Миф о мече и начало государственности в Восточном Индокитае

Источник публикации: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. Изд. "Наука". М. 1970 с. 73-98

Я. В. Чеснов

 

МИФ О МЕЧЕ И НАЧАЛО ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

В ВОСТОЧНОМ ИНДОКИТАЕ

 

Еще до того как французские исследователи проникли в гор­ные и лесные районы на границах Камбоджи и Вьетнама, они узнали о существовании в этих лесах у народа джарай двух пра­вителей, считавшихся властителями стихий; они получили во французских источниках названия «король огня» и «король воды».

 

Для французской колониальной администрации на всем про­тяжении ее господства фигуры короля огня и короля воды оста­вались мистическими. И до сих пор эти теократические прави­тели джараев представляют загадку в историческом и этногра­фическом отношениях.

 

Предположение о важной роли этих королей в прошлом на­родов Индокитая было высказано уже Ж. Мура, одним из пер­вых французских исследователей Индокитая: «Если известность этого двойного королевства распространяется, как мы сказали, по всему югу Индокитая, если она дошла, несмотря на ее по­степенное ослабление до современного поколения, если она ок­ружена и в наши дни определенным престижем, это значит, что в прошлом она должна была быть особенно яркой и играть свою политическую роль в этой области» 1.

 

Тем не менее, несмотря на значительный интерес колониаль­ных властей к населению горных плато: джараям и их соседям раде (эде), стиенгам, ма, банарам, седангам и др., сведений о том, что делалось у этих горцев, поступало очень немного. При­чиной этому было упорное вооруженное сопротивление горцев, в котором многочисленные и воинственные джараи играли осо­бую роль.

 

Так как цель данной статьи — исследование роли мифа о чу­десном мече в жизни народов Восточного Индокитая во всей ши­роте хронологического диапазона, доступного по нашим источ­никам, автор считает нужным сделать в ходе исследования осо­бый упор на раскрытии этнической истории, исторических свя­зей народов, на выяснении особенностей образования государст­венности и показе политических событий в той мере, в какой все эти аспекты касаются мифа о мече. Понять такой миф без широкого привлечения исторического материала невозможно. Вместе с тем развитие мифа о мече дает нам более полное и живое представление о сложных социально-политических и эт­нических процессах в изучаемом нами регионе.

 

Джараи (зяжай) — численно наиболее значительный народ южных плато Центрального Вьетнама и Северо-Восточной Кам­боджи. Язык их относится к малайско-полинезийской семье. Их ближайшие родственники по языку — бих, раде (эде), раглаи, а также чамы (тям), которые основали одно из древнейших го­сударств Индокитая — Чампу. В рамках малайско-полинезийской семьи языки этих народов включаются в индонезийскую ветвь. В то же время языки «индонезийцев» Индокитая, по мнению лингвистов, обнаруживают древние связи с языками мон-кхмер­ских народов, окружающих со всех сторон эту группу.

 

В настоящее время джараи насчитывают около 150 тыс. че­ловек. Они разделяются на семь групп, которые в литературе часто носят названия подплемен. Занимаются главным образом подсечно-огневым земледелием, разведением скота, охотой и рыбной ловлей. В общественной жизни джараев в последнее сто­летие шли интенсивные процессы социального и имущественно­го расслоения, а также утверждения патриархальных начал на месте материнско-родовых, однако влияние последних до сих пор значительно в общественной и семейной жизни. В религии джа­раев господствует вера в различных духов природы — добрых и злых, духам приносят жертвы, в важных случаях — свинью или буйвола.

 

Среди всех других горцев джараи отличал особой воинст­венностью. В середине XIX в. они часто вели с соседями войны с целью захвата пленных для продажи или использования как рабов в домашнем хозяйстве. Проникновение французов к ним часто сопровождалось вооруженным сопротивлением. Так в 1904 г. джараями был убит разведчик и исследователь П. Оден­даль, который стремился попасть в деревню короля огня и за­хватить его священный меч. В ответ на сопротивление французы проводили карательные экспедиции, сжигая целые деревни джа­раев. Покорить их, по официальной версии, удалось властям в 1932 г., но фактически господство французов среди джараев и после этого было лишь номинальным. В отношении королей ог­ня и воды французами была принята политика невмешательства. Из осторожности контактов с ними избегали не только админи­страторы и католические миссионеры, но даже этнографы.

