Ценности жизни и экофильные ориентации абхазской культуры

Источник публикации: Ценность жизни и экофильные ориентации абхазской культуры // Экологический сборник. М., 1991

Я. В. Ч е с н о в

 

 

 

ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ И ЭКОФИЛЬНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ В ТРАДИЦИОННОЙ АБХАЗСКОЙ КУЛЬТУРЕ

 

 

Данная статья является первым приближением к исследо­ванию проблемы о месте, занимаемом человеком, согласно представлениям носителей абхазской этнической куль туры. Автор предлагает реконструкцию внутренней точки зрения этой культуры. Материалами исследования служат полевые данные, собранные в Абхазии в 1980-- 1988 гг.

 

 

 

В цепях такой реконструкции последовательно рассмат­риваются основные части мироздания, которые всегда выде­лялись информаторами: 1) Вселенная в целом, 2) природа как самостоятельное начало, 3) Земля как всеобщее ме­сто обитания человека, как источник жизненных ресурсов, 4) горы, равнины, реки и другие элементы физической сре­ды, которые в науке объединяются под названием ландшафта, 5) воздух (в традиционном представлении он объединяет в себе все атмосферные явления).

 

 

 

Наш исследовательский прием заключается не только в описании этих явлений в восприятии носителей традиционной культуры, в изложении принятых народных этимологий и т.п., но в стремлении рассмотреть эти явления в их целостности. Для этнографа системный подход означает не только вскрытие взаимозависимых элементов и структур разных уровней, но и нахождение основной поведенческой и мировоззренческой доминанты. Таким системообразующим фак­тором у абхазов считается отношение к жизни и смерти. Это отношение многообразно и пронизывает все сферы этнической культуры. Именно в отношении к жизни и смерти кроются все мотивационные истоки поведения. Отсюда, из этой области наивысших абстракций мы считаем нужным подходить к инсти­туизированным блокам: к соционормативной культуре, к культуре жизнеобеспечения (жилище, одежда и т.п.).

 

 

 

Мы не беремся с такой же определенностью внести в этот институизированный ряд экологические ориентации. Дело в том, что в традиционалистских культурах т. стороны действительности, которые мы сегодня называем экологией человека, не обладают такой самостоятельностью, которая позволила бы их рассматривать вне основных ценностей жизни. Сама природа непосредственно включена в ценности жизни и тем самым выступает важным мотивационным фактором поведения.

 

 

 

Вселенная. Архаические метафизические представле­ния абхазов, хотя и ощутимы (особенно в фольклоре), но все же они составляют для настоящего времени предмет научной реконструкции.

 

 

 

Термин, которым обозначается Вселенная у абхазов, —адуней — арабского происхождения. Он проник вместе с исламом и в разных сходных вариантах встречается у многих народов Кавказа. Но нам важно отметить, что во всех трансформациях своей модели Вселенная сохраняет многос­лойность. В одном из вариантов, который зафиксирован в прошлом веке (однако нашими даже самыми пожилыми информа­торами уже не подтвержден), Вселенная мыслится трехслой­ной. Есть верхний мир, где живут люди, которые носят ремень на голове. Мы, обитатели Земли, живем в среднем мире и поэтому ремень носим посередине тела. Есть еще нижний мир, у живущих там ноги связаны ремнем, т. е. они одноноги в мифологическом смысле (1).

 

 

 

В памяти лиц старших возрастов сохранились представ­ления о том, что абхазы верили в существование семи населенных миров. В одном из бытующих речений (сейчас это шуточное проклятие) адресату рекомендуется “провалиться через семь деревьев грецкого ореха и семь яблонь”. Здесь принцип слоистости организован числом семь, которое часто встречается в других ритуально—мифологических ситуациях: семидольный бог кузницы Шьашзы, семь ручьев у священной скалы Нал—куба, перейти через семь рек (в фольклоре) и т. д.

 

 

 

Как бы ни была в разных вариантах организована Вселенная, в нее не включается мир мертвых (нарцзы). Иногда мир мертвых называется арабским по происхождению термином “ахарат” (в бзыбском диалекте абхазов — ахрат). Ахарат стал этимологизироваться на абхазской почве через ахара — “далеко” И “т” — локативный суффикс, т.е. “удаленное место”. Что касается слова “нарцэы”, то носи­телями абхазского языка оно воспринимается в этимологи­ческом значении “на том берегу”. Мир живых тогда получает название “аарцэы” — “на этом берегу”. Отделенность за­гробного мира от мира живых водной преградой — распрост­раненная культурологическая универсалия.

 

 

 

Коммуникация с миром мертвых считается нежелательной — появление мертвых в мире живых чревато опасностями для последних. Например, душа, вышедшая из мира мертвых, может превратиться в акуртлаг — демона, всячески вредяще­го живым родственникам. Души мертвых остаются в загробном мире, если они удовлетворены поминальной трапезой.

 

 

 

Л.К.Акаба попыталась вскрыть истоки абхазских пред­ставлений о душе. По ее мнению, они восходят к восприя­тию шкуры (кожи) как субстанции, оживляющей деятельность организма (2). Очевидно, это представление относится к глубокой древности и связано с ранним охотничьим бытом. Его пережитком, бытующим по сие время, можно считать вывешивание на дереве шкуры домашнего животного, зарезан­ного по какому—либо ритуальному случаю. Такие шкуры коз нам не раз приходилось наблюдать во время посещения горных пастбищ в начале 1980-х годов.

 

 

 

В абхазском языке до сих пор сохранились представле­ния о том, что душой является нечто материальное, которое можно “повесить”. Так, выражение “он повесил свою душу” означает, что человек чем-то очень рискует. В с.Куланур­хва Гудаутского района есть местность, называющаяся Апск—нахарта, т.е. “место, где вешали души”.

 

 

 

Однако скорее всего шкура животного, подвешенная на дерево или шест, как это имело место в прошлом у всех абхазо-адыгских народов, не воспринималась душой как таковой. Речь здесь должна идти о ритуальном поедании мяса закланного животного с целью “кормления души”. Такое “кормление души” — наиболее стойкий элемент метафизичес­кой абхазской системы. Он явственно ощущается в разнооб­разных поведенческих актах, связанных с отношением к миру как таковому. Исламские представления о судьбе души, которую уносит архангел (апаимбар) (З), не вошли в быт и в наших опросах ни разу не были указаны или подтверждены.

 

 

 

Таким образом, если мир мертвых выступает в роли оппозиции к Вселенной, то объективацией последней являет­ся жертвоприношение, которое осмысляется как “кормление души”.

