Московство как универсальный феномен диаспоральности

Опубликовано: ж. «Обсерватория культуры». 2006, № 5. С. 135-141

 

Московство как универсальный феномен диаспоральности

 

1. Символ и архетип Москвы

 

Так и остается неясным концепт этничности. Уж сколько теорий создано по этому поводу! Даже, говорят, измерять научились. Но похоже, что все теории и практики дальше обозначения берегов яв­ления, из которых один назван "мы", а другой "они", не продвину­лись. Сделано немало и в изучении ручейков и родников, создающих этнический поток. Но все еще не ясна ни глубина этой реки, ни ее темные омуты. А самое главное, непонятно, в какое будущее устрем­ляется этническая жизнь. А тут еще проблема урбанизма. Да еще ме­гаполиса, такого как Москва. Как ни кинь, но городское самосозна­ние все равно сильнее этнического, которому приписывается дихото­мия "мы - они", "свои - чужие".

 

Вопрос : предстает ли в мегаполисе перед нами итог этничес­кой жизни человечества, или это одна лишь промежуточная стадия? Недавние концепции о том, что этнические меньшинства в городе ас­симилируются, оказались устаревшими. И давно уже в урбанизирован­ной Америке отказались от идеи "плавильного котла" и склонны больше говорить на этнографический лад о "салате - винегрете".

 

Со все большей очевидностью доходит до сознания исследовате­лей, что мегаполис не только среда для жизнедеятельности этничес­ких групп, но и цель существования. Среда требует адаптации. Ко­нечно, это выражено в любой этнической группе, населяющей город. Но одновременно эта группа, организуя свою жизнедеятельность, де­лает город своей целью. Город предстает также и средством сущест­вования. А как средство он должен иметь некие универсально-отс­траненные закономерности выразительности, вроде языковых средств. Однако этнический язык городской жизнедеятельности невнятен. Ко­роче, в этнологическом смысле город, а тем более мегаполис, само­достаточен. Тогда по отношению к городу самодостаточен и человек, коли город для него не только среда, место карьеры, тезаурус зна­ковых выразительных средств, но и что-то еще. Поиску этого неяс­ного, но всеми ощутимого элемента городской жизни посвящена нас­тоящая работа.

 

Собственно говоря, наша основная мысль проста. Город - это не только сосредоточение материальных ресурсов и знаковых форм. Вро­де городских эмблем, к числу которых мы относим высокое качество жизни, престижность, доступность наслаждений и знаний. Город еще и символ. Символ дальнего, но не ближнего, что покрывает понятие эмблемности. Поскольку в символе есть "сплачивающая теплота тай­ны" (выражение С.С.Аверинцева), то символ города это обеспечение тайны будущего. Залог будущей жизни. Город - символ в самом ис­конном его понимании, которое не было метафорическим, а скорее метонимическим. Архаический символ - это две половины разрублен­ной монеты и унесенные людьми, связанными договором, предстоящим общим делом (Смотри работы О.М.Фрейденберг об античной тессуре) [1]. Значит, символ города это завет будущей жизни. Вот почему город в истории человечества мифологически воспринимался женщи­ной. Этой теме посвящена большая литература [2].

 

Много городов основали женщины. Или город основывался под покровительством женского божества, культ которого в лице Афроди­ты по преданию ввел Тесей, когда свел всех афинян из сельских до­мов в Афинский акрополь. Чешское предание об обосновании Деви­на-града связывает его с победой дев над мужчинами. К представле­нию о женском начале города относятся легенды о любовной, часто трагической истории. Этой мифологической схеме следует также ис­тория о любовной страсти князя Юрия Долгорукого к жене боярина Кучки. Мифология Москвы продолжает эту традицию и доводит ее до образа Москвы-матушки. Специфика мифа состоит в том, что он гово­рит о прошлом, об изначальных временах. Но думает он о будущем. Городской миф о женском изначальном времени города указание на будущее города, на рожденных и нерожденных еще детей. В ландшаф­тах города скрыты их зримое или незримое присутствие, которое в Москве маркировано легендарным роддомом имени Г.Л.Грауэрмана. В античности было много "счастливых городов". Они назывались Оль­вии, или Ольбии. Считается, что в основе этого слова лежит скифс­кий термин счастье, достаток, богатство. В те древние времена бо­гатство больше всего ассоциировалось с наличием потомства. Носи­тели зародышей будущих детей - сами люди. Мифологически Моск­ва-матушка порождает, принимает и рассылает по всей стране заро­дыши жизни, граждан России. Следуя логике мифа дети города должны быть все разными.

 

Мы все носители мифопоэтического сознания. Его основная чер­та устремленость на витальность. Соответственно, этнологическое видение проблем города предполагает позицию с точки зрения ви­тальной онтологии. В городе бьется живая реальность. Он создан и предназначен для живых этносов, представители которых видят в го­роде витальную защиту для живых людей. Но жизнь-то тревожна и эс­хатологична, о чем ниже. Эсхатология города это не столько трево­га за нас самих, сколько за наших детей. Удивительно, что многие русские уезжали из Грозного в начале 1990-х годов вовсе не пото­му, что они сами испытывали притеснения со стороны чеченцев, но им было тревожно за детей. Это было результатом мифологического мышления.