 

Резиденции короля огня и короля воды расположены в раз­ных деревнях: первый живет в Баронг, второй — в Патао Я. Во­круг этих центров расположены большие деревни; к западу от этого района простираются земли пустынных светлых лесов, ма­лопригодных для земледелия, но богатых охотничьей добычей. Деревня, где проживает король воды, населена бих (pih) — под­разделением джараев 2, по бытовым особенностям несколько от­личающимся от собственно джараев.

 

Большой интерес представляют названия короля огня и коро­ля воды у разных народов. У самих джараев и у, соседних, на­родов каждый из королей джараев имеет двойное наименование: король огня именуется также «королем востока» или «королем верховья», а король воды — «королем запада» или «королем ни­зовья» 3. Эти наименования отражают то, что король огня имеет резиденцию у джараев — в верховьях притоков Срепока, а ко­роль воды располагается ниже по течению (и западнее) — среди народа бих.

 

По поводу этимологии джарайского термина «патао», озна­чающего «король», один из последних исследователей этого во­проса, Ш. Мейер, придерживается той точки зрения, что это сло­во обозначает еще и «камень». По его мнению, смысл этого на­звания в том, что короли джараев являются, прежде всего, стра­жами священного камня, в котором обитает дух Янг Патао («янг» означает собственно «дух») 4.

 

В западноевропейской научной литературе особый интерес к королям джараев проявил лишь Д. Фрэзер, который тщательно собрал разрозненные сведения о них. В своей работе «Золотая ветвь» он не делает каких-либо выводов по этой теме, а приводит данные о королях огня и воды лишь как материал для сопостав­лений. Но эти данные очень тщательно подобраны, и потому уместно привести значительные отрывки из главы, посвященной королям огня и воды джараев 5.

 

«В лесах Камбоджи живут два таинственных властителя, из­вестных под именем царя огня и царя воды. Их авторитет рас­пространяется на весь юг огромного Индокитайского полуостро­ва…. Недавно… были засвидетельствованы официальные сноше­ния, существовавшие между ними и королем Камбоджи, который каждый год обменивается с ними подарками. Их царские функ­ции носят чисто мистический, или духовный, характер. Они не имеют никакой политической власти. Это простые крестьяне, жи­вущие собственным тяжелым трудом и за счет доброхотных дая­ний верующих. Согласно одному рассказу, они живут в полном уединении, не встречаясь друг с другом и не видя даже никогда человеческого лица. Они живут последовательно в семи башнях, воздвигнутых на семи горах, и каждый год они переходят из од­ной башни в другую. Жители страны лишь украдкой могут по­добраться к башне и лишь издали забросить к ним все необходи­мое для существования. Царствование их длится семь лет…. Мно­гие, однако, умирают раньше этого срока. Звание их является наследственным и переходит от одного к другому в одной или двух (по другим сообщениям) царственных семьях, которые поль­зуются большим почетом, получают регулярное содержание от общества и избавлены от необходимости обрабатывать свои зем­ли. Естественно, однако, что подобное звание не является осо­бенно желанным и когда освобождается вакансия, то все люди, которые могут быть избраны (избранными могут быть те члены указанных царственных семейств, которые отличаются крепким здоровьем и имеют детей), убегают и прячутся. Другое сообще­ние, котороё подтверждает отвращениё, с которым наследники принимают корону этих царей, не подтверждает факта отшель­нической жизни царей в семи башнях. Согласно этому сообще­нию, народ падает ниц перед этими мистическими царями везде, где они появляются на людях…. Этим царям не дают умереть естественной смертью, что принизило бы их звание. Когда один из них тяжело заболевает, туземцы собираются на совет, и, если, по их мнёнию, больной царь безнадежен, они его убивают. Ве­рующие сжигают его тело, благочестиво собирают его пепел, ко­торому в течение пяти лет оказывается публичное поклонение. Часть этого пепла отдается вдове, она хранит его в урне, кото­рую каждый раз, отправляясь на могилу мужа, должна брать с собой, привязывая ее к спине.

