Институт Философии
Российской Академии Наук




  Беседа Елены Ознобкиной с Н.В.Мотрошиловой
Главная страница » Ученые » Научные подразделения » Сектор истории западной философии » Страницы истории » ВОСПОМИНАНИЯ » Интервью с Н.В. Мотрошиловой » Беседа Елены Ознобкиной с Н.В.Мотрошиловой

Беседа Елены Ознобкиной с Н.В.Мотрошиловой

Текст беседы приводится согласно публикации в журнале "Логос":

Беседа Елены Ознобкиной с Н.В.Мотрошиловой // Логос. 2000. Вып. 1. С. 18–27.

 


Беседа Елены Ознобкиной с Н.В. Мотрошиловой



Е. Ознобкина: В последнее десятилетие отечественное философское сообщество активно занималось работой восполнения. Я имею в виду прежде всего переводы и издание тех философских текстов, которые входят сегодня в обязательный интеллектуальный оборот западной гуманитарной мысли. Многие из них уже стали классикой западной философии ХХ века. Мы получили, едва ли не в одночасье, в русском переводе, огромное число философских текстов, в том числе, текстов сложнейших, вписанных в контекст интеллектуальной жизни современного Запада. И эти тексты существуют теперь для нас, здесь, в странной форме “готового продукта”, процесс становления которого, в реальном времени, мы не прошли. Конечно, возникает естественный вопрос о культурной возможности дешифровки этих текстов. Но мне сегодня кажется более важным обсуждать другое. Работа культурного восполнения весьма достойна и, в виду той ситуации интеллектуального провинциализма, в которой мы оказались, необходима, однако, по сути, она бесконечна. А ведь хочется еще и жить в современности, быть включенным в нее, иметь свой голос, не только эхом отвечать происходящему где-то…

 

Н.В. Мотрошилова: У этого вопроса есть много аспектов. Я думаю, наше приобщение к современной западной и восточной традиции сегодня может быть непосредственным. Мы можем не только изучать какие-то явления современной мысли, но и в них участвовать, знакомиться не только с литературой, которая определяет лицо современной философии, но с ее создателями, в общении постигая основные понятия, тенденции, стремления философов и направленность философских учений. По сравнению с тем, что было раньше, — это очевидный прорыв. В отечественной философии уже немало людей, которые разрабатывают философские идеи вполне в ритме современной мысли. Это, например, наши философы науки (такие, как Степин, Мамчур), логики, которые спорят с Хинтиккой. Или, например, школа Подороги. Гегелеведом мирового класса стала Марина Быкова, и это произошло потому, что ей повезло учиться гегелеведению в Германии, усвоить его современные темы, проблемы. Можно было бы назвать и многие другие имена.

 

Мне кажется, следовало бы по свежим следам написать историю отечественной философии последних десятилетий, чтобы обнаружить эти точки роста, зафиксировать их — показав, как началось взаимодействие с западной мыслью, как оно осуществляется сегодня. Конечно, степень замеченности нашей философии в мировой мысли и степень замеченности мировой философии — в нашей — существенно различны. Мы гораздо лучше знаем и учитываем работу западных коллег, чем они — нашу. И эта асимметрия — отчасти справедливая. В том смысле, прежде всего, что мы сами досадно мало делали и делаем (скажем, на государственном уровне, на уровне Академии), чтобы переводить лучшие философские работы России на иностранные языки. Хотя при этом я считаю, что в России созданы философские учения и произведения, которые достойны того, чтобы быть включенными в историю философии ХХ века.

 

Но если говорить об общем развитии отечественной философской мысли в ХХ в., то признать его нормальным нельзя: мы приобщаемся к мировому уровню и мировой философской литературе, к современной постановке проблем — с опозданием на десятилетия. В советские времена реакции на новые философские явления и феномены были такими, что возникало впечатление, будто и знакомиться-то с ними нет никакого смысла, поскольку все это ложь и обслуживание интересов буржуазии. Дело здесь не только в философии. Ибо историческое a priori российской жизни — это историческое запаздывание; мы, к сожалению, исторически опаздывающая страна. У Хельмута Плесснера есть такая книга “Запаздывающая нация”. Он имел в виду Германию периода до 2-й мировой войны, и феномен фашизма выводил из того, что опаздывающей нации было обещано, будто она большим скачком, за короткое время преодолеет разрыв между собой и ушедшими вперед странами. У нас такие обещатели тоже есть. Нам тоже приходится преодолевать историческое запаздывание, но, к сожалению, история устроена так, что скачки оказываются скачками через пропасть, и в нее легко угодить.