 

Исходя из всего этого для дальнейшего этнологического анализа мегаполиса Москвы в аспекте проблемы образования и воспитания, мы должны ввести и постоянно иметь в виду ментально-мифологический концепт выживания. Этот концепт идеологически облекает виталь­ность. Мифология выживания мотивирует городскую этническую напря­женность. Этой эмоциональной структуре мы должны противопоставить рефлективную позицию. Последняя может разрабатываться в разных аспектах: в этнологическом, социологическом, юридически-правовом, политологическом, этнопедагогическом и т.д.

 

Этнологический подход призван объединить все эти частные реф­лексивные методы в силу того, что он способен дать витальную це­лостную картину мегаполиса, поскольку он оказывается не агломера­том населения, а символическим пространством, о специфике которо­го мы говорили выше. Эту специфику следует теперь обозначить тер­минологически. Большой город как символ это утопия с мощнейшим витальным потенциалом. Он не только среда, цель и средство сог­раждан, но и утопический символ-завет продления родовой жизни че­ловечества в этническом преломлении. Мулькультурность мегаполиса не является исторически сложившейся действительностью. Это симво­лическая и архетипическая данность, необходимым образом пролагаю­щая себе дорогу сквозь частные повороты истории, особенности воз­никновения и быта города. Это наш основной тезис, от которого мы будем отправляться в дальнейшем.

 

Ниже мы будем подробнее говорить о городском мифе как локаль­ном сакрализованном сюжете: "арбатский миф" или "миф Невского проспекта", миф Неглинки или реки Карповки. Такой подход к мифо­логии московских улиц, переулков и урочищ хорошо разработан в москвоведении. Но что такое архетип Москвы?

 

Известные нам архетипические подходы к Москве, как правило, упираются в историческую радиальную планировку. Но в том-то и де­ло, что эта планировка сложившаяся, историческая. Суть этой исто­рической радиальности тонко чувсвовал Осип Бове, который воспро­тивился проведению в Москве "прошпектов" на манер петербургских. Но Москва в своем архетипе как в замысле имеет прообраз града не­бесного квадрат. Такой она и была в очертаниях Скородома - квад­ратом с закругленными углами. Дело в том, что град Божий, Небес­ный Иерусалим, мыслился четверицей, т.е. квадратным. Трехчастные метафоры передают смыслы земные, пространственные. Отчеканенная Филофеем формула "Москва - третий Рим" передавала идею пространс­твенного развития, но не небесного. Поэтому, возвращаясь к четве­рице, мы должны констатировать, что она выражает универсальный архетип города. Точнее говоря, это одна сторона архетипа - визу­ально-концептуальная. У Москвы есть и семичастная числовая модель

 

- "град на семи холмах". Это четверица, соединенная с тройкой. Отметим, что универсальная числовая модель может наполняться не­бесными смыслами : трехслойно строение Вселенной. У тройки в русской христианской сакральности есть указание на Святую Троицу. Так геометрическими и числовыми знаками передается визуально-кон­цептуальная сторона архетипа Москвы.

 

Но как тогда выглядит поведенческая ипостась архетипа города вообще и Москвы в частности? Такая сторона архетипа города выра­жается его открытостью миру. Речь идет не о полумистическом воз­духе города, который делает свободным, а о поведенческих стероти­пах, отложившихся в бессознательных структурах языка и поведения. Так, на памяти поколения еще доживающего свой век, в середине 1920-х годов говорили "поехать в город", когда отправлялись в конном экипаже в Центр с Пречистенки. Скажем, от усадьбы Копшиных с львиными воротами, где сейчас размещается хорошо известный ин­теллигенции Дом Ученых. Где же находится та точка, где прекраща­ется движение "в город"? От Пречистенки уже рукой подать до Крем­ля, но не он же имелся в виду, когда говорили "поехать в город". Значит, "город" - это в сущности точка, которой нет. Отсутствие какого-либо строения, памятника или другой черты городского пей­зажа при наличии точки-центра характеризует архетип города. А то, что эта точка может быть как-то оформлена, уже морфологическое, а не архетипическое явление. Таковы в Риме "Испанская лестница", "площадь Святого Марка" в Венеции, "Вашингтон-сквер" в Нью-Йорке. Названные маркеры городских центров даже ближе к ритуально-прост­ранственной стороне архетипа города. Они общезначимы для бытового поведения самих жителей этих городов и для туристов.

 

Поведенческий архетип города, предполагающий всякое движение к центру, как месту удовлетворения витальных нужд, ясно выражен Невским проспектом в Петербурге. Это не геометрический центр, не монумент, а скорее живая связь между ритуально-пространственными монументами и людьми. Живая связь, представленнвя дешевыми и до­рогими магазинами, кафе, театральными кассами и кассами транс­портных услуг. В Москве нет такого места. Только лишь в последнее время на такую роль с большой-большой натяжкой стал претендовать Макдональдс с близлежащими скверами и участком Тверского бульва­ра, памятником Пушкину, театрами, Некрасовской библиотекой.