 

Рассказывают, что царь огня, пользующийся бо́льшим влия­нием, чем царь воды, присутствует на свадьбах, на празднест­вах или жертвоприношениях. Сверхъестественные способности царя не вызывают ни у кого никакого сомнения. На торжествах, где присутствует царь огня, ему отводится специальное место, до­рога его устилается белыми хлопчатобумажными тканями. Ос­нованием, по которому царское звание являётся наследственным в одной и той же семье, было следующее. Эта семья якобы вла­деет некоторыми славными талисманами, которые потеряли бы свои чудотворные свойства, если бы вышли из семьи. Этих тали­сманов три: плод одного вьющегося растения, называющегося „кюи“, собранный будто бы еще во времена последнего потопа, т. е. много веков назад, но еще свежий и зеленый; стебель ин­дийского тростника (ратанга — Я. Ч.), тоже весьма древний и по­крытый цветами, которые никогда не вянут, и, наконец, меч, за­ключающий в себе духа, при помощи которого совершаются чудеса… При помощи двух первых талисманов царь воды может вызывать потоп, который затопил бы всю Землю целиком. Когда царь огня вытаскивает меч из ножен на несколько сантиметров, солнце прячется, люди и животные впадают в глубокий сон. А если бы он вытащил его целиком, то наступил бы конец мира. Этому чудотворному мечу приносят в жертву буйволов, свиней, кур, уток, для того чтобы получить дождь. Его хранят заверну­тым в хлопок и шелк. Среди подарков, которые каждый год по­сылались царем Камбоджи, неизменно были богатые ткани для завертывания священного меча.

 

В противоположность обычаю погребения покойников в этой стране трупы этих двух мистических монархов сжигаются, од­нако ногти их, некоторые кости и зубы сберегаются как релик­вии. В то время когда труп испепеляется на костре, родственни­ки покойного колдуна убегают в лес и прячутся из страха быть избранными на место умершёго царя. Беглецов разыскивают, и первый из них провозглашается царем огня или воды» 6.

 

Большой и интересный материал Фрэзера требует, однако еще дополнения, Важные сведения о королях огня и воды сооб­щает французский чиновник М. Л. Лавалле, прошедший в самом конце XIX в. по горным плато Восточного Индокитая: «Короли, по-видимому, являются представителями того же этнического слоя, что и народ. Все избегают с ними встреч. Когда они идут, то покашливают, чтобы люди успели спрятаться. Они пользуют­ся необычайными привилегиями, но их авторитет ограничен не­сколькими деревнями.

 

Они не должны умирать естественной смертью, что подорва­ло бы их престиж. Когда король болен, старейшины держат со­вет и, если нет надежды на выздоровление, убивают короля копьем. Его труп сжигают…

 

Наследника королю ищут по женской линии в его семье. Вы­боры делаются одним из трех способов.

 

1.  Родственники короля прячутся в лесу. Первый найденный становится наследником.

 

2.  Выборы голосами стариков.

 

3.  Ночью в общинный дом, где спят юноши, входит старик и говорит: „Кто будет великим жрецом?“ Один из спящих по ве­лению духа отвечает. Второй способ практикуется чаще.

 

Короля огня выбирают в семье Сеу, короля воды — в семье Рочам» 7.

 

Интересные сведения о королях огня и воды, не учтенные Фрззером, сообщает Ш. Тринке. Согласно Тринке, король огня («патао пуи» на языке джараев) имел семь «министров». Он на­значал наследника, обычно своего зятя. Министры короля, объ­езжая на слонах деревни, собирали налог, который выражался в поставке буйволов. Король получал десятую часть сборов, ос­тальное делили министры и зять-наследник. Сам король усерд­но трудился в поле «для примера подданным». Жил он отдельно в трех домах: своем, сына либо в специальном доме для хране­ния священного меча. В последнем доме кроме меча находилась калебаса и несколько амулетов. Король имел военную власть, по его приказу при французском наступлении эвакуировались де­ревни, велись военные действия. У джараев камбоджийской сто­роны был король воды («патао я») с более слабой властью и ав­торитетом 8.

 

Ряд исследователей отмечали, что в конце XIX — начале XX в. авторитет королей огня и воды чрезвычайно упал, особенно у со­седних с джараями народов — раде, мнонгов и др. 9.

 