 

 

 

Вселенная (как мир живых), оппозиционно через жерт­воприношение связанная с миром мертвых, подчинена опреде­ленному порядку. Термином, которым описывается такой высокий порядок, является слово “ацкара”. Оно имеет также значение “правила”. Объясняя смысл этого слова, наш информант Б.К.Кутарба (с.Блабурхва), излагал это так: “Во всякой жизни есть порядок. Собака от бега высовывает язык, заяц нет. У собаки на коже нет пор. Нет их и у зайца. У собаки кровь охлаждается в раскрытой пасти, у зайца в его больших ушах. Человек и лошадь имеют на коже поры и поэтому в работе они потеют”. Характерно, что здесь информант решил проиллюстрировать понятие примерами кардинального биологического характера. Поддержание по­рядка выступает также критерием бытового поведения. Так, в характеристике одного председателя колхоза его одно­сельчане четко различали его качества как руководителя и как крестьянина, ведущего свое хозяйство. Как организатор большого коллективного хозяйства, этот человек проявил себя не очень хорошо. Но при этом подчеркивалось, что он рачительный хозяин дома, соблюдает “порядок”. Как бы поздно он ни вернулся домой, он выполнит в хозяйстве нужные работы, почистит хлев, подоит коров. Его любят за гостеприимство и как положительное качество отмечают, что у него хорошее здоровье, благодаря которому он хорошо ест и может противостоять воздействию алкоголя. В оценке этой личности на первое место вынесен не образ жизни как таковой, а умение соблюсти “порядок”.

 

 

 

Аналогичное можно обнаружить в древнеиндийской кон­цепции порядка (“рита”) как основы всего мироздания. Ближайшая же аналогия абхазскому представлению нами обна­ружена у осетин. В их восприятии “фатк” (“порядок”) —именно всеобщий порядок, нарушать который не положено. Это табу выражается по-осетински словами “нэе фаччы” (“не положено”), образованными от слова “фатк”. Есть у осетин более низкий уровень семейного порядка, который обозна­чается термином “эхдау”.

 

 

 

В абхаэском языке смысловое содержание термина “поря­док”, “правило”, “закон” передается и словом “ацас”. Оно родственно грузинскому слову “цеси” с таким же смыслом. О соотношении “ацас” с “ацкара” пока сказать что-либо трудно. Но возможно, что эти два термина отражают дихото­мию, аналогичную осетинскому “фатх” и “эхдау” - Понятие “табу” передается словом “цасым”, “ицасдым”, где “м” —формант отрицания.

 

 

 

Сфера “цасым” регулирует отношения человека именно со Вселенной, с разными ее элементами и уровнями. Перечис­лим важнейшие из запретов:

 

 

 

—  Запрещено осквернять стихии огня и воды.

 

 

 

— Запрещено оскорбительное отношение к светилам, выражающееся в указательном жесте пальцем; нельзя также “показывать” радуге зубы.

 

 

 

—  Нельзя оправляться лицом к солнцу, луне (также — к дому).

 

 

 

—  Нельзя жаловаться на погоду.

 

 

 

—  Нельзя проявлять непочтительное отношение к тем си­лам, которые окружены культом: богу, молнии, святы­ням—аныхам, ритуальным кузницам.

 

 

 

—  Нельзя на охоте убивать животное, когда оно пьет или пасется, а также стрелять в животное, имеющее детены­шей.

 

 

 

Есть серия чисто бытовых запретов, которые так или иначе связаны с отношением к жизни как элементу, принад­лежащему уровню Вселенной. Таковы, например, запреты:

 

 

 

— Не качать надочажную цепь.

 

 

 

—  Не качать пустую колыбель.

 

 

 

—  Не стирать в воскресенье.

 

 

 

—  Не мыть руки над остатками пищи.

 

 

 

—  Не наступать на хлеб или молоко.

 

 

 

—  Не вступать в родственный брак.

 

 

 

Есть серия табу, прямо регламентирующих отношения с миром мертвых. Например:

 

 

 

—  Нельзя свистеть около кладбищ и в доме — иначе являются духи мертвых.

 

 

 

—  Нельзя указывать пальцем на могилу.

 

 

 

—  Нельзя указывать пальцем на гроб.

 

 

 

—  Нельзя танцевать или петь на поминках.

 

 

 

—  Нельзя забирать домой продукты с ритуального жертвоприношения.

 

 

 

—  Нельзя плевать или оправляться около памятного камня.

 

 

 

—  Нельзя есть пищу на поминках, пока по ней не проведут ножом.

 

 

 

Есть серия запретов, по которым нельзя нарушать направление движения или переворачивать предмет:

 

 

 

—  Нельзя разливать вино так, чтобы тыльная сторона руки оказывалась внизу.

 

 

 

—  Нельзя ставить стакан, чашку дном кверху.

 

 

 

—  Нельзя хлеб класть коркой вниз.

 

 

 

—  Нельзя давать нож лезвием вперед.

 

 

 

—  Нельзя дрова в огонь класть тем концом, который ближе к вершине, надо комлем.

 

 

 

—  Нельзя переворачивать подгнивший кол забора, заост­ряя для этого верхний конец.

 

 

 

Рассмотренные четыре группы запретов поведенчески конкретизируют понятие порядка. В рассмотренных примерах выявляется одна очевидная тенденция, запрещающая перемену естественного хода вещей, включая смену направления дви­жения. Особенно ощутима эта тенденция в последней группе примеров.

 

 

 

Иногда какой—либо запрет связан с прецедентом. Так, запрет на переворачивание кола забора часто иллюстрирует­ся историей о лишении человека знания сроков его жизни. Как—то апаимбар (архангел) увидел человека, который заос­тряя старый кол с вершины, чтобы перевернуть и снова загнать его н землю для устройства ограды. На вопрос апаимбара этот человек ответил, что делает это потому, что намерен еще долго жить. Апаимбар вернулся к богу и рассказал о виденном. Тогда бог решил, что человек не будет жить вечно, но срок кончины он от человека скрыл. После этого люди, делая забор, перестали заботиться о том, чтобы он простоял очень долго.

 

 

 

В другом варианте действует не апаимбар, а апсцваха, т.е. дух. По мнению Л.Х.Акабы, это хозяин царства мерт­вых. Этот дух подошел к крестьянину, который делал забор, слегка вдавливая колья. “Почему так плохо делаешь за­бор?” — спросил дух. “А зачем лучше, на один год хватит, а я больше года не проживу”, — ответил крестьянин. Тогда апсцваха скрыл срок жизни и дал человеку веру в будущее. На следующий год дух увидел того же крестьянина, который заострял кол с двух сторон, думая о его долгой службе. Апсцваха был удовлетворен и произнес: “Пусть он надеждой живет”. Эта история имеет и другие варианты, но везде подчеркивается, что соблюдение порядка и есть отражение порядка во Вселенной (хотя заострение кола получает разную оценку).