 

Но тем не менее вся Москва в целом всегда представляла центр витального притяжения и место, куда устремлялись судьбы живых лю­дей. "В Москву, в Москву" - это не только стон экзальтированных Чеховских героинь, это реальное перемещение барского населения в город после летней жизни в поместьях или на дачах. Это современ­ные поездки на дачу и обратно. И самое главное - перемещение в Москву кадров руководящей элиты со всей России. Так было испокон веку. Исторически это очень значимое явление для Москвы, связан­ное с централизованной организацией власти. В этом последнем принципе всегда был обозначен центр страны, по отношению к кото­рому реализовались личные возможности чиновника и писателя, сту­дента и богомольца, торговца и сезонного рабочего. В силу не только исторических, но и архетипических причин Москва всегда бы­ла открыта для всей страны. Заселение ее большевистской номенкла­турой, советской олигархией, "новыми русскими" это только части большого явления - архетипической подвижности населения столицы.

 

Поселение здесь многочисленных национальностей России факт не просто естественный, но и архетипически необходимый. Москва и есть результат архетипического перемещения населения России. Ког­да мы пересекаем Крымский мост, идем по Ордынке или Арбату, захо­дим в гостиницу Балчуг, мы идем не только по вехам истории, но ощущаем императив архетипа. Тот же архетип в другом этническом варианте ненавязчиво, но с огромным талантом проявляется в роспи­сях армянского художника Богдана Салтанова, сделанные в Кремле при Алексее Михайловиче. С армянским семейством Лазаревых связана большая тема культурной жизни Москвы. А территория кладбища, при­обретенная купцом Вааганом, стала дорогим всем мемориалом Вагань­ковского кладбища, получившего это название по имени купца [3].

 

Обращение к архетипу Москвы нам необходимо для того, чтобы увидеть в полиэтничности и мультикультуральности большого города не случайное, исторически возникшее явление, а явление причин­но-следственной необходимости.

 

2. Тревожность московских мифов

 

В отличие от универсально-человеческих архетипов мифы всегда подчеркивают конкретность и локальность. Городские мифы трактуют отношения людей к конкретным предметам и к другим конкретным лю­дям. Миф может быть возвышено поэтическим, как арбатский миф Бу­лата Окуджавы, или агрессивно-низменным, как ксенофобные мифы (ксенофобия - страх и ненависть по отношению к чужестранцам). Как возникает городской миф?

 

В результате исследования Г.С.Кнабе оказалось, что арбатский миф родился на наших глазах [4] . Как известно, Арбат в широком смысле это зона между Пречистенкой, Спиридоновкой, бульварами и Садовым кольцом. В ХYIII-ХIX веках Арбат вовсе не был особенно притягательным для москвичей. Бытописатели прошлого века считали Арбат за нечто среднее между дворянской, купеческой и лавочной улицей. Столь значимые для нас Арбатские переулки были одним "из самых глухих местностей Арбата" (Старая Конюшенная). Г.С.Кнабе подчеркивает, что при всем этом в течение ХIХ века на Арбате складывается интеллигентский уклад в связи с квартированием там профессуры Московского университета, врачей и обиталищем студен­тов (на Козихе). Истоки арбатского мифа, как показывает исследо­ватель, идут к "арбатской цивилизации" 1930-х годов. Это прямо не связано с расселением в районе Арбата новой советской элиты, но имело к этому отношение. В районе Арбата волею судеб локализова­лась утопия о новом обществе, построенном на основах социального равенства. При всем этом миф нашел свое реальное воплощение в ви­де "арбатской школьной цивилизации".

 

Очень важная и точная констатация Г.С.Кнабе лучше всего может быть представлена его собственным текстом. "С точки зрения исто­рической и историко-культурной свойства и особенности арбатского мира, составившие основу его позднейшего образа, необходимо расс­матривать в первую очередь на материале школ. Во-первых, потому что сам социокультурный пейзаж, подлежащий анализу, сложился сов­сем незадолго до этого времени, был новым и, соответственно, на­ходил себе адекватное выражение в новом поколении. Во-вторых, в результате школьной реформы 1932г. были восстановлены многие тра­диционные разделы программ и методы обучения, и насыщение новых форм жизни всем лучшим в культуре прошлого выступало здесь поэто­му как осознанная задача: работа по ее решению соответствовала атмосфере Арбата, его давним культурным традициям и потому стали важным слагаемым его образа. В-третьих, образ Арбата", - продол­жает Г.С.Кнабе, "сложился в 60-70-е годы из воспоминаний и впе­чатлений людей, покидавших в ту пору Арбат, о своей юности, т.е. опять-таки о школах 30-х годов. Наконец, нелишне учесть, что школ в те годы на Арбате было бесконечно много; дома, квартиры и дворы были переполнены детьми, они приносили в семьи тот дух, который царил в школах, и потому их роль в создании картины Арбата тех лет объективно очень значительна.

 

Мир арбатских школ 30-х годов отличался рядом признаков. Все эти признаки характеризовали также и большинство других московс­ких школ той поры, равно как школы многих других городов страны. Но историко-культурные сообенности арбатского района, описанные выше, существенно усиленные школьной реформой начала 30-х годов, придавали здесь этим всеобщим процессам специфический арбатский облик. Здесь, в частности, особым образом разрешались контрасты между пронизывавшими время самыми темными и страшными сторонами действительности и сторонами ее небывало, увлекательно светлыми; в особом сплаве представали три ранее сложившиеся тональности здешней жизни - "бунинская", "зайцевская" и "осоргинская".