Некоторые исторические сведения о королях огня и воды дал А. Метр, исследовавший в начале XX в. район плато. Он устано­вил, что среди княжеств, с которыми в первые века своего суще­ствования приходилось бороться Чампе, было и это государство джараев. О войне Чампы с горными княжествами говорится в надписях, относящихся к IV в. В этих надписях народ, у которого чамы завоевали земли на побережье, оттеснив его в горы, назы­вается мада, В надписях среди горцев, с которыми пришлось воевать Чампе, упоминаются рандей. Метр правомерно видит в них современных раде. Иногда в чамских надписях все горцы обобщенно называются терминами «млеччха» или «кирата»; оба они санскритского происхождения 10. У восточных джараев со­хранилось воспоминание о том, что чамы в эпоху короля Джайя­симхавармана III, т. е. в середине XII в., боролись с королями ог­ня и воды. Затем чамы отступили с горных плато 11. По Метру, с 1558 г. короли джараев стали вассалами вьетнамского импера­тора. С тех пор выборы новых королей у джараев утверждались в императорском дворце в Хюе. Оттуда королям в знак вассаль­ной связи направлялась металлическая урна для хранения пра­ха туземных королей 12. Зависимость королей от двора в Хюе не нарушала более древних связей их с камбоджийским коро­левским двором 13. Особый характер этих связей и наличие тако­го ценного документа как указ короля Камбоджи об основании монастыря в Самбоке (1601 г.), на северо-востоке Камбоджи, за­ставляют нас подробнее остановиться на этой странице истории народов Восточного Индокитая.

 

Указ принадлежит королю Сорьопору (Баром Реачеа IV). В указе предписывается правителю Самбока следить за переда­чей посланий от королей Лаоса, а также передавать королю огня и королю воды джараев подарки короля Камбоджи, которые им посылаются каждые три года. В указе тщательно перечисляется большой набор ценных вещей, посылаемых королям джараев. Среди этих вещей особое место занимают хлопчатые и шелковые ткани для завертывания Прах Кхана (священного меча) короля огня и Прах Ромпота (священного ротанга) короля воды, а так­же атрибуты королевской власти: красные паланкины для езды на слонах, королевские зонты и т. п. 14.

 

По сообщению Мура, дополненному Мейером, в обмен от ко­роля огня король Камбоджи получал огромную корзину воска и две калебасы, наполненные одна рисом, другая коноплей, а также слоновую кость, рога носорогов и другие подарки, кото­рые рассматривались как талисманы огромной силы (например, редко встречающуюся конкрецию растительного сока, называю­щуюся «калао» 15).

 

Ш. Мейер обнаружил другой вариант указа, отличающийся немного от опубликованного А. Леклером. В варианте, изученном Мейером, король Камбоджи утверждал в должности короля огня и короля воды и давал им наименование племянников 16. В этом варианте король Камбоджи обращается к королям джараев как к равным, называя их суверенами страны джараев, рада и мнон­гов, и просит их позаботиться об охране лесов и дорог от проник­новения врагов Камбоджи. Мейер справедливо подчеркивает на­личие не только сакральных функций у королей огня и воды, но и военно-политических. При этом взаимные дары вовсе не выгля­дят ни с чьей стороны данью 17.

 

Дары короля огня играли важную роль в религиозных цере­мониях в Камбодже. По прибытии в столицу Камбоджи дары ко­роля огня передавались тотчас же в руки «баку» (брахманов ко­ролевского двора), основная задача которых состояла в охране священного меча древних королей Камбоджи — палладиума го­сударства. Из воска они делали свечи на алтари, а во время войны, наводнений или эпидемии бросали на землю зерна риса и конопли для успокоения гнева злых духов 18.

 

Так, дары королей огня и воды были использованы на цере­монии моления о дожде духам-хранителям местностей при коро­ле Ан  Дуоне в июле 1859 г. Обрядом руководили брахманы-баку. Он был посвящен духу-хранителю столицы Пномпеня. Вместе с ним вызывали многочисленных духов полей, лесов, рек и дорог, духов провинций, городов и деревень Камбоджи. После молитв баку орошали водой рога носорогов и бивни слонов, полученные от королей джараев. Затем четыре участника церемонии, свя­щенники с титулом «махачей», имитировали крики лягушек и жаб 19.

 

Определенный интерес представляет местность, в которой про­исходил обмен дарами между королем Камбоджи и королями огня и воды. В указе 1601 г. этот район назван «срок (админи­стративное подразделение — Я. Ч.) Айонапач». Мейер расшифро­вывает его как санскритское ayanapara — «укрепленное место» 20. Там в двух километрах к северо-востоку от г. Самбока и был основан монастырь Самбок. Место, на котором был основан монастырь, называлось Твар Прах Нокор — «двери королевства». Обмен дарами производился на холме, который считался оби­талищем духа священного меча. Этот же дух считали духом-по­кровителем короля огня и короля воды 21. На холме был располо­жен Загон для слонов, куда прибывали на слонах короли джа­раев, и где совершался обмен дарами. Даже после того как связи между королем Камбоджи и королями огня и воды были прерва­ны в 1859 г., население Самбока чтило Загон для слонов, органи­зуя раз в два года церемонию в честь духа. Ежегодно там же производилась более скромная церемония в память о встрече посланников Камбоджи с королями огня и воды 22.