 

 

 

Есть в порядке Вселенной аспект, который воспринима­ется как “правда” или “истина”. Это проявляется в речени­ях типа “адуней наказывает за неправду”. Но характерно, что и мир мертвых — это тоже мир, где господствует истина, о чем говорит поговорка: “Умерший уже там, где только истина”.

 

 

 

В системе таких взглядов сама смерть есть выражение порядка. С этим согласуется представление, что “людям адуней дана во временное владение”. В таком случае смерть выступает в качестве нравственного ориентира всей жизни человека. Неизбежность смерти, дающей порядок любому беспорядку, определяет всю структуру изложенных выше запретов.

 

 

 

Природа. Термин, которым обозначается природа —“апсабара”. Среди носителей абхазского языка он всегда этимологизируется через понятия души и видения. Апса­бара — “то, что видит душа”, или “видящая душа”. Эти раз­личающиеся по смыслу трактовки слова не нарушают основной идеи, которую вкладывают в содержание понятия носители абхазского языка разных возрастов и разных образователь­ных цензов. Определить это содержание через анимизм, через всеобщее оживление природы было бы неправильно, это сужало бы семантику термина. Правильнее будет видеть в представлениях абхазов о природе максимальную духовную насыщенность. Приведенные факты будут конкретизировать это представление.

 

 

 

В формальном содержании понятий элементов природы у абхазов есть внутренняя противоречивость. Если наши ин—форманты согласны в том, что сущностью природы являются некие духовные ценности, то мнения о частях природы различаются. Широко бытует представление о том, что море в состав природы не входит. “Природой” считается насе­ленный человеком мир, где он работает и отдыхает. В таком подходе из элементов природы исключают иногда также и небо. Есть еще более узкое представление о природе как о таком пространстве, которое “покрыто зеленой раститель­ностью”. При таких расхождениях вычленяется тем не менее одна общая мысль: природа — мир человека, а человек — ее часть. Распространено такое суждение: “Мы все принадлежим природе”. другой оттенок мы зафиксировали в разговоре о нашей современности, о том, что люди до сих пор так благополучно не жили. Это мнение было выражено фразой: “В нашей апсабаре такого еще не было”. Природа считается пределом положительных эмоций человека. “Что должен лю­бить человек, как не природу”, — гласит пословица. Об эмоциональном отношении к природе мы будем говорить ниже. Здесь же подчеркиваем, что это отношение входит в само понятие, точнее, в образ природы.

 

 

 

Для более полного его раскрытия мы должны вниматель­нее присмотреться к той оппозиции понятию природы, кото­рое уже было выделено — морю и, по смежности понятий, воде. В архаической абхазской метафизике море опасно уже тем, что в нем находится всепоглощающая дыра. В эту дыру вливаются воды рек и по каким-то подземным каналам снова поднимаются к истокам (4). Со стороны моря исходит всякая опасность. Божество моря Хайт считалось очень опасным, как и морской туман или туча, в которой находится чудовищное божество Аг—ных (Эт—ных) (5). Это чудовище требовало человеческих жертвоприношений — девушек из определенных фамилии.

 

 

 

Огромным мифологическим смыслом оказалось наполнено толкование символики абхазских знаков, которое сообщил нам заслуженный артист Абхазии С.И.Габниа. Знак из по­ставленных в ряд треугольников С.И.Габниа воспринимает как символ страданий, испытываемых абхазскими девушками, которых вели к морю для продажи в турецкие гаремы. Здесь прекрасно уловлена суть основной абхазской ландшафтной оппозиции горы — море (см. об этом ниже). Несомненно, что подобные восприятия отражают один из древнейших мифов человечества, в котором внешний мир представлен образом чудовищного дракона, а человек дан в облике женщины (б).

 

 

 

Но, очевидно, таких реминисценций недостаточно для объяснения резко отрицательной позиции по отношению к морю. В этой позиции проступают другие мотивы. Море оказалось гибельным для великана в нартском эпосе: вели­кан был вморожен в морской песок и убит нартским героем. даже в современной фразеологии абхазского языка лед выступает символом смерти. О своем умершем говорят: “Между нами лег лед”. Мифологема льда как смерти не исключительно абхазская: еще Зороастр грозил грешникам наказанием не вечным огнем, а вечным льдом. Трудно судить с определенностью о причине переклички абхазских верова­ний с авестийскими, но контакты здесь вполне допустимы. Так же возможно, что “тот берег” (мир мертвых) распола­гался на другом берегу моря. Даже у современных абхазов с морем связаны отрицательные ассоциации. Они вспоминают о том, что море поглотило множество жизней в махаджирский период. Даже у молодых людей мы встречаем нелюбовь к купанию в море.

 

Море вместе с ассоциированным с ним льдом — олицетво­рение косности и безжизненности. Природа, находящаяся в оппозиции к морю, обладает свойством жизни и роста, динамического перераспределения сил. Эти силы могут быть небесными и земными.

 

 

 

Огонь имеет небесное происхождение. Его может ниспос­лать с неба божество молнии Афы. Наш информант поздним вечером в с.Джгерда, глядя на огонь в очаге, раскрывал эту идею таким образом: “Почему хворост для огня назы­вается по-абхазски афархь? Потому что от Афы упала искра и зажгла сухие ветви. Отсюда в слове “афархь” сокрыто имя Афы”. Такая концепция шире того, что в науке принято называть анимизмом. Сама природа как таковая является источником энергии для человека. Распространено мнение, что все мужчины—абхазы в молодости стремятся стать охот­никами, постичь искусство жизни в горах и найти охотничью удачу. Но это дается не каждому. О тех же, кто стали охотниками, говорят, что “природа вливает необходимые качества в охотника”.

 

 

 

Сила (амч, амчра), имеющаяся в природе, — это эксплицитно выраженное понятие абхазской культуры. Тост за природу (один из важнейших в с. Ачандра и соседних с ним) может быть адресован собственно к природе (апсабара) или к хайхазымчу (“имеющим силу над ними”). Сила — нечто, имеющее полюса напряжения, поэтому динамичное. Так, счи­тается, что дядя по матери имеет больше “силы” (анч), чем дядя по отцу.