 

В число признаков "арбатской школьной цивилизации" входил, например, глубокий органический интернационализм. Никому не при­ходило в голову оценивать достоинства человека или его недостатки по его национальной принадлежности, которая вообще, если и восп­ринималась, то скорее как внешняя, чем как содержательная харак­теристика" [5].

 

Выдержка из работы Г.С.Кнабе показывает, что арбатский миф относится к категории утопических мифов детства. Такая категория выделена по сюжетному материалу. Но ориентированы мифы детства на будущее, они выполняют роль тревожного проекта культурного буду­щего. В этом и заключена их архетипическая необходимость.

 

Арбатские песни Булата Окуджавы были созданы им в 1950-е го­ды и ностальгически относились к сказочной эпохе арбатского детс­тва. Мифы детства уходят в прошлое. Детство есть, но одновременно его уже нет. Оно на грани существования. Вот именно на этой пог­раничной тревожной полосе существования возник щемящий арбатский миф. В научном отношении возникновение мифа на грани времени име­ет непостредственное отношение к эсхатологии.

 

Напомним, что первоначально эсхатология это учение о конце мира и Страшном Суде. В научном смысле эсхатология покрывает сво­им содержанием всякие ожидания конца нормального состояния. Эсха­тология это прежде всего тревожная обращенность в будущее. И вот что еще важно в нашем дальнейшем анализе московских мифов. Воз­действие мифа на нас влечет к инвестированию нашего психического состояния, трансформации нашей психики. Короче, миф имеет ключи, открывающие вход в наш внутренний мир, в витально-личностное пространство каждого человека. Арбатский миф, как показал

 

Г.С.Кнабе, открывает витально-личностное пространство. В этом случае речь идет о социальном и этническом единении, о том, что называлось интернационализмом. Но у мифа есть и другая функция, другие ключи, которые не открывают, а закрывают вход в виталь­но-личностное пространство. Эта черта выражена у мифов, который эксплуатирует эсхатологические чувства тревоги и страха, напри­мер, у фашистских.

 

Арбатский детский миф повествует о происхождении. В сущности все мифы интерпретируют темы происхождения: земли ли, неба ли, но главный сюжет мифологии, ее излюбленный мотив - происхождение лю­дей. Об их порождении или переселении. Вот тут-то миф и выступает ментально отрефлексированным поведенческим полюсом архетипа горо­да. Этот мифологически осмысляемый полюс в свою очередь представ­лен бинарно-оппозиционной структурой "коренных москвичей" и "пришлого населения". Примечательно, что категория "коренных москвичей" столь же условна, как и категория "пришлых". Для "ко­ренных москвичей" появление "пришлых" воспринимается не как веч­ный закон большого города с его открытостью, а как неудобное, временное и достойное исправления положение.

 

Открытость архетипа большого города, т.е. его открытость для новых поселенцев может быть превращена в свою ментальную прямую противоположность - миф об опасности мигрантов. Рассматривая эту актуальную для теперешней Москвы трансформацию, прежде всего нуж­но отмеить очень любопытную особенность этого процесса. Дело в том, что миф об опасности мигрантов не расспространяется в его этническом варианте на старажилов нерусской национальности. При­чем последние включают в себя не только исконных жителей Москвы, но и всех тех, кто поселился здесь до распада Советского Союза. Миф об опасных мигрантах касается переселенцев из республик Рос­сии, ближнего и дальнего зарубежья, появившихся здесь по самым различным причинам. Эти причины гетерогенны: Москва привлекатель­на как центр активной экономической жизни, как мировой центр хо­рошего и недорого образования, как убежище для беженцев из горя­чих точек, как подходящая среда для криминальной деятельности. Причины понятные и в огромном своем большинстве не криминальные, однако при всем этом миф об опасном мигранте стремительно разви­вается. Так, уже сложилось представление об иностранце-нахлебни­ке, приехавшем прежде всего из Африки, чтобы за недорого получить образование.

 

Проанализируем некоторые газетные материалы, характеризующие­ся эсхатологической тревожностью. "Резкое изменение национального состава столицы отмечают в последнее время ученые-генетики. По результатам проведенного недавно анализа, первопрестольную все активнее заселяют мигранты из республик бывшего Союза. Числен­ность же коренных москвичей уменьшается за счет большого оттока в страны дальнего зарубежья, а также в связи с критическим соотно­шением в последние годы между смертностью и рождаемостью" (замет­ка без подписи "Москве пора обрусеть" в газете "Московский комсо­молец" за 19 декабря 1997г.) В данной публикации миф об опасности мигрантов создается средствами массовой информации с огромным ти­ражем. Этот миф подается максимально объективированно. Речь идет о достойной биологической науке генетике, явно не занимающейся национальным составом населения столицы. Столь же наукообразна сноска на результаты свежего (очевидно, социологического) анали­за. Отъезд москвичей в страны дальнего зарубежья в поисках лучшей жизни (очевидно, переселяющиеся не в худшие столицы, чем Москва) подается только как констатация факта. Упоминание о неблагоприят­ном соотношении смертности и рождаемости накладывает эсхатологи­ческую вуаль на все сказанное выше. Это еще больше подчеркивается стилистическим наименованием Москвы "первопрестольной", что долж­но оттенить момент этнической чистоты и исходной державности.