 

Нужно отметить, что территория вокруг Самбока на северо-востоке современной Камбоджи, о которой здесь идет речь, ха­рактеризуется тем, что оттуда происходят многие надписи до­ангкорского периода, т. е. периода, предшёствовавшего созда­нию кхмерского государства с центром в западной части Кам­боджи в VIII в. Надписи из района Самбока относятся к VII — началу VIII в. С этим же районом связаны архаические кхмер­ские мифы 23.

 

Официальные связи между королем Камбоджи и королями огня и воды были прерваны при восшествии на престол в 1859 г. короля Нородома, который не направил своим союзникам тра­диционных даров. Попытка со стороны короля огня выяснить причину этого осталась без ответа. Непосредственным поводом к прекращению таких связей было, по-видимому, появление в Камбодже французов и превращение ее в протекторат в 1861 г., а также вторжение на северо-восток Камбоджи сиамцев, которые перерезали линии связей со страной джараев. Подчинение зе­мель на востоке от Меконга Сиаму было ликвидировано лишь по Бангкокскому договору 1893 г. между Францией и Сиамом. Территория джараев со всей провинцией Дарлак была отнесена французской администрацией к Лаосу. С 1904 г. эти районы бы­ли переданы колонии Аннам. С тех пор между королями огня и воды и Камбоджей была проведена политическая граница.

 

Дополнительные данные позволяют нам несколько уточнить факты, получившие известность благодаря Фрэзеру. Прежде всего, его мнение относительно отсутствия политической власти у королей огня и воды было неверным. Наличие таковой власти хорошо показал Мейер. Несомненно, также, что эта политиче­ская власть королей огня и воды была более значительной в древ­ности, о чем можно судить по указу короля Камбоджи 1601 г.

 

Фрэзер ошибался также в некоторых частностях. Например, противоречиво его указание, что царей стихий никто не видит, и то, что они участвуют на празднествах. Возможно, здесь мы име­ем уже деградацию этих персонажей, окруженных в прошлом более строгой табуацией. Относительно башен, в которых жили короли, с уверенностью можно сказать, что на этом представле­нии сказалось присутствие на горных плато древних чамских башен, сами же джараи никогда не строили таких башен.

 

Несмотря на эти и некоторые другие неточности, материалы Фрэзера, дополненные другими, достаточно полно и ярко рисуют нам фигуры загадочных королей огня и воды. Речь идет о пра­вителях-жрецах, физическое здоровье которых рассматривалось как залог процветания страны. Именно с этим воззрением было связано их убийство при одряхлении. Очень убедительны дан­ные о царственных семьях, освобожденных от труда, налаженной системе административного взимания налогов, о которой сооб­щает Тринке, о руководстве военными действиями. Эти сведения подтверждают наличие у джараев теократической формы госу­дарственности, уходящей, по-видимому, в глубь веков.

 

Характер связей правителей джараев с королем Камбоджи да­ет основание предполагать наличие этих связей еще в доангкор­ский период, т. е. в период до переноса в 802 г. столицы кхмер­ского государства в район Ангкора, на северо-западном берегу Великого озера. Этот доангкорский период истории Камбоджи известен нам как период существования государства Ченла, ко­торое возникло первоначально в Южном Лаосе и на северо-во­стоке Камбоджи как вассальное по отношению к древней Фуна­ни государство. Однако в VI в. Ченла отвергает союз с Фуна­нью и распространяет свое господство на территорию последней. Единая Ченла просуществовала недолго. В 707 г. страна раздели­лась на два государства, называющихся в китайских источниках Ченлой суши и Ченлой воды. При этом границы Ченлы суши по­чти совпали с границами старой Ченлы. Ченла воды вскоре по­падает в зависимость от яванской династии Шайлендров 24. Ис­следования ряда ученых, прежде всего П. Дюпона, показали, что именно Южный Лаос был историческим центром Ченлы и что именно в рамках этого государства, а затем его наследницы, Ченлы суши, происходило формирование древнекхмерской на­родности 25.