 

 

 

Не просто в зкофильности абхазской культуры нужно видеть то бережное единение с природой, которым пронизана жизнь человека, придерживающегося традиционных абхазских ценностей. И дело здесь не в религиозной основе этих ценностей, (хотя и о таком аспекте мы не должны забы­вать). Божества разных частей природы — гор, леса и т.д. - охраняют свои владения от посягательств человека, даруя свои богатства только тому, кто достоин. Функциями божес­тва — карателя всех врагов природы наделен Айергь. Ему особенно поклонялись пастухи, охотники, путники (7). Возможно в имени этого божества и в его функциях имеются связи с культом христианского святого Георгия.

 

 

 

Поведение по отношению к природе в традиционной абхазской культуре подчинено максиме “Не повреди!”. Об­щественному осуждению подвергались еще недавно люди, срубившие в лесу красивое дерево и не вывезшие его. В старину человек, рубивший дерево, должен был произносить слова “Я не виноват”. В этой поведенческой системе понятно запрещение сбрасывать камень с горы, объясняемое абхазскими старцами тем, что камню тоже больно. до сих пор бытует такое абхазское выражение: “Лес плачет, когда туда идет не плотник (который не рубит сверх нужды. — Я. Ч.) или плохой человек”. Прежде бытовало правило, которое объяснялось именно такими соображениями, — укры­вать лезвие топора, идя в лес.

 

 

 

В экофильных ориентациях абхазской культуры подчерки­вается активность человеческой позиции. “Сохранившего саженцы, ждут деревья”, — говорит пословица. В народе хранится память о тех людях, которые и вне своего дома бережно, по-хозяйски относились к природе, растениям и животным. Такую память о себе может оставить человек, который в лесу окультуривал дикие яблони и груши, в горах обустроил родник. Эти традиции живы до сих пор. В с.Члоу жил старый крестьянин Ивако Цвижба. Он не пускал ретивых мужчин в горы на охоту в неположенный срок: ранней весной, когда у зверей любовные игры и когда подрастает молодняк.

 

 

 

По взглядам носителей традиционной абхазской культу­ры, деятельность человека должна не только сберегать данное природой, но улучшать ее как среду обитания человека. Площадка, расчищенная от диких зарослей под пастбище, выведенный наружу родник и т.д. связываются в памяти народа с именем человека, это сделавшего.

 

 

 

Нам удалось зафиксировать рождение такого топонима. Оно связано с именем Урыча Шараховича Смыра, заведующего колхозной фермой с.Ааца Гудаутского района. В свои моло­дые годы У.Ш.Смыр был известным в Абхазии охотником, занимавшимся промыслом в труднодоступных урочищах Кавказ­ских гор.

 

 

 

По своим служебным обязанностям У.Ш.Смыр ежегодно весной (в мае) отправляется со скотом в горы на летние пастбища. Этот нелегкий для людей и животных путь зани­мает несколько дней. У.Ш.Смыр несколько лет назад стал прокладывать по склону, заросшему лесом, новую, более удобную дорогу для скота.

 

 

 

Труд У.Ш.Смыра привел к появлению нового топонима - участок дороги, устроенный им, стали называть Урычимю (Тропа Урыча). Но это название односельчане Смыра считали как бы неофициальным. Для его “утверждения” сам У.Ш.Смыр должен был устроить в местности, г-де проходит проложенная им тропа, угощение для односельчан. Оно состоялось в сентябре 1985 г. Там присутствовали председатель сельсо­вета, самый старший член фамилии Смыров, другие старейши­ны села, ближайшие родственники У.Ш.Смыра, пастухи, охот­ники и работники Сухумского радио и телевидения. В речи одного из старейшин отмечалось, что Урыч Смыр, сделав полезное дело для людей, соблюдает древние законы гор, главное в которых — бережное отношение к природе.

 

 

 

Совершить что-то хорошее, чтобы у людей о тебе осталась добрая память, — одна из важных мотиваций поведения у многих кавказских народов и в наше время. В частности, у абхазов, адыгейцев и кабардинцев мы в середине 1980—х годов зафиксировали желание людей, обла­дающих какой—либо ценной вещью, передать ее безвозмездно в местный музей только лишь для того, чтобы эта вещь была “положена на мое имя”. Люди хорошо отдают себе отчет в том, что этот поступок будет служить доброй памятью о них после кончины. Поступки такого рода можно назвать мемора­тивным поведением. Характерно, что в прошлом акцент меморативного поведения лежал именно в экологической сфере. Объектами приложения усилий людей, желавших оставить о себе память, были посадки деревьев и садов, проложение участков дорог, строительство мостов, обуст­ройство родников и т.д.

 

Такие действия были довольно распространены не только у абхазов, но и у грузин, армян. Наши полевые материалы выявляют важный этнографический аспект меморативного по­ведения — оно составляло часть обряда поминок, устраивае­мых еще при живом человеке. Институт этот был хорошо известен абхазам в прошлом, но зафиксировать его подроб­ности нам не удалось. Поэтому воспользуемся хевсурским материалом, собранным нами в 1985 г. Если у очень пожилого человека не было сыновей и он был уверен, что должные поминки по нему справить некому, он устраивал их сам. Приглашенные на поминки вели себя так, будто их хозяин и в самом деле умер. При помощи участников празднества хозяин выбирал какой—либо родник и устраивал его так, чтобы вода шла через деревянную трубку. Рядом с родником устанавливали камень (иногда два—три камня), на котором можно было сидеть. На одном из них выбивали имя человека, устроившего по себе поминки. (Записано в с. Гу­дани в ноябре 1985 г. от Б.Г.Чинчираули, 65 лет.)

 

 

 

В Абхазии скамьи в память мертвых устраивали у дорог. Этот обычай существует и ныне, когда в память об умершем близкие устраивают укрытия на автобусных остановках. Есть сведения, что в прошлом в мемориальных местах у дорог рыли колодцы, чтобы ими могли воспользоваться прохо­жие (8).

 

 

 

Коснувшись ассоциации источника воды со смертью, мы возвращаемся к рассмотренной выше оппозиции “природа—мо­ре”, но на более конкретизированном, сведенном к жизни человека уровне. Водная стихия и загробный путь — это почти общечеловеческие универсалии осмысления смерти. Оценка прожитой жизни и мотивация поступков в ее течении даются через эти универсалии. Здесь нет ничего удивитель­ного, ибо таким образом частные проблемы конкретной человеческой жизни получают статус всеобщности.

 

 

 

Земля. В абхазском языке существуют два термина для понятия “земля”. Один из них — “адгил” — с широким смыслом. Это слово имеется также и в грузинском языке. другой термин только абхазский — “аиышэ”. Отношение к обоим терминам равно.. Носители абхазского языка всегда отдают себе отчет, что слово “анышз” древнее. Оно по-раз­ному интерпретируется, т.е. обладает большим этимологи­ческим потенциалом: слог “ан” воспринимается как обозна­чение матери. Что же касается “ш”, то идя даже в разрез с фонетическим различием этого “ш” с тем, которое представ­лено в слове “алашара” (“свет”), его воспринимают имен­но так. Таким образом, “анышэ” этимологизируется как “светоносная мать”. В более узком смысле слово “анышз” употребляется в значении “почва”. для наших изысканий важно и то, что слово “могила” образовано от “анышз”(энышэынтра) (9).