 

Другая заметка из той же газеты, подписанная А.Колпаковым за 6 декабря 1997г., говорит об обвальном росте мусульманских диас­пор в различных городах России и в самой Москве. Утверждается, что "недалек тот час, когда азербайджанские, дагестанские, че­ченские и другие "чайнатауны" со своей символикой, верой, тради­циями и школами составят серьезную конкуренцию городу". Заметим, что недовольство автора корреспонденции вызвано тем, что мусуль­мане не едят свинину. Призывается "спасать православного Хрюшу". Так от кого исходит угроза Хрюше - кто его ест, или кто его не ест? Вся эта галиматья оскорбительна равным образом для правос­лавных и для 800-тысячной общины мусульман Москвы.

 

В названных публикаций представлена риторика, где в противо­положность "чайнатаунам" сама Москва именуется "первопрестоль­ной", а ее население "коренными москвичами". Интересно, задумы­вался ли А.Колпаков, носитель фамилии тюркского происхождения, что он может быть потомком действительно коренных москвичей, нес­колько столетий живших в татарской слободе Сертаново, ставшей ис­конно московским Чертаново? А может быть, его недавние предки по­явились вместе с татарскими строителями Метростроя и были знакомы с редактором газеты этой легендарной организации великим татарс­ким поэтом и защитником нашей Родины Мусой Джалилем?

 

Популярные демократические издания вроде "АИФ-М" не стесняют­ся называть вновь прибывшее население Москвы "зоопарком" или "Но­вым Вавилоном". В таком мифотворчестве демократическая печать со­лидаризируется с газетой "Завтра", которая выступает против дея­тельности этнических землячеств (например, N3 за 1998г.).

 

Москва всегда была столицей многонационального государства. Ее население исповедует самые разнообразные конфессии. За свободу нашего государства воевали и умирали вместе с православными като­лики и протестанты, иудеи и мусульмане, буддисты и атеисты. Моск­ву-матушку созадили гений итальянца Фиорованти, вдохновение кре­постного архитектора Якова Бухвостова и труд рабочих татар, моби­лизованных в 1930-е годы для строительства нашего любимого метро.

 

Почему же все-таки возникает миф об опасных мигрантах? В прошлом этнической консолидации Москвы способствовали пространс­твенные и социальные структуры, которые наполнялись этнографичес­ким содержанием. Немецкая слобода была этнографическим образова­нием в теле Москвы как и староверческая Рогожская застава, Мытищи

 

- место проведения православных празднеств и т.д. Этнографические черты старого быта Москвы создавали татарские сборщики утиля со своими криками "шурум-бурум" и китайцы "ходя-ходя", приносившие великолепно накрахмаленное белье из прачечных. Теперешние пробле­мы на этнической почве возникают из-за того, они передвинуты с уровня этнографического на уровень этнического самосознания и эт­нической тревоги.

 

3,Гражданственность и этничность

 

Выше мы показали, что архетип большого города в своем виталь­но-пространственном преломлении предполагает открытость границ и подвижность его населения. На основании этого мы приходим к мысли о свободе как изначально заданном состоянии человека. Из него рождается то чувство гражданственности, которое вырабатывается очень быстро у вновь прибывшего городского поселенца. Это чувство обрастает конкретным гражданственным опытом. В результате всего этого вырабатывается патриотизм горожанина. Быть москвичом или петербуржцем становится психологической доминантой личности неза­висимо, кому она принадлежит: русскому, азербайджанцу, арменину, еврею или татарину. В исследованиях социологов такого рода "деэт­низация" всегда бросается в глаза. Некоторые из них в удручающем тоне пишут, что "подавляющее большинство населения Санкт-Петер­бурга к работе по формированию этнической идентичности совершенно равнодушно" [6]. Мы взяли эту констатацию относительно Петербурга потому, что это самое свежее профессиональное исследование этнич­ности в большом городе.

 

Гражданственность предполагает правовое и этическое самосоз­нание личности, ее достоинство. Как порождается гражданственность и как она обеспечивается на мультикультурной основе у обитателей большого города? Это довольно сложная и плохо изученная проблема. Но нам надо высказаться по этому важному поводу.

 

Основы позиции, к которой мы присоединяемся, были разработаны в одной из последних публикаций О.И.Генисаретского. Осмысляя ис­торичность феномена диаспоры, автор задается целью построить иде­альный тип диаспоральности, удерживая вместе с тем его индивиду­альное содержание. Такая направленность анализа, заданная проек­тивным видением мира, заставила автора обратиться к онтологичес­ким истокам современного правового мышления, т.е. рассмотреть права человека в общей картине устройства современного мира [7].