 

Локализация доангкорской Камбоджи — первоначальной Ченлы (и именно Ченлы суши) — в пределах Южного Лаоса и северо-востока современной Камбоджи, а также особая роль се­веро-востока Камбоджи в связях королей этого государства с королями джараев выглядит вовсе не случайной, если принять во внимание тот дуальный принцип, который отразился в сущест­вовании Ченлы суши и Ченлы воды, с одной стороны, и короля огня и короля воды — с другой. Аналогия становится еще бо­лее ясной, если учесть, что король огня косит и другое название, означающее «король верховья», а король воды — «король ни­зовья».

 

Оставим теперь исторические данные и перейдем к этнографи­ческим с целью найти в Индокитае фигуры, подобные королям огня и воды джараев. Наиболее близкий типологически матери­ал дает нам небольшой мон-кхмерский народ пор 26 расселенный отдельными мелкими группами среди кхмеров Камбоджи и асси­милируемый ими. Традиционную культуру сохранили лишь по­ры, населяющие Кардамоновы горы к югу от Великого озера.

 

По описанию Р. Барада, у этих поров (поры Кранхунга) есть три колдуна. Они называются «кхвай». Этот термин в ар­хаическом кхмерском языке обозначает старого самца — вождя стада быков — бантенгов или оленей. Наибольшим авторитетом пользуется «кхвай линь» — «колдун верховья», называемый так­же «кхвай плив» — «колдун огня» и «тхим срук» — «опора», «ствол страны». Деятельность этого колдуна направлена глав­ным образом на борьбу против засухи. Перед заклинаниями он жует красный имбирь — «имбирь огня». Рангом ниже этого кол­дуна стоит «кхвай та» — «колдун низовья», называемый также «колдуном воды». Его функции — испрошение дождя или пре­кращения наводнения. Он использует белый имбирь, называемый «имбирем воды». В отдаленной деревне проживает «кхвай че­ам» — «колдун страны истоков». Этот колдун имеет мало значе­ния и является лишь помощником кхвай линя 27. Таким образом, сакральная организация у поров, в принципе, сводится к дихото­мической и совпадает полностью с тем, что мы видим у джараев.

 

Большой интерес в этом плане представляют и другие дан­ные о колдунах поров. Должности колдунов передаются по на­следству мужским потомкам. Иногда это происходит против во­лн кандидатов. В одной деревне молодые люди, на которых должен был пасть выбор, бежали в лес. Определение нового кол­дуна производится по его способности впадать в транс под му­зыку барабанов и флейт. Он должен пройти трехгодичный испы­тательный срок. Считается, что он выдерживает испытания, если за это время не случится голода и эпидемий. С начала своей деятельности колдуны огня и воды отпускают длинные во­лосы, которые закручивают в шиньон. Дом колдуна огня строят выше деревни по течению реки. Колдун огня не должен татуиро­ваться, носить украшения, есть мясо рыбы-вьюна, краба, варана, питона, мясо животных, убитых тигром. Он не должен мочиться стоя. Во время первых дней нового года он не должен ни рабо­тать, ни выходить за ограду деревни. Его брак должен быть строго моногамным. В первые дни лунной фазы колдун должен воздерживаться от половых сношений. Кроме этих табу есть еще многие другие. Для колдуна воды и колдуна страны истоков все эти запреты несколько смягченью 28.

 

Среди этих запретов обращает на себя внимание следующее. Колдун огня обязан принимать вид женщины и вести себя как женщина. В его поведении выражено особое отношение к луне, а также к животным. Из всего этого можно, конечно, заключить, что мужчина-колдун у поров является историческим восприемни­ком функций и облика женщины-колдуньи. Однако вполне воз­можно также видеть в его подражаниях женщине целый ком­плекс ритуального поведения, направленный на почитание луны и животных, связанных с водой, т. е. субъектов, дающих жизнь растительным силам природы.

 

Нужно отметить также сакральное ограничение труда кол­дуна, что, несомненно, происходит оттого, что основной функци­ей колдуна является обеспечение защиты деревни от злых духов и снискание благосклонности добрых. В дальнейшем историче­ском развитии, которое мы наблюдаем у джараев, сакральные вожди получают регламентированный налог и обретают наряду с духовной и светскую власть. Это явление имеет довольно широ­кое мировое распространение.

 

В своем сообщении о порах Р. Барада отмечает многочислен­ные черты сходства между колдунами поров и «хозяевами куз­ниц» в железоделательном районе Камбоджи — это жрецы, обра­щающиеся с молитвами к духам железа, без чьей помощи нель­зя ковать металл. Они возносят свои молитвы в начале каждой фазы луны. Эти жрецы также носят длинные волосы, уклады­ваемые в шиньон; у них те же пищевые запреты; как и колдунам поров, им нельзя сидеть на ступе для обрушивания риса. Таким образом, представления о сверхъестественных способностях кол­дунов — хозяев стихий распространяются и на хозяев кузниц, господствующих над огнем и железом. Такого рода представ­ления явно различимы во взглядах на короля огня и короля во­ды джараев.