 

 

 

Лингвист В.Кеарчия допускает возможность трактовать “анышэ” как “покров”, идя от слова ашьац (“трава”), которое этимологизируется как “земляной покров” (сообщено нам 20 сентября 1986 г.).

 

 

 

В Гудаутском районе среди носителей бзыбского диалек­та нам удалось записать термин “анышара”, употребляющийся в значении “умереть”. Этимологически это слово раскрывали через выражение “примириться с землей”. В этой связи заслуживает внимания выражение “резать землю”, которое употребляется вместо слов “копать землю” (для могилы). Чтобы закончить с танатологическим пучком значений слова “анышэ”, укажем еще на бытование очень сурового прокля­тия: “Чтобы ты взбугрил землю”, означающего пожелание могилы для адресата.

 

 

 

Среди абхазов до сих пор широко бытует мифологический рассказ о том, как бог предложил дьяволу избрать себе для господства одну из двух субстанций — землю или расти­тельность. Дьявол избрал растительность, а землю предло­жил богу, не догадавшись, что поскольку растительность расположена на земле, то и власть бога будет в этом мире преобладающей. В этом дуалистическом мифе растительность равнозначна поверхности земли, тогда как собственно земля несет явный хтонический смысл, что подтверждается приве­денными выше танатолог­ическими коннотациями.

 

Хтоническую ценность земли можно проиллюстрировать тем фактом, что абхазы—махаджиры, более 100 лет назад отп­равлявшиеся в Турцию, непременно брали с собой ком земли с могилы предков.

 

 

 

Существенно то, что земля воспринимается в символике красного цвета. Об ассоциации красного цвета с потусто­ронним миром у народов разных культурных традиций сущест­вует обширная литература. Это относится, например, к аборигенам Австралии, Новой Зеландии, Юго-Восточной Азии, к библейской традиции, к индоевропейским народам (10). Примечательно, что там, где развиты представления о хтонической заупокойной жизни, как, например, у индоев­ропейцев, красный цвет воспринимается положительно. Где нет разработанных представлений о загробной жизни, там красный цвет опасен. Именно таким он воспринимается у абхазов.

 

 

 

Символика цвета позволяет нам перейти к оппозиции земли небу. Синий цвет, цвет неба — женский. Близкая к абхазцам адыгская группа темиргоевцев, обращаясь к вер­ховному божеству Шибле, говорили: “Небо служит подножием для копыт твоего коня, а лазурь небесная для твоей невесты” (11)

 

 

 

У осетин до сих пор существует загадочный обычай. Он заключается в свадебном пожелании молодым иметь девять (или семь) мальчиков и одну синюю девочку (12). Это благопожелание произносилось также на празднике Кехцкенен в Юго-Осетии, когда дети в игровом действии приходили к дому, в котором имелась беременная, и с крыши через светодымовое отверстие спускали внутрь шест. Они желали “счастья, девять мальчиков и одну синюю девочку”. Бере­менная женщина в благодарность должна была на шест надеть головку сыра (13). Е.Г.Пчелина справедливо критиковала В.Ф.Миллера, давшего вольный перевод: вместо непонятного “синяя” он поставил “синеокая” (14). Сама же Е.Г.Пчелина, исходя из резко выраженного у осетин отрицательного отношения к рождению девочки, интерпретировала “синюю” как полузадушенную, т.е. имела ввиду пожелание ей смер­ти (J5). На деле синий цвет выступает здесь атрибутом женщины, женского плодородия. Это универсалия, свойствен­ная целому кругу культур. В женской молитве о ребенке у карачаевцев обращаются к голубому камню (16). У киргизов бесплодные женщины шли к мазару, называемому “синий ка­мень” и расположенному в труднодоступной горной местнос­ти. Там находился синевато—серый вертикальный камень(17). У ингушей мифический герой Соска—Солса родился от юноши, который, влюбившись в девушку, сел на синий камень. Ом возбудился желанием, и в камне очутился зародыш, из которого родился будущий герой (18). Уместно отметить, что в Китае женщине на 7—8-м месяце беременности дарили синие оконные занавески (19).

 

 

 

В абхазском языке есть загадочное речение, которое считается самой страшной клятвой. Имеются в виду слова “уашхо макепсыс”. Этимология их для носителей абхазского языка затруднена, но до сих пор существует поверье, что тот, кого заставили их сказать, лишается всех своих гражданских прав. Иногда в ~той клятве “уашхо” заменяется на ашхо — “лодка”. В этом случае обычай нам толковали так: “Совершившего страшное преступление сажали в лодку на море и этой клятвой брали обязательство не возвращать­ся в родные места. Русалка-дзыдэлан, если она побеждена в борьбе с мужчиной и вынуждена сказать “уашхо макепсыс”, по поверью, становится служанкой семьи победителя. “Ма­кепсыс” — грамматически непонятный термин, но с явным присутствием в нем названия оселка (макя), который делал­ся из куска дерева, вымоченного в речных отложениях, ими пропитанного и имевшего голубовато—серый цвет. Очевидно, цвет здесь играет решающую роль, ибо абхазское название медного купороса тоже включает термин “макя” (ацар макя).

 

 

 

Л.Х.Акаба посвятила интересующему нас речению особое место в своих исследованиях абхазской мифологии. Она на большом сравнительно—историческом материале показала связь термина “уашхо” (уашхуа) с принципом рождения, который в архаические эпохи ассоциировался с волосами (волосатой шкурой). Эта ассоциация, по мнению Л.Х.Акаба, указывает на Великую (Рождающую) мать (20).

 

 

 

Все линии анализа сходятся к мнению, что голубое небо ассоциируется с женским рождающим принципом. Действитель­но, по мнению некоторых наших абхазских и адыгских информантов, рассматриваемую клятву могли произносить только женщины. У адыгов, по сообщению Л.Т.Lliортанова, именем Уaшxo клянутся в основном женщины (21). По В.Б.Ту­гову, упоминание Уашхо у абазин содержится в женских выражениях (22). Не противоречит этому и такая клятва в устах русалки—дзыдзлан. да и отправлять в море могли скорее всего женщину—преступницу, ибо мужчина в таком случае карался просто смертью.