 

Образ человека - гражданина мира, космополита порождение ан­тичной городской цивилизации. Благодаря доблести (подвигу добро­детели) Александра Македонского маленькая Греция разрастается до краев земли. Призывая "мужей македонских и союзников" двигаться дальше, Александр говорит о границах земли, о границах "всей Азии, которые Бог сделал также и границами земли". В основе убеж­дение: не может быть, чтобы предельному человеческому усилию не дались пределы всего. Предел усилий и предел мира - одно и то же. "Мера сил эллинов и вся земля целиком, по словам В.В.Бибихина, совпадают" [8]. Жить в Греции, в эллинской ойкумене означало быть человеком мира. Добавим, что Древний Рим еще больше развил эту идею.

 

Но вот перед нами эпоха "нового времени", иного правового ми­ра гражданственности. Этот мир уже созвучный современному граж­данскому миропорядку. Он возникает вместе с Просвещением. В прос­вещенческом концепте прав отдельного человека, по канонам которо­го мы живем сами, этно-культурно-религиозная идентичность никак впрямую не была обозначена. В ней были заложены две международ­но-правовые регуляторные идеи : идея национального суверенитета, которая возникла в момент сложения национальных государств на территории Европы, и другая идея - идея прав человека. Благодаря последней можно питать надежду на установление нового миропоряд­ка, связанного с правами человека. На смену утопии всемирного

 

либерально-демократического гражданского общества перед челове­чеством открывается новая перспектива : признание государством верховенства прав человека над другими правами.

 

Но в просвещенческой правовой модели мира права человека об­рели индивидуалистическую окраску. В ней не оказалось места, по словам О.И.Генисаретского, "для родовых прав человека", под кото­рыми он понимает не индивидуальные, а корпоративные права, прежде всего религиозные и этничные. По его мнению, родовые права нашли себе замаскированное выражение в антропологически мотивированной обязанности и в праве человека быть самим собой [9]. Речь идет об этнокультурных и этно-религиозных правах, о свободе выбора каждым человеком любого вероисповедания, а также о свободе перемещения и выборе гражданства. Все в целом для О.И.Генисаретского и есть эт­но-культурно-религиозная идентичность, на сегодняшний день важ­нейшая составляющая мирового порядка. В этой позиции подчеркива­ется право народов к сохранению своей исторической судьбы и их готовности к принятию диаспоральной формы бытия [10]. Проблема гражданственности в этническом аспекте оказывается чрезвычайно близкой к современному экологическому мышлению, так как ставит вопрос о сохранении традиции в плоскость выживания этноса. Иными словами, перед нами не индивидуальная, а родовая задача [11].

 

Тогда оказывается, что существование этносов в статусе мень­шинства в условиях мегаполиса структурно необходимым образом ста­вится в позицию выживания, а это субъективно воспринимается эсха­тологически. Если сопоставить мифологический эсхатологизм гос­подствующих средств массовой информации с эсхатологической пози­цией меньшинств, то можно прийти к таким выводам. Представители меньшинств в своем эсхатологизме озабочены сохранением индивиду­альной судьбы, языкового и культурного наследства. Представители самого многочисленного этноса, как установили социологии, равно­душны "к работе по формированию этнической идентичности". Поэтому инициативу эсхатологической тревоги берут на себя в последнем случае средства массовой информации. Совершенно очевидно, что здесь имеет место инсценировка по уже известному сценарию: место ослабевшего антисемитизма занимают антикавказские настроения. Очевидно, что в таком случае нет смысла говорить о каком-либо эт­ническом конфликте, скорее о психологическом и политическом. Здесь можно говорить о временном разрыве сознания, о его разной направленности. Державно-ксенофобные позиции оказываются сплошь мифологичными, поскольку аргумент об изначальной этнической чис­тоте Москвы научно не состоятелен. Это мифологическое сознание сталкивается с общечеловеческим, родовым сознанием, т.е. граж­данским. Мифологическое ксенофобное сознание антагонистично не только к инородцам, но и к вновь прибывающим согражданам: оттор­жение "лимитчиков", сменилось новыми формами ксенофобии. "Центр" Москвы, кстати сдвинутый больше на запад, все больше претендует на статус места постоянного поселения, тогда как "восток" стано­вится обиталещем вновь поселившихся временных и мало обеспеченных слоев населения. "Центр" Москвы, предназначенный для "хозяев жиз­ни", "хозяев времени" акцентирует мифологию остановленного для них времени. Проблема овладения временем, т.е. нерешенные пробле­мы обустройства личной жизни, жилья, воспитания детей локализова­ны на "востоке" Москвы. Это проблема не только этнических мень­шинств, расселенных в основном на "востоке" Москвы, но и проблема гражданских прав и соответственно этнических прав представителей русского этноса.

 

Поэтому нам представляется сомнительным приложение Ю.Г.Веш­нинским концепции А.С.Ахиезера о взаимодействии двух типов циви­лизаций: либеральной и традиционной к Москве. Так, А.С.Ахиезер видит особенность последней в господстве ценностей статичности, в жесткости фильтра для всего нового, в строгости допустимых рамок. По его мнению, это культура закрытости. Ю.Г.Вешнинский относит эту традиционалистскую цивилизацию к "востоку" Москвы, к "ист-эн­ду". Тогда как, по его же собственным словам, московский "вест-энд" создает мифологию остановившегося времени и закрытого общества [12].