 

Перейдем теперь к более подробному рассмотрению мифов, связанных с королями огня и воды джараев, и сходных мифов у соседних народов.

 

М. А. Лавалле приводит следующий миф о священном мече, записанный им у джараев: «У богатого человека по имени Сеп было два куска железа разной величины, Чудесным свойством обладал маленький кусок железа: он имел способность влиять на жизнь своего хозяина. Хозяин никому не рассказывал этого секрета. Однажды его сын попросил дать ему один кусок же­леза, чтобы сковать из него меч. Отец, чем-то занятый, послал сына взять большой кусок. Но сыну меньший кусок показался более подходящим, и он отнес его в кузницу. Под действием ог­ня скованный меч так разогрелся, что расплавил наковальню. Некий раб, который находился рядом, случайно себя ранил, и капля крови упала на меч. Меч ослепительно вспыхнул. Раб по­требовал себе смерти, за то, что он невольно нанес оскорбление мечу; он попросил дать ему меч и схватил его зубами. Тотчас появился яркий свет, и раб исчез. Железо же стало снова хо­лодным. Волшебный меч остался там, где был, и никто не смел к нему прикасаться. Легенда дальше ничего не говорит о Сепе. Этот меч охраняет король огня. Король воды сохранил только чашку и ротанг, е которыми работал раб. Фетиши хранятся в небольшом доме рядом с жилищем великого жреца. Ткани, в которые завернут меч, никогда не развертывают: это означало бы конец мира» 29.

 

Запись Лавалле имеет некоторые пропуски. Эту версию, но более полно, записала Г. Бертран на полвека позже Лавалле от информатора раде. В этой версии после момента смерти раба рассказывается следующее: «Никто больше не рисковал касать­ся магического железа. Призвали колдуна, которому удалось по­ложить меч в блюдо, плетенное из бамбука, и накрыть красным покрывалом, напоминавшим о крови раба. Ножны и ротанг сбе­регли.

 

В тот же день исчез и Сеп. С мечом положили тюрбан Сепа, его трубку с солью и толченым перцем, который любил Сеп.

 

С тех пор никто не вынимает волшебного меча, называемого патао пуи, так как „может настать конец мира“».

 

Если не делали жертвоприношений мечу, то его хранитель (называемый тоже патао пуи) открывал трубку с перцем, и все чихали до смерти 30.

 

Большой интерес как по историко-этнографическому звуча­нию, так и по своему художественному выражению представля­ет миф раде, сообщаемый также Г. Бертран: «Некогда вся стра­на народа бих была покрыта рисовыми полями. На берегах р. Кронг Ана жили самые разнообразные птицы. Духи были до­бры, жители — народ бих — были счастливы, день и ночь играли гонги. Бих были многочисленны и сильны. Они владели вода­ми, деревьями, бамбуком, рыбой в реках, джунглями до самого моря. Предки и их вождь — прекрасная Хбак (Н’Вак) — дикто­вали им закон. Поэтому и были у них стада буйволов и стада слонов. На горах рубили и жгли леса, устраивали поля, на кото­рых собирали огромные урожаи риса. Вожди учили закону и искусству владеть копьем и луком. Девушки красиво ткали. Женщины курили табак и жевали бетель. Они смотрели за деть­ми. Женщины делали жертвоприношения всем духам умерших.

 

Сейчас наши братья бих живут в скудности. Не слышно их барабанов и гонгов.

 

Мало-помалу народ бих стал ленив, как лемуры. Стали забы­вать о жертвоприношениях.

 

Карп, священная рыба, решил провести соревнования среди племен. Он созвал все племена: раде, мнонгов, джараев — всех. кого он встретил и кому он рассказал, что у него есть золотой меч в глубине вод Кронг Апа, на берегах которой живут бих. Солнце было согласно с карпом, и когда все племена собрались, то увидели, что карп не обманул. Блестящий меч сиял в воде. Это был один из золотых лучей, который солнце вынуло из своей короны и бросило в воду. Все стали нырять, за исключением бих, которые из-за своей лени говорили, что это лишь отражение звезды на блестящем камне.