 

 

 

Итак, мы устанавливаем, что в оппозиции земля—небо рождающий принцип сосредоточен, по традиционным абхазским представлениям, на втором члене — небе. Земля не противостоит небу по половому признаку, она тоже женст­венна”. Между рождающим небом и могильной землей есть общая логическая связь как между началом и концом челове­ческой жизни.

 

 

 

Возникает вопрос: поскольку оба полюса оппозиции земля—небо женственны, то где в таком случае следует искать мужской принцип?

 

 

 

Он находится между землей и небом. Это воздух и атмосферные явления. По абхазским представлениям, в тучах скрывается божество мужского пола. Это божество в некото­рых мифологических сюжетах похищает девушек. Подробнее уровень атмосферы мы рассмотрим в конце статьи.

 

 

 

Ландшафт. Самое общее членение ландшафта часто подчинено двоичному принципу, ориентированному на оппози­цию море—горы. Выражение “побережье—горы” (гей—шьхей) указывает не просто на противостоящие части ландшафта, но имеет также смысл всеобщности, его можно перевести наре­чием — повсюду (23). Примечательно, что ни болотистое побережье, ни высокие горы не были основной зоной расселения абхазского этноса. Этой зоной была полоса холмов и предгорий. Скрытый смысл приведенного выражения указывает на обитаемую зону как на средний элемент между крайними полюсами побережья и гор.

 

 

 

Эта зона в ландшафтно—климатическом отношении делится на “равнину” и “возвышенность”. Варианты “арха—ачаоа, археи—ачаоеи, рхеи—чаоеи” означают эту дихотомию и под­разумевают противопоставление равнин, где случаются замо­розки, возвышенностям, где постоянно тепло. Экологический аспект в дихотомии “арха—ачаоа”, несомненно, сильнее выделен, чем в более метафизической дихотомии “гей—шь—хей”. Расселение на возвышенности считается более полез­ным для здоровья и более престижным.

 

 

 

Абхазам известно также характерное для многих горных народов терминологическое различение южных и северных склонов хребтов. Южные склоны Кавказских гор называются Аахытц, северные — Нхытц. Последний термин употребляется также для обозначения всего Северного Кавказа; в его пределы абхазы включают также местность Псху, которая в преданиях считается прародиной многих фамилий, а также местопребыванием почитаемых этими фамилиями святынь (24).

 

 

 

Реальной двоичной классификации ландшафта соответст­вует ритуально-мифологическая. Последняя заключается в представлении о том, что за пределами обитаемой этничес­кой территории находятся две страны. Одна (дзыбна) распо­ложена в стороне моря и этимопогизируется как “водяной лес”. другая (дзышана) этимологизируется информантами как “край льда” и помещается в горах. Формула “дзыбнака—дэыш-­нака” произносилась при проклинании преступника: изгоняя из общества, его отправляли за пределы обитаемой земли. “Край льда” считался более страшным местом, чем “край водяного леса”. (Л.Х.Акаба в сообщении нам от 5 октября 89 г. дает другую этимологию: “чудо—вода” — от дзы —“вода” и ашана — “чудо”) -

 

 

 

Одно из ритуальных противопоставлений гор и моря выявляется в обряде в честь божества — покровителя коз “джьабран (“Матерь коз”) — часть теста для обрядового чурека женщина—молельщица (“чистая женщина”) бросала в сторону моря, другую — в сторону гор (25).

 

Ценностное противопоставление южных низинных террито­рий северным горным выразил ось в дихотомии терминов “алада” и “аюада”, из которых первый означает “юг”, “южный”, “низину”, а второй — “север”, “горы”, “верх”. Алада — это еще устья рек. Верховья рек считаются головой. Поэтому при соматизации ландшафтных терминов алада иногда может получить самые пренебрежительные кон—нотации. Так, устье Ингури считается “аладакье” — “экск­рементным алада”. Объясняют это тем, что весенние грозы, идущие от устья Ингури, несут в Очимчирском районе плохие урожаи, грозы со стороны Кодора — хорошие.

 

 

 

Выявленное нами абхазское отношение к морю специфич­но. Отношение к нему резко отрицательное и, как мы увидим ниже, море исключено из состава “природы”. Информантами подчеркивается, что в сторону моря в прошлом ориентирова­ли погребения. Живые должны были спать головой в противо­положную сторону — к горам.

 

 

 

Ддвоичная оппозиция возникает также при описании ровного пространства, поля (адэи) в противоположность лесу (бнеи). Лес в этом случае воспринимается как находящийся на возвышенных местах. В этой оппозиции адзи—бнеи поле означает необработанное пространство (ам— хурста — поле обработанное). Адэи в абхазском языке имеет также смысл “пространство вообще”.

 

 

 

Пребывание людей в доме или вне его также описывается двоично. Есть термины находящийся в доме” (аюназцэа) и “находящийся в лесу” (абназцэа), означающие пастухов и охотников (26).

 

 

 

Лес воспринимается абхазами как неокультуренное и враждебное пространство. В старину селились только в безлесных местах на возвышенностях (27). Очевидно, с каким-то отрицательным отношением к лесу связан отказ от использования древесных кровельных материалов в традици­онном строительном деле — абхазы специально сеяли особую кровельную траву (вид осоки) (28). дом находился в идеологической оппозиции ко всему, что находилось вне его. Поэтому считалось предосудительным строить дом на средства, полученные от продажи сыра, изготовленного на летних пастбищах в горах (29).

 

 

 

Оппозиция дома и обитаемой территории горам выражает­ся в убеждении, что жить постоянно в горах нельзя. Информанты для объяснения этого ссылаются на то, что “законы гор этого не позволяют”. В горах вплоть до конца ХIХ в. абхазами не возводилось каких-либо капитальных построек. На летовках не было даже больших пастушеских балаганов. Сооружались лишь небольшие навесы. В качестве укрытий использовались пещеры, скальные навесы, кроны больших деревьев (30).

 

 

 

Вместе с тем использование горных территорий для пастьбы скота и охоты с хорошо налаженным хозяйственным циклом, общественными институтами, специальными ритуалами и верованиями — примечательная сторона абхазской культуры и притом неплохо изученная (31). Отметим, что при актив­ной экономической деятельности в горах сами горы до сих пор остаются для многих абхазов местом самой тщательной регламентации всех процессов жизнедеятельности человека.

 

 

 

Эта регламентация охватывает сферу индивидуальной гигиены. Так, например, не положено в роднике мыть лицо. Купаться или мыть все тело положено было только под укрытием буркой. Существует запрет на интимную жизнь в горах. Женщинам раньше вообще было запрещено подниматься в горы. За нарушение подобных запретов следовала кара от божеств: в горах устанавливалась плохая погода, нарушив­­ший запрет заболевал или даже погибал.