 

В период с 90-х годов прошлого века вплоть до Октябрьской революции внутри российской философии было предпринято мощное усилие встать на уровень мировых проблем. Сделано за это время было очень много. И здесь одна из моих исследовательских тем — я специально и подробно прослеживала, даже не по десятилетиям, а по годам, как развивалась мысль в России и в Европе, и насколько российская мысль была замечена в Германии, во Франции. Перспективы были в начале ХХ века очень хорошие. Раннее бергсонианство, ницшеанство, неокантианство, философия жизни — были сразу замечены в России теми людьми, которые имели влияние на развитие философской мысли. А параллельно развивались парадигмы самой российской философии. Меня поразило, например, что в словаре Циггенфусса 1912 года говорится даже о профессорах Казанского университета. То есть и философы первого, и второго и даже третьего ранга были замечены в западной мысли. Но наступила Октябрьская революция (в начале 20-х годов еще что-то происходило, и это видно по переводам того времени; однако затем наступает обрыв традиции). И запаздывание, которое было и раньше, становится уже просто чудовищным и очевидным. Но недостаток марксизмом был возведен в особую доблесть: дескать, нам все это и не нужно. Только в 60-е годы появились отечественные исследователи, для которых уже не было вопроса, надо или не надо изучать, скажем, феноменологию и экзистенциализм. Но вопрос был в том, где достать книги. Если кому-то выпадало какое-то счастье, то этот человек мог иметь доступ к литературе. Мне вот, например, крупно повезло. Случайно, на какой-то конференции я встретила Людвига Ван Бреда, и он своей волей распорядился, чтобы мне высылали Гуссерлиану и тексты по феноменологии, — благодаря ему я давно располагаю хорошей библиотекой, так что я могла читать Гуссерля и гуссерлианцев в подлиннике. Но все равно, то, что мы, кто занимался подобными проблемами, делали, было запаздыванием на 10-15 лет. Наши работы не вошли по-настоящему в ритм движения западной мысли. Когда западные коллеги узнавали, что эти работы существуют, они приходили в искреннее изумление: вот есть такие люди, которые и там, за этим железным занавесом, читают Гуссерля и даже подчас знают его лучше, чем те, которым эта литература легко доступна. Но ведь все это абсолютно ненормально, все искажено, мы все время оказывались в неравных условиях. Опоздание это сохранилось и сейчас и, вероятно, сохранится в будущем.

 

Е.О.: Ваш диагноз не очень оптимистичен. Но мой вопрос шел к тому — как преодолеть этот разрыв, как нам сегодня оказаться деятельными соучастниками европейской интеллектуальной жизни?

 

Н.М.: Ваш вопрос: как можно преодолеть наш интеллектуальный, культурный разрыв? Я думаю, в ближайшее время это все же вряд ли удастся. Под преодолением я имею в виду вполне конкретные вещи, например, ликвидацию того пробела, который у многих наших философов имеется даже в отношении истории философии. Ведь многих и многих текстов не было. Сейчас положение очень изменилось — и классические философы издаются, и переведены многие тексты философов ХХ века, в том числе, наших современников, но все это, как всегда, с запозданием. Такие тексты мы должны были издавать в течение всех этих десятилетий, и те поколения, которые сейчас уже, к сожалению, завершают свою работу в философии по чисто возрастным причинам, — все эти поколения должны были уже опираться на литературу с начала своего профессионального пути, а они только сейчас открывают ее как некое новшество.

 

Е.О.: Но в философской области работают уже и новые поколения, для которых пласт современной философской литературы более открыт…

 

Н.М.: К сожалению, появление и освоение этой новой философской литературы часто имеет у нас случайный характер. Кто-то предложил: давайте мы это издадим — и появляются те или иные работы. Но при этом неизданными остаются некоторые классические работы ХХ века, последних десятилетий. Например, фундаментальные труды Хабермаса. Из истории второй половины нашего века его очень трудно исключить даже скептически настроенному историку. Хабермаса очень трудно переводить. Однако его произведения переведены чуть ли не на язык суахили, а до России труды его так и не дошли. Имеются в лучшем случае ссылки, цитаты, выписки...