 

Нарастающая миграционная волна стала знаком сегодняшней рос­сийской повседневной жизни. Москва не исключение из правил. Сти­хийные миграционные потоки, связанные с распадом СССР, глобальным финансово-экономическим кризисом порождают разъятость прежде еди­ных живого организма и горизонтов человеческого существования: цивилизационно-технологического, государственно-политического, национального, этнокультурного, этнорелигиозного. Посмотрим на эти процессы не с позиций прошлого, а с позиций настоящего и бу­дущего. Тогда случившееся предстает не локальной разъятостью рос­сийского национально-государственного единства, а симптомом ста­новления нового миропорядка, в котором особое место будет принад­лежать этническим диаспорам, диаспоральности как таковой с ее мультикультурным преломлением.

 

Россия поставлена перед огромной проблемой - новым "пересе­лением народов". Оно пришлось на время, названное историком

 

М.Гефтером " постисторическим этапом развития ". Суть определения состоит в том, что в след за доисторическим этапом (с его цикли­ческим временем), а затем историческим (со свойственным ему ли­нейным временем) сейчас мы вступили в постисторический этап раз­вития. Населенное пространство оказалось целиком занятым в том смысле, что центрам развития уже некуда перемещаться. Мир не просто обрел свои национально-государственные очертания, но пос­тавлен перед историческим фактом целостности пространства. Мы на­ходимся теперь как бы на краю ойкумены. Мир насыщен глобальными рисками. Образовался , как отмечал М.Гефтер, "мир миров". История с ее линейным временем и идеей прогресса изменяет себе и вновь возвращается к состоянию соприсутствия архаических обществ и сверхразвитых стран. "Мир миров" - это сихронная связаность ми­ров, или иначе - соприсутствие разных исторических фрагментов развития, сколки онтологий из разных эпох и времен. Здесь сосу­ществуют разные состояния сознаний : от универсально-архетипичес­кого до рафинированно-современных. Мы попадаем в мир вне и без прогресса, где накладываются друг на друга разные состояния соз­нания. Постисторическое сознание задает новое измерение проблеме выживания родовой человеческой витальности. Оно вводит новый им­ператив - " чего нельзя помыслить". Унивесалия постисторического, экологически ориентированного сознания, открытая О.И.Генисаретс­ким, запрет помыслить кражу витальных ресурсов у наших потомков [13].

 

Возвращаясь к упомянутой работе М.Гефтера, отметим, что он определил многонациональную, поликультурную и поликонфессиональ­ную Россию как " мир миров и мир в мире миров". Россия-Евразия есть единое родовое витальное тело - многонациональное, поликуль­турное, поликонфессиональное. В целостном витальном мире миров все витальные компоненты (составные части) равнозначны, сопри­частны и обладают достоинством живого и самой жизни.

 

Сегодня можно сказать, что проблема этно-культурно-религиоз­ной идентичности оказалась вне поля культурных проблем и проблем культуропрактики в ее гуманитарном ключе. Переосмысление и пере­освоение этно-культурно-религиозного многообразия в ее гуманитар­ной перспективе показывает, что такие темы как сакральное, риту­ал, традиция и подобные в рамках темы диаспоры обретает современ­ное звучание.

 

Каковы же те организованности, формы мыследеятельности, в рамках которых можно обсуждать проблему этно-культурно-религиозной идентичности в современной урбанистической цивилизации, кото­рая во истину является витальным Миром мира миров?

 

Мир мира миров это есть по сути поле сознания, его особых состояний. Витальное (родовое) тело обладает собственной энергий­ностью, а значит и субъектностью с интенцией обрести свое собс­твенное лицо, свою иконичность. И здесь по-новому предстает судь­ба этнокультурной традиции. Эта судьба формулируется теперь как необходимость удержать витальный поток этнокультурной традиции в цивилизационно-урбанистическом русле. А значит, по логике О.И.Ге­нисаретского, распознать его будущие черты правового субъекта в уже исторически устоявшихся морфемах, структурах и формах мышле­ния и деятельности, выявить в них новый этнокультурный потенциал развития, переосвоив его для разрешения проблем ближайшего буду­щего.

 

Открытая витальная онтология этнологического видения мира со­держит фундаментальную экологическую составляющую современного гуманитарного знания - примирение с природой. Этносы - это живая реальность, в отличие от культуры - мира тварного. Гумилевский энергетизм при всем его натурализме, который мы не можем сегодня принять, выразил чувство ответственности за "историческую судьбу этносов". В постисторическом смысле этнос инвестирует способ воспроизводства витальной целостности и каждый человек вправе продолжить судьбу своей этнокультурной идентичности. Витальное тело народной жизни, пожалуй, единственный доступный для нас сим­вол исторической трансформации этнокультурной идентичности, каж­дый раз переосмысляемый заново.

 

Космос современной культуры настолько сложен и фрагментарен, что он нуждается в собственной самоидентификации. Как отмечает Е.В.Дуков, мультикультурное пространство становится сегодня объ­ектом "замкнутой экспертизы" "культурообразующих институтов", озабоченных тем, чтобы "обеспечить связь нашей разорванной дейс­твительности с прошлым", определив, "чему дать потенциальное мес­то в общественном сознании". Выпучивание бессознательного в теле современной культуры, тем не менее делает мир целостным. В этом контексте институты идентичности превращаются в то, что в Воло­шинском (Бахтинском) тексте было названо особым инструментом "бессознательной индивидуальности" [14].