 

 

 

до сих пор существует любопытное правило, по кото­рому тот человек, который наклоняется зачерпнуть в ис­точнике или реке воды, должен три раза назвать себя: “Я такой-то”.

 

 

 

Атмосфера. “Атмосфера” структурно находится между землей и небом. Абхазская натурфилософия видит в атмос­ферных явлениях активный принцип, наделенный в мифологии атрибутами мужского божества.

 

 

 

Культ таких божеств у абхазов всегда привлекал внима­ние исследователей, но его историческое место остается слабо определенным. Попытка решения проблемы с нашей стороны оправдана тем, что построение целостной мировоз­зренческой системы открывает перспективу решения частных проблем, в данном случае культа мужских божеств.

 

 

 

Эти культы разнообразны по форме, но группируются именно по признаку мужского активного начала. Важно отметить, что речь идет не только о конкретных персонифи­кациях в существах мужского пола, хотя эти ассоциации преобладают. Мы отказываемся от такого узкого мифологи­ческого подхода и пытаемся реконструировать здесь систему мужских (по принципам их активности) божеств и систему мужских культов. Несомненно, что сосредоточение культовых отправлений в руках мужчин перестраивает в мифологии и половую принадлежность божеств, иерархию которых возглав­ляют мужские божества. Бросается в глаза, что это культы семейные, они сосредоточены в конкретных фамилиях. “Се­мейный” принцип распространяется и на то, что божества распадаются на существа мужского и женского пола и сами образуют семьи. Рассмотрим некоторые из таких культов.

 

 

 

Божество, появляющееся как облако или туча, фигури­­рует у абхазов во многих мифологических ситуациях. Именно оно в горах карает страшной бурей мужчин, нарушивших законы гор. Примечательная черта атмосферных божеств —отсутствие у них антропоморфного облика. Таковым являет­ся, например, Анан—Лдэаа—ных, почитавшийся во всей Запад­ной Абхазии. Его святилище находится рядом с Пицундским храмом среди дубовой рощи. “Божество это абхазы представ­ляли не имеющим определенного вида, как божество “наподо­бие облака”. По их рассказам, оно показывалось иногда в виде огненного шара с головой и хвостом, отбрасывающего большие искры при полетах, которые якобы оно совершало, общаясь с Аныпс—ных (божеством, якобы находящемся в селении дчандара. — Я. Ч.). Оба эти божества составляли нечто вроде одной семьи, причем Анан—Лдзаа—ных являлась богиней, а Аныпс—ных — богом(32). Культ Аныпс—ныха на го­ре Дыдрипш в Ачандаре был подробно исследован Ш.Д.Инал— Ипа, который изучал его на месте (33). В теоретичес­ком аспекте его проанализировала Л.Х.Акаба, которая вскрыла в нем исходный слой, связанный с культом Великой матери (34).

 

 

 

Наша задача в данном случае состоит не в анализе исторических корней культа Аных, но в типологическом определении его места во всей традиционной мировоззрен­ческой системе абхазов. Такое место мы не сможем найти, не учитывая семейный характер культа, сосредоточенного в руках мужчин, глав семейств.

 

 

 

Семейность культа атмосферных божеств достаточно убедительно выявляется при анализе хозяйственного быта семей абхазских крестьян. Примечательная его черта, сох—ранившаяся в пережитках до нашего времени, — установление дней недели, в которые запрещалось работать. Они так и называются по-абхазски — “амшара” (не рабочие дни).

 

 

 

Амшара устанавливается от захода солнца до захода солнца следующего дня. Запрет работать в этот день информантами всегда конкретизируется. Вот наиболее полный список таких частных запретов: не сеять, не кастрировать животных, не брать в руки железные вещи, не точить инструмент, не купаться, не расчесывать волосы, не стричь ногти, не мыть ребенка, не давать денег взаймы, не хоронить умерших и не ходить на оплакивание, не ступать по зеленой траве.

 

 

 

Часто запретный день падает на воскресенье, что связано скорее всего с влиянием христианства. Это влия­ние, возможно, гораздо глубже, чем просто почитание дня воскрешения Иисуса Христа. Дело в том, что во многих случаях установление запретного дня также связано с легендами о вознесении на небо в прошлом какого-то члена данной семьи.

 

 

 

Приведем некоторые сюжеты такого характера с учетом того, что такие сюжеты составляют почитаемую часть семей­ных преданий и что их неохотно сообщают чужим.

 

 

 

В одной крестьянской семье был воспитанник княжеской фамилии. Однажды на виду у всех людей с неба спустилась золотая арба, в которую была впряжена пара золотых быков. Из толпы вдруг выбежал мальчик, вскочил в арбу и арба поднялась с ним в небо. Этот день (суббота) стал в той семье “амшара”.

 

 

 

Заслуживает внимания факт, что вознесшимися детьми, юношами или девушками часто бывали дворянские или княжес­кие воспитанники в крестьянских семьях. Они улетают на арбе, на коне, иногда просто исчезают, поднявшись в облаке. День исчезновения юноши или девушки отмечается как запретный, но бывает, что таким днем называется тот, на который укажет гадалка. Несоблюдение запретного дня грозит несчастьями для семьи. Нами записано одно преда­ние, в котором появилось облако и унесло женщину, рабо­тавшую в такой день.

 

 

 

Мифологема вихря или тучи как мужского начала не только абхазская специфика. Н.И.Толстой видит в образе облака—жениха древнее индоевропейское представление (35). Образ демона—вихря встречается в восточнославянских поверьях (36). В верованиях армян г.Тбилиси, например, этот образ предстает Сурб Саргисом (Св.Сергеем), который весной, обычно в марте, появляется в виде вихря и уносит девушек (37).

 

 

 

На абхазском материале выявляется трансформация мифо­логемы “облака, тучи — другие атмосферные явления”, которая, как мы считаем, возникла под христианским вли­янием. Показательно, что аналогичное предание о вознесе­нии на небо девушки бытовало и у осетин, охваченных влиянием раннего христианства.

 

 

 

Возможно, что ранее христианство породило у абхазов представление о грехе. На абхазском материале грех высту­пает как нарушение этических отношений с экологией, о чем свидетельствуют явно экологические запреты в день ам­шара” сеять, ступать по зелени, работать железными инст­рументами. другая группа запретов в такой день касается человеческого тела. С него как бы снимается культурный облик1 оно возвращается в природное состояние.