 

Е.О.: Но ведь это старая наша привычка скорой расправы с текстом, когда читающий не входит в детали его сложной ткани, не проходит медленный путь размышления, когда он настроен на “выявление позиции” автора. Эта старая идеологическая привычка, мне кажется, работает и сегодня, когда то, что “транслируется” — это некоторое усредненное представление о “позиции” того или иного философа. И серьезные философские фигуры часто по-прежнему служат неким “квазиидеологическим” маркером, дело не доходит до развернутого отношения. Даже когда тексты появляются в переводе и становятся широко доступными — они мало кем прочитываются, — сказывается наше a priori, сложившееся на привычке к второ- и третье-источникам...

 

Н.М.: Да, эти появляющиеся сложные произведения современных западных философов куда как часто не прочитываются. В том числе, правда, и по вполне банальной причине. Всем надо куда-то бежать, зарабатывать деньги, книги читать некогда, а уж вдумываться в них — тем более. И это еще один фактор, работающий на сохранение отставания. Новые книги попадают в наше поле зрения, а когда попадают, то уже “перегорело”, в мире эта проблема оттеснена на задний план, уже появилось что-то новое.

 

Е.О.: Однако существует и еще одно обстоятельство. С одной стороны, может раздражать или удручать то, что модное философское имя, модный философский лозунг (“позиция”) становятся такими быстрыми “элементами мысли”, что по сути, они отрицают само размышление, они способны лишь символизировать “причастность” к современности, к тому, что обсуждается современными мыслителями. Такая быстрая и часто удачная вполне мимикрия. Но ведь, с другой стороны, тексты “молодых философов”, выдержанные в своеобразном жанре “философской политики”, — они действительно выводят наше размышление в современные пределы. И даже их поверхностность оказывается вдруг продуктивной… Например, Михаил Маяцкий, в послесловии к своему замечательному переводу текста Гуссерля “Начало геометрии” и Введения Жака Деррида к этой работе, быстрым ходом ставит под сомнение саму возможность встречи Гуссерля и Деррида, феноменологии и деконструкции — в русском языке и в России сегодня. Изобретение симпатичной метафоры “гео-метафизическая невозможность феноменологии в России” — как-то подменяет вопрос, не говоря уже о том, что отрицает эмпирический факт существования тех лиц, кто в России, здесь и сегодня занимается феноменологией… Мне интересно Ваше отношение к этому.

 

Н.М.: Вы знаете, может быть, это связано с моим характером или относится уже к моему возрасту, но я редко сейчас испытываю раздражение, даже когда вижу, что человек очевидно “выпендривается”, что ему нужно, например, заинтересовать собой каких-то людей на Западе, и он печатает в каком-то журнале статью на русском языке, в которой, между прочим, сказано, что философствовать на русском языке или невозможно, или не пристало, или что феноменология в России невозможна. Но к подобному, мне кажется, нужно относиться с чувством юмора и с пониманием того, что нашим вчерашним соотечественникам, устраивающим свою жизнь на Западе, приходится совсем непросто... Так и приключаются парадоксы, казусы: какого-то человека приглашают в западный университет как специалиста по русской философии, а он до хрипоты в горле доказывает, что сколько-нибудь серьезной философии в России никогда не существовало! Что же касается конкретно размышлений о судьбах феноменологии в связи с философией деконструкции, то к самой возможности сплава мысли, возможности размышлять на границе современной политологии, литературоведения, языкознания и, с другой стороны, феноменологии, экзистенциализма, — к этому я отношусь с интересом и ожиданием нового. В некоторых случаях это бывает талантливо, а иногда из подобного пересечения рождается новое направление мысли.