 

4. Москва  и диаспора

 

Время культуры, выраженное этнокультурным пространством, это то состояние сознания, по отношению к которому человек реализует свое витально-личностное начало. В этом случае правовой мир куль­туры человека не вытекает из общественно-нормативного, а обретает глубинные фундированные основания витально-родовых свойств лич­ности. Мультикультурное пространство это и есть внутреннее прост­ранство образования, построением которого озабочена современная гуманитарная глобалистика. Гражданственность может обрести совре­менные контуры лишь через мультикультурное пространство образова­ния человека. Этот "внутренний человек" становится символом сов­ременного образования, а его новый образ обретет черты подлинной этнической идентичности, достойной исторической судьбы своего эт­носа.

 

Гражданственность формируется не только в публичной, но и в интимной и частной жизни человека. А как уже не раз отмечалось исследователями, культурный городской ландшафт пронизан конвенци­ональностью [15]. Такой приметой конвенциональной городской жизни и является диаспора. В мегаполисе Москвы она становится маркером мультикультурной конвенции городской повседневной жизни.

 

Диаспора - один из самых древних этнокультурных институтов идентичности человека, прошедший проверку на историческую подлин­ность. Сквозь диаспору на нас смотрит судьба этноса, а в контекс­те сегодняшних миграционных потоков, процесса распада националь­но-государственных форм жизни, он обретает особую роль. Опыт ты­сячелетий диаспоральной жизни позволяет нам создать ментальный образ Москвы как будущего культурного и образовательного центра многих диаспор.

 

Это означает, что "московство" как подлинное состояние граж­данственности будущих поколений предполагает изменение отношения к этнокультурной диаспоре и признания ее полноправным субъектом народной жизни перед мировым сообществом. Диаспора место встречи поколений. В социокультурном смысле это самобытный витальный ор­ганизм народной жизни и народной культуры во всей полноте их про­явлений. Архетипические проявления народной жизни Москвы должны обрести свое эмблемное выражение в образах и в поведении московс­тва.

 

Московство как универсальный феномен диаспоральности может оцениваться пока лишь как объект культурной гуманитарной полити­ки. Такой проект "Москва - центр нового мирового порядка Евразии" объединил бы людей разной ориентации и этничности, заинтересован­ных в поиске как традиционных форм этнокультурной жизни, так и общецивилизационных ценностей.

 

Литература

 

1. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, изд-во "Восточной литературы", 1978.

 

2. См., например,: Топоров В.Н. Текст города-девы и горо­да-блудницы в мифологическим аспекте //Структура текста -81. Те­зисы симпозиума. М., 1981; Иванов В.В. К семиотическому изучению культурной истории большого города //Труды по знаковым системам. Т.19. Тарту, 1986. С.7-24.

 

3. Амирьянц И.А. Армяне Москвы //Москва: народы и религии. Москва: изд-во ИЭА РАН, 1997. С.134-144. Другие версии происхож­дения топонима Ваганьково таковы. Они связаны с тем, что нынешнее Ваганьково это Новое, которое возникло в местности, где располо­жена церковь Николая Чудотворца на Пресне после 1830г. Старое Ва­ганьково находилось за домом Пашкова в районе Крестовоздвиженско­го монастыря. Есть мнение, что в Старом Ваганькове останавлива­лись украинские чумаки и казаки, имевшие при себе выдолбленные блюда "ваганы" для кулиша. По другой версии ваганами назывались царские псари. См.: И.К.Кондратьев. Седая старина Москвы. М.: Во­енное издательство, 1997. С.388. Наконец, еще по одной версии название может восходить к европейскому обозначению странников - "ваганов".

 

4. Кнабе Г.С. Арбатская цивилизация и арбатский миф //Москва и "московский текст" русской культуры. Сборник статей. Отв. ре­дактор Кнабе Г.С. М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1998.

 

5. Кнабе Г.С. Указ. соч. С.169-170.

 

6. Воронов В., Оствальд И. Введение. Постсоветские этничности //Конструирование этничности. Этнические общности Санкт-Петербур­га. СПб.:"Дмитрий Буланин", 1998. С.6.

 

7. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.3. Сборник статей. М, 1997. С.19-20.

 

8. Бибихин В.В. Мир. Курс, прочитанный на философском факуль­тете МГУ весной 1989 года. Томск: изд-во "Водолей", 1995. С.34.

 

9. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.3. Сборник статей. М, 1997. С.20.

 

10. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.3. Сборник статей. М, 1997. С.13-14.

 

11. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.3. Сборник статей. М, 1997. С.14.

 

12. Вешнинский Ю.Г. Социокультурная топография Москвы: от 1970-х к 1990-м //Москва и "московский текст" русской культуры.

 

Сборник статей.  Отв. редактор Кнабе Г.С. М.: Российский гос. гу­манит. ун-т, 1998. С.218-220.

 

13. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.3. Сборник статей. М, 1997. С.26.

 

14. Дуков Е.В. Современные цивилизационные тренды и крах мас­совой культуры //От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. Сб. статей. М., 1998. С.6-22.

 

15. Дуков Е.В. Указ. соч. С.6-22.