 

 

 

Поиск оппозиции для атмосферных божеств приводит нас к заключению: поскольку карающие мужские божества смерто­носны по всем своим функциям, то оппозицию им следует видеть в жизненесущем принципе — душе. Для абхазского мировоззрения этот логический вывод естественен. К тому, что говорилось выше о душе, добавим, что народное этимо­логическое толкование термина “душа” (“апсы”) связывается со словом “воздух” (“апсыпс”).

 

 

 

История представлений о душе сложна. Сложны и неод­нозначны эти воззрения и у абхазов. Нет оснований сомне­ваться в общей эволюционной схеме, по которой ранние пласты этих воззрений носили аспект, связанный с женским плодородием. В конце такой схемы появляются божества, дающие и забирающие душу. Но такая эволюция не была постепенным перетеканием из одной формы в другую. Она осуществлялась в довольно жесткой системе оппозиций, на которые распадалось в данном случае абхазское мировоззре­ние о Вселенной, природе, земле, ландшафте и атмосфере.

 

 

 

Как мы видели, все эти части, из которых состоит мир человека, детерминируют те или иные экологические уста­новки. для абхазской культуры такие установки явно эко­фильны. Включенность их во всю мировоззренческую схему, трактующую основные проблемы жизни и смерти, не позволяет видеть в них адаптивный по происхождению механизм. Скорее наоборот, абхазские ценности жизни являются первопричиной экофильного отношения к природе.

 

Литература

 

 

 

1.       Л у к ь я н о в Ф. Из космогонических поверий абхаз­цев // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1904. Вып.34. С.29.

 

 

 

2.       А к а б а Л. Ж. У истоков рёлигии абхазов. Сухуми, 1979. С.80.

 

 

 

З.       Б г а ж б а Ж. С. Бзыбский диалект абхазского языка. Исследования и тексты. Тбилиси, 1964. С.З66.

 

 

 

4.       Л у к ь я н о в Ф. Из космогонических... С.31.

 

 

 

5.       И н а л — И п а Ш. д. Абхазы: Историко—этнографичес­кие очерки. Сухуми. 1965. С.293; О н ж е. Страницы исторической этнографии абхазов. Сухуми, 1971. С.200.

 

 

 

6.       Ч е с н о в Я. В. дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С.59.

 

7.       Б ж а н и я Ц. Н. Из истории хозяйства абхазов. Су­хуми, 1962. С.259.

 

 

 

8.       И н а л — И п а Ш. д. Абхазы... С.548.

 

 

 

9.       Ш а к р ы л К. С., К о н д ж а р и а В. Ж.. Словарь абхазского языка. Сухуми, 1986. Т.1. С.491.

 

 

 

10.     Ч е с н о в Я. В. Историческая этнография стран Ин­докитая. М., 1976. С.208; D u h n F. Rot und Tot // Aгсhiv für Religionswissenschaft. В., 1906. Bd.IX. S. 49.

 

 

 

11.     В а с и л ь к о в В. Очерк быта темиргоевцев // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901. Вып. 29. С.114.

 

 

 

12.     Щ а н а е в Дж. Свадьба у северных осетин // Сб. сведений о кавказских горцах. 1970. Вьп.1Ж. С.29.

 

 

 

13.     П ч е л ин а Е. Г. Родильные обычаи у осетин // Сов. этнография. 1937. N 4. С.1О2.

 

 

 

14.     М и л л е р В.Ф. Осетинские этюды. М., 1882. Ч.II: Исследования. С. 252.

 

 

 

15.     П ч е л и н а Е. Г. Родильные обычаи у осетин. С.86.

 

 

 

16.     Ш а м а н о в И. М. Обряды и поверья карачаевцев, связанные с рождением ребенка (ЖIХ—нач.ХХ в.) // Про­блемы этнографической истории народов Карачаево-Чер­кессии. Черкесск, 1980. С.77.

 

 

 

17.     Л б р а м з о н С. М. Рождение и детство киргизско­го ребенка // Сб. Музея антропологии и этнографии. М.—Л., 1949. Вып.ЖII. С.87.

 

 

 

18.     Г — о й Н. С. Кавказские параллели к фригийскому мифу о рождении из камня (земли) // Этнограф. Обозре­ние. 1908. N 3. С.88-92.

 

 

 

19.     J а г с h о J. Postures and practices during labor among primitive peoples / Ed.P.Hoeber. N.Y., 1934. P.8.

 

20.     А к а б а Л. Х. У истоков религии абхазов. С.83, 89-91.

 

 

 

21.     Ш о р т а н о в Л. М. Адыгская мифология. Нальчик. 1982. С.14, 40.

 

 

 

22.     Т у г о в В. Б. Примечания // Абазинские народные сказки. М., 1985. С.370.

 

 

 

23.     И н а л — И п а Ш. Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976. С.377.

 

 

 

24.     Л к а б а Л. Х. У истоков религии абхазов. С.108.

 

 

 

25.     Ж а ш б а И. И. Избранные работы. Сухуми, 1972. С. 126.

 

 

 

26.     И н а л — И п а Ш. д. Абхазы... С.242.

 

27.     Б а х и а С. И. Абхазская “абипара” — патронимия (грузино—абхазские этнографические параллели). Тбили­си, 1986. С.21.

 

 

 

28.     М а л и я Е. М., Л к а б а Л. Ж. Одежда и жилище абхазов. Тбилиси, 1982. СЛ53.

 

 

 

29.     Б ж а н и я Ц. Н. Из истории хозяйства... С.140.

 

 

 

30.     Там же. С.50.

 

 

 

31.     Земледелие и скотоводство у абхазов: Материалы к ис­торико—этнографическому атласу Грузии. Тбилиси, 1986.

 

 

 

32.     И н а л -- И п а Ш. д. Абхазы... С.527.

 

 

 

33.     Там же. С.530.

 

 

 

34.     А к а б а Л. Х. У истоков религии абхазов; О н аж е. Из мифологии абхазов. Сухуми~ 1984.

 

 

 

35.     Т о л с т о й Н. И. Сербское народно—поэтическое “облако”—жених // Структура текста, 1981. Тезисы. М., 1981. С.17О—171.

 

 

 

36.     М а н д ж у р а И. Малорусские рассказы и поверья /1 Живая старина. СП6., 1892. Вып.1/4. С.80~ С о —к о л о в М. И. Летучий огненный змей 1/ Живая старина. 1895. Вып.ТП/IУ. С.493—494; С у м ц о в Н. Ф. Злыдни в бочке. М., 1913. С.2; Т о п о р о в В. Н. Еще раз о древнегреческом софиа; происхождение слова и его внутренний смысл II Структура текста~ 1980. М., 1980. С.172.

 

 

 

37.     Сообщено Н.Б.Тер—Акопяном от 26 марта 1988.