 

Подобный результат — школа Валерия Подороги. Я имею в виду не только его самого, но и те тексты, которые создают его ученики и коллеги. Не так давно я прочитала интервью Лены Петровской с Жан-Люком Нанси. Я знаю ее предыдущие работы, ее книги, они мне очень нравятся, но тут какой-то совершенно пронзительный эффект. Сам пример Нанси, конечно, поразителен; я не знала, что он живет с пересаженным сердцем, и я вдруг отчетливо осознала, что есть люди, которые “феноменологию тела” знают не понаслышке, не из умствований, на какие способны молодые люди, у которых ничего еще не болит... Читая это интервью, я задала себе вопрос: философия это или не философия? В этом интервью, в этом разговоре я увидела важные философские глубины, узловые для меня вещи. Поэтому к подобному новому жанру философствования я отношусь без всякого раздражения, с большим интересом, — когда это делается не эклектически, но когда талантливо сочетаются самые разные, в том числе, и жанровые подходы.

 

И это, кстати, мне кажется продолжением того почина, который принадлежит Ницше. Потому что философствование Ницше — это особый жанр. И пока мы не поймем, что это и философия, и не философия, что это особый сплав и особый жанр размышления, до тех пор мы вообще не научимся его читать. Ницше ведь все время цитируют, невзирая на то, что те или иные слова принадлежат не ему, а какому-то персонажу, какой-то маске, что они внутри какой-то роли. В книге “Ф. Ницше и философия в России” я попыталась с этой точки зрения разобрать “По ту сторону добра и зла”, очень подробно, шаг за шагом. Мое эссе называется «“По ту сторону добра и зла” как философская драма». Мне кажется, что пока мы не определим жанр произведения Ницше, мы не сможем найти ключей к чтению его текстов. Эта идея звучала и у Валерия Подороги, и у некоторых других авторов. Но нужен тщательный анализ с точки зрения технологии текста. Ведь в качестве отправной точки мысли может быть взят не философский текст, а, например, художественное произведение, поэтический текст, что-то еще. Вот тот же Валерий Подорога в книге “Феноменология тела” рассматривает ведический гимн, тексты Достоевского, работает с Гуссерлем, с Бергсоном, обращается и к Мерабу Мамардашвили. То есть он берет целый набор квазиобъектов, текстов, каких-то личностных присутствий, и от этого отправляется его собственная мысль. Кто-то скажет, что это не философия. Но для меня это настоящая, подлинная, интересная, глубокая философия. Конечно, подход этот субъективен, конечно, он связан с абсолютизациями и редукциями. Но мне вообще не по душе, когда люди застревают на оценочных моментах: вот это — подлинная философия, а это — не подлинная.

 

Я часто размышляю вот над какой темой: ведь все лучшее, что сделано в философии, сделано редукционистами, и даже редукционистскими экстремистами. Например, феноменологическая редукция: я все очистил, встал на эту позицию, и с нее я не сдвигаюсь. Или моя позиция — cogito, от этого я отправляюсь. Фактически, все это редукционизм. Гуссерлю принадлежит не открытие этого метода, а только его артикулирование. Гуссерль показал, что редукционизм есть во всей трансценденталистской философии, и он огранил этот метод для собственных целей. Но можно двигаться не к чистому cogito с его исключением тела (хотя это сложнее, в вопросе о “мыслящей вещи” тело каким-то образом присутствует), но, наоборот, пытаться сориентироваться на тело, как если бы у него не было сознания, как если бы вообще не было никакого субъекта. Возможна такая редукция? Конечно. Из этого могут выйти очень плодотворные исследования. Даже редукционистское “ожесточение” может дать хорошее и интересное продвижение. Если рассмотреть историю философии, то можно увидеть: почти каждый философ осуществляет не что иное, как редукцию некоторой проблематики, некоторых методов, осуществляя движение к собственной площадке и даже абсолютизируя cвою позицию. Это диалектический материализм любил утверждать, что необходима целостность, где все проблемы решены. Редукционизм в философии — очень эффективный метод. Однако надо признать и право других людей на собственные редукции. Но, знаете, я замечаю, что даже люди, которые могут признать справедливость такой установки, — не способны превратить ее в максиму своего поведения. Они не могут встать на иную точку зрения, и продумать ее в ее логике.

 

Е.О.: Может быть, дело еще и в том, что даже, казалось бы, освободившись от идеологических обязательств, отечественные философы достаточно редко заявляют теоретическую позицию как свою, личную, они не философствуют от лица Я (как это делал, например, Мераб Мамардашвили и что было, может быть, самым поразительным для его слушателей), от собственного имени, многие по-прежнему предпочитают находиться в более привычной для отечественных гуманитариев метапозиции “историка философии”…

 

Н.М.: У нас не то чтобы отсутствует потребность четко заявлять собственную теоретическую позицию, но это не так распространено, как хотелось бы. Правда, такого рода нерешительность и скромность я готова подчас одобрить гораздо больше, чем позу тех людей, которые из всего, что попало под руку, стараются сделать позицию. Мамардашвили, действительно, говорил от Я, он, можно сказать, метафизицировал саму эту позицию, я-позиционность он превратил в некую метафизику, в которой искал самые разные — и картезианские, и иные корни. Но ведь для этого надо было иметь значимое Я. Для этого нужно было иметь такую “самость”. А вот я, предположим, принадлежу к числу людей, которые хотят и любят писать от первого лица, но не придают этому метафизическое значение по отношению к собственным усилиям. Я, например, не уверена, что могу сформировать какую-то исключительно самостоятельную позицию. Здесь сказывается еще определенная робость историка философии. Наверное, я несколько преувеличиваю, но все же от историко-философской работы до претензий на формулирование собственной позиции в философии немалое расстояние.

 

Е.О.: Современная философия говорит на разных языках. Есть язык аналитической философии, язык феноменологии, “дерридианский”, “фукианский” язык… С нашей территории, как кажется, ушел язык советского варианта марксизма. Как Вы полагаете, какой язык или какие языки сегодня могут быть более адекватны нашей культурной ситуации, иметь шанс на развитие, быть интеллектуально продуктивными?

 

Н.М.: Я не возьмусь сказать, какой современный философский язык имеет, скажем, большие шансы развиваться на нашей отечественной территории. Может быть, мне более понятно, как разные языки взаимодействуют в философии. Эти языки действительно очень специфичны, они требуют подготовки, такой же, как овладение иностранными языками. То есть каждый раз речь идет о пространстве другого иностранного философского языка. Есть гегелевский язык, есть кантовский язык. Между ними существуют какие-то переходы. Это касается не только терминологии. Пространство между терминами заполнено очень активным философским языком. Как именно строятся фразы, как строятся образы, как совершаются переходы, как вообще членится книга — одно с другим находится во взаимосвязи. И все это составляет то, что можно назвать философским языком. Хотя мы привыкли обращать внимание только на терминологическую сторону дела, на наиболее яркие понятия, и считается, что, если ты овладел этими понятиями, ты овладел этим жаргоном.

 

Кстати, меня всегда поражало то, с какой легкостью гегелевским языком “овладевали” почти невежественные люди. Причем, те люди, которые почти никогда не читали Гегеля в подлиннике и очень редко читали Гегеля в переводах. Но стоило им где-то прочитать, что есть “в себе”, “для себя” и так далее, и легко оказывалось, что это просто их собственная речь, их собственный язык. Существует исследование того, насколько квазигегелевский жаргон соотносится с некоторым типом советского человека, советского философа. Его автор — Б. Гройс, ныне живущий в Германии. Об объясняет, почему “гегелевский” жаргон, переведенный в диалектический материализм, стал языком кружков по изучению марксизма-ленинизма. И — к слову — я вовсе не уверена, что “ушел язык советского варианта марксизма”. Он, увы, еще долго пребудет если не в речах (хотя и в них тоже), то в сердцах, умах многих людей, ибо другого языка мысли они не осваивали...

 

Войти в тот или иной язык на профессиональном уровне очень трудно. Особенно трудно, когда ты ставишь перед собой задачу перевода на свой язык. Я сейчас много работаю над ранним Гуссерлем и вижу, как сложен этот язык. В каждом предложении, в каждом его элементе тебя подстерегают ловушки... И эта трудность совершенно объективная. С гегелевскими и кантовскими текстами переводчики уже отчасти справились. (Здесь не надо начинать с самого начала, хотя надо прилагать новые и новые усилия.) Возможно, потому, что традиция перевода — более длительная. Сегодня, когда я уже более основательно владею вопросом, кто и как переводил Канта на русской почве, знаю, сколько прошло времени, прежде чем та или иная формула, тот или иной перевод укрепился, — я вижу, что нужно было пройти длительный путь. С феноменологией этот путь придется проходить с самого начала.

 

Как люди переходят от одного языка к другому? Наверное, это тоже очень трудно, хотя должна признаться, что лично я тут особых трудностей не испытываю. Для меня язык Канта, Гегеля и иные языки — не конкурирующие. Наоборот, у меня возникают ассоциации, помогающие пониманию. Если я встречаю Dasein у Хайдеггера, мне помогает то, что я отчетливо знаю, где Dasein есть у Канта. И еще я знаю о том, что во времена Канта слово Dasein — новичок в философском словаре, это новомодное слово, что не всегда принимается в расчет. Что же касается нового, современного философского языка, то лично у меня нет невосприимчивости к этому языку; в последнее время я довольно много читала и Деррида, и Делеза, и Хабермаса, то есть людей, говорящих на разных, на специфических языках. Для меня, конечно, существует следующая проблема: здесь я что-то понимаю, а здесь — не понимаю. Но я всегда расценивала такое непонимание как факт своей биографии. Не у Делеза плохой язык, просто, может быть, мой французский язык недостаточен, чтобы читать его с листа, как я читаю Хабермаса. Конечно, нужно достаточно времени, чтобы с новым языком познакомиться, проследить его систематически. Я не вижу причин, почему обязательно новые языки философии должны конкурировать. Существует и обратная ситуация — некоторые из молодых людей уже почти перестали воспринимать классический ясный язык. Я, кстати, к такому языку тяготею больше всего. Скажем, из многих исследователей я предпочитаю Пиаму Павловну Гайденко, которая пишет ясно, четко, кристально, всегда по делу, достаточно изысканно. Да и на Западе сейчас тоже довольно много таких авторов. Не все французы пишут, как Деррида. В немецкой литературе сегодня тоже формируется новый язык.

 

Е.О.: Освоение новых философских языков шло у нас через переводческую работу. Но ведь присвоение того или иного философского языка — совсем иное. И событие такого порядка в отечественной философской культуре вещь редкая. Мне кажется, что сегодня у нас появился пример достаточно продуктивного присвоения феноменологического языка. Я имею в виду работу Евгения Борисова, — он не только, с моей точки зрения, блестяще осуществляет переводы Гуссерля и Хайдеггера, но и сам мыслит на этом языке, способен самостоятельно находиться и двигаться в предметной области феноменологии…

 

Н.М.: Вы привели очень хороший пример. Евгений Борисов — мой бывший аспирант, он приехал из Томска уже с готовой темой, с уже имеющимися переводами, и мне сразу стало ясно, что это очень талантливый человек, новая звездочка на нашем философском небосклоне. Его перевод Хайдеггера, в частности, курса “Пролегомены к понятию времени” обладает многими преимуществами. Напрашивается сравнение с работами В. Бибихина, справедливо причисляемыми к сокровищнице российского философского перевода. Однако его перевод “Бытия и времени” заслуживает особого разговора. Как самостоятельное явление, как работа Бибихина он весьма интересен и ценен. Но все дело в том, что это — первое и пока единственное “присутствие” “Бытия и времени” в российской философской культуре, на русском языке. И, к сожалению, (я слышала это от многих учителей), перевод не помогает, а существенно затрудняет освоение этого классического произведения ХХ века. Поэтому тем, кто лишь осваивает философию Хайдеггера, я рекомендовала бы начать с упомянутого перевода Е. Борисова — пусть это еще не “Бытие и время”, но Хайдеггер здесь более внятен и адекватен. Но задумаемся вот над чем: сегодня, более чем через семьдесят лет после выхода “Sein und Zeit”, мы получили лишь первую публикацию перевода… Да к этому времени у нас должен быть уже десяток таких переводов! И если бы у нас был десяток переводов и Бибихин сделал бы одиннадцатый, это было бы без оговорок замечательное явление. Но именно по этому переводу студенты сейчас должны учиться...

 

И вот где еще лежит моя надежда. Россия — большая страна, у России есть провинции, и в этой провинции философия тоже будет “прирастать”.

 

Меня сейчас больше всего волнует проблема перевода на русский язык и классических, и современных текстов, в частности, немецких. В некоторых случаях мы действительно сталкиваемся с абсолютной невозможностью удачно осуществить перевод. Приходится останавливаться на более или менее удачных конвенциях. Я, скажем, не удовлетворена тем, как делаются переводы феноменологических текстов. Но что их — не издавать? Ждать, пока у нас появятся переводы высокого уровня, когда язык этот будет “и усвоен и присвоен”? Надо издавать самое оптимальное из того, что есть. Когда-то в России издали первый том “Логических исследований” Гуссерля, и очень жаль, что тогда же не издали второй том.

 

Но надо извлекать и какие-то уроки. А эти уроки состоят в том, что, занимаясь феноменологией и имея некую традицию работы, мы не сумели сделать так, чтобы у нас родилось поколение переводчиков феноменологической литературы. Сейчас мы наспех этому учимся и в какой-то мере наспех будем издавать тексты по феноменологии. Я не удивлюсь, если результаты будут не блестящими.

 

К концу века мы снова задаемся вопросом: что такое феноменология? Сегодня требуется уже какой-то метаязык для разноголосья языков внутри самой феноменологии. Кстати говоря, Гуссерль сам противоречиво соединял в себе, с одной стороны, свойства ригориста и редукциониста, то есть боролся за чистоту феноменологического языка, с другой стороны, он настолько хотел, чтобы этот язык овладел всеми, что в каждом видел феноменолога. Сейчас идут споры — можно ли хайдеггеровское понимание феноменологии вообще причислять к феноменологии. Многие считают, что нельзя. Я полагаю, что это вариант феноменологии, несмотря на то, что на протяжении эволюции Хайдеггера имеет место все больший и больший отход от феноменологического метода. А языки Гуссерля и Хайдеггера безусловно очень разнятся. Из отечественных исследований на эту тему мне всего ближе работы И. Михайлова и уже упомянутого Е. Борисова.

 

Возвращаясь к вопросу о том, какой современный философский язык, может быть, имеет большие шансы “прижиться” на нашей культурной территории… Это действительно сложный вопрос, на который, как сказано, я не знаю ответа. Как некоторый философский язык трансформируется в поле жизненного мира и как он затем перетекает в пространство идеологем? Но можно констатировать, что феноменологический и экзистенциально-персоналистский языки интенсивно проникли в наше культурное пространство. Другое дело — идеологизированная реальность широкого, в том числе политического дискурса. В немецкой традиции сегодня такое, например, понятие, как “жизненный мир” употребляется уже просто как обыденное выражение. Очень часто употребляется понятие Dasein. Не говоря о том, что в культуре, в литературе, в литературоведении, в психологии, в социологии — все границы давно перейдены, феноменологический язык уже давно распространился. И все же он не стал идеологическим языком. А может быть, в современном мире нет потребности в каком-то едином идеологическом языке?

 

Наверное, заслуживает отдельного обсуждения вопрос о том, к каким языковым формам и квази-образованиям можно свести то, что господствует на поверхности, в языке политики. Этим вопросом я никогда не занималась. Хотя, конечно, когда я бываю в Германии, то всегда и смотрю телевизор, и слушаю радио, интересуюсь этой жизнью, и у меня есть чисто житейское представление, как говорит тот или иной политик, какая у него речь, какие слова он употребляет. Но я никогда не исследовала вопрос, к какой философии ближе этот язык. Кстати говоря, на этот вопрос очень трудно ответить и применительно к нашему политическому пространству. Какой язык сформировался сейчас? Как его можно определить? Наверное, специалисты знают, какие слова чаще всего встречаются, какие идеологемы уже сформировались. Но откуда идут языковые влияния? Влияет ли на это философия? Вряд ли.

 

Е.О.: Но не преуменьшаете ли вы возможности такого культурного влияния просто потому, что в России интеллектуальный багаж отечественных гуманитариев, а в их числе и философов, для широкого социального применения — не востребуется? Да и сами, скажем, отечественные философы (за редким исключением) практически не выступают как публичные фигуры, не являются независимыми авторитетами для общественного мнения, не дают свой анализ тех общественных проблем, которые, вообще-то, требуют квалифицированного, умного анализа, а не только бесконечной политической аранжировки.

 

Н.М.: Конечно, в этом отношении есть отличие жизни в России и на Западе. Например, если в Германии по вопросам политики высказывается Хабермас, то интеллигентные люди видят: таким образом философия влияет на политику. Но я бы не стала преувеличивать это влияние, скорее, оно косвенное, опосредованное, и, опять-таки, происходит это благодаря тому, что западные философы делают то, что почти не делают наши соотечественники-философы. Вот пример. Хабермас постоянно работает над философией права с юристами, с юристами-теоретиками и практиками. И если расспросить тех политиков и тех юристов, которые имеют дело с правовыми документами, то им идеи Хабермаса известны. Хабермас, например, участвовал в философско-правовом, юридическом решении очень конкретных вопросов общественной жизни Германии. Скажем, вопроса, который и у нас сейчас дискутируется: о том, является ли конституция основным законом государства в том смысле, что ей принадлежит некое право на постоянство. Ведь возникают новые прецеденты, появляется новая практика. Откуда возьмутся механизмы к изменению конституции? Это совершенно конкретный вопрос — как менять конституцию. И можно показать, какие существуют переходы от общей теории Хабермаса, от его теории коммуникативного разума, коммуникативного действия — к его философии права. Философия здесь переливается в правовую практику, и голос философа оказывается услышанным. Впрочем, я не утверждаю, что таких философов много, да их и не может быть много. Представить себе аналогичную ситуацию у нас просто невозможно. За исключением, пожалуй, Эриха Соловьева, я не знаю философов, которые вообще влияют на сферу права; ведь нет и запроса со стороны, скажем, правоведов на философию права.

 

Е.О.: Таким философом, близким к социальной практике, был и Мишель Фуко. Его “тюремный проект” 70-х годов, направленный на то, чтобы сделать этот карательный институт прозрачным для общества, как известно, повлиял на последующую тюремную реформу во Франции.

 

Н.М.: Да, здесь опять можно показать, как теоретическая работа перетекла в некие практические предложения и требования, которые были услышаны. В таких случаях необходимы, как минимум, две вещи: теоретическая работа должна доходить до некоторых важных судьбоносных проектов; но в сфере практической должны быть люди, которые хотят и могут услышать философов. Все это очень тесно связано с тем уровнем преподавания философии, который существует в Европе, в частности, во Франции. Жизнь западного сообщества имеет некую единую ткань. У нас — может быть, от того, что офилософствование всего набило оскомину — философии чуждаются, уровень философской культуры в обществе очень низок. А фигуры, чей авторитет в культуре был бы так же высок, как авторитет Мераба Мамардашвили, у нас сегодня нет.

 

Е.О.: И последний вопрос: чем Вы сейчас занимаетесь?

 

Н.М.: У меня есть некоторые обязательства. Мы сейчас готовим второе издание учебника “История философии: Запад-Россия-Восток”, и мне как одному из основных авторов придется серьезно над этим поработать. Учебник имеет популярность, и поэтому ряд издательств предложили его переиздать. (Мы остановились на предложении издательства “Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина”, где выходило первое издание.) Я также продолжаю работать над подготовкой двуязычного издания Канта. Сейчас мы заканчиваем подготовку “Критики способности суждения”, должны издать ее в начале следующего года. В течение нескольких последних лет я усиленно занимаюсь и феноменологией. Это моя первая любовь, и роман длится всю жизнь. В общем, я сознаю свой долг перед читателями: так много накоплено материала... Я наметила написать большой труд по феноменологии. Сейчас занимаюсь ранней феноменологией, продолжаю свой цикл по “Логическим исследованиям”. Подготовила работу по интенциональности в “Логических исследованиях”, а еще — работу по лекциям 1907 года “О вещи в пространстве”. В настоящее время у меня есть возможность поработать в архиве Гуссерля в Кельне. Есть, конечно, и параллельные работы. Скоро выйдет первый том восьмитомного немецкого издания С. Франка. Я написала предисловие к первому тому ("О предмете знания”). То есть русской философией я тоже все время занимаюсь. Меня интересуют последние два десятилетия 19 века и первые два десятилетия 20 века. Хотелось бы максимально точно проследить параллели в развитии западной и русской философии. И я уже опубликовала несколько предварительных материалов, например, “Соловьев и Спиноза”, “Соловьев и Декарт”, “ Соловьев о Ф. Ницше” и др.