 

Джараи вышли победителями из этого испытания и верну­лись к себе, обладая чудесным мечом. Потрясенные бих объяви­ли войну джараям. Война длилась много лет.

 

Джараи, которые имели чудесный меч-талисман, сопротивля­лись бих. Поля бих в это время были покинуты. Гонги играли только песни войны. Лес захватил все земли. Рыбы, заинтересо­вавшись всем этим, решили посмотреть, что же происходит. Для этого они приказали реке выйти из берегов. Река вышла и всю страну обратила в болото.

 

Что же делали женщины бих, когда мужчины воевали? Хбак умерла от огорчения, так как некому было давать советы. Наибо­лее смелые женщины взяли луки и щиты в руки, бросили хло­пок, кур, ткачество. Менее смелые, но более красивые занялись своей внешностью, ожидая воинов, но те не возвращались. Жен­щины стали плакать и превратились в водяные цветы. По этой причине среди бих стало мало красивых женщин.

 

Карп, который был жив, сжалился над бих и обратился к солнцу: „Не пора ли дать мир этим людям?“. Солнце ответило: „Пусть меч сам решит, кто его будет беречь!“ Джараи поспешили принести в жертву мечу белого буйвола и черную буйволицу. По­том направились к бих, которым нечего было принести в жертву, Меч стал извергать огонь, от которого бих в страхе бежали.

 

Они вернулись в опустошенную страну. „Где наши жены?“ — спросили они у водяных трав. „Они сражались вместе с вами“, — был ответ. „Это не жены, это наши сестры. Они носят щит, их руки грубы, не способны касаться наших плеч и ткать хлопок, который мы будем выращивать“. „Тогда ищите их среди нас — это красные и голубые цветы”,— ответили травы. „Мы вернем нашим женам жизнь“,— вскричали мужчины. Они пошли в бо­лота под смех жаб. Змеи обвивались вокруг их ног, пытаясь по­валить. „Возвращайтесь, возвращайтесь! — кричали женщины-воины. — Мы опустим руки в свежие плоды манго, чтобы их смягчить. Возвращайтесь!“ Но воины не хотели их слушать.

 

Тогда женщины-воины сожгли свои щиты и луки и призвали злых духов. Те не замедлили явиться. „Смотрите, наши сестры стали водяными цветами. Наши мужчины предпочитают их нам, боровшимся рядом с ними бок о бок. Нашлите на них лихорад­ку!“ Духи сразу принялись за свои злодеяния. Мужчины почувст­вовали жар в крови. „Это водяные растения нас обманули. Эти цветы не наши жены. Они вызывают лихорадку“,— сказали муж­чины.

 

С тех пор бих не воюют с джараями, так как очень ослабле­ны малярией» 31.

 

Итак, меч остался у джараев, а бих вернулись в свои болота. Напомним, что именно у последних правил король воды. Однако во всех мифах упоминания о нем либо очень скудны, либо отсут­ствуют вовсе.

 

У джараев есть другой миф, повествующий о странствиях и приключениях По-тхе, с которым в этом мифе связывается судь­ба чудесного меча. М. А. Бенар, сообщающий этот миф, указы­вает, что имя По-тхе — это имя Будды, распространенное у джа­раев также в формах Аи-тхе и Аи-ту. Основная роль По-тхе — быть посредником между высшим существом и людьми. Иногда это не один дух, а многие добрые духи. Ниже них стоят духи фи, живущие в горах, лесах и реках 32.

 

Этот миф в первой части повествует о странствиях По-тхе и приобретении им различных талисманов. Затем По-тхе прибыва­ет на берег реки, к месту, где жили все народы Восточного Ин­докитая: чамы, камбоджийцы, вьетнамцы, лаосцы, раде, джараи и др. Каждый народ пытался найти волшебный меч, упавший с неба на дно реки. Меч нашли чамы, но По-тхе забрал у них его и отнес в страну джараев, тогда камбоджийцы унесли к себе ножны.

 

Чамы стали вести с джараями многолетнюю ожесточенную войну. По-тхе использовал свои талисманы, но у чамов также были магические средства. Наконец По-тхе взял меч и направил его в сторону чамов. Тотчас меч изверг сильное пламя, а затем обрушил потоки воды, погубив этим многих чамов. После этого По-тхе исчез, оставив меч у правителя джараев, получившего имя «липатао» — «король огня». Он завещал джараям жить в мире с камбоджийцами, у которых остались ножны. На это им указало небо. И джараи всегда жили в дружбе с камбоджий­цами 33.

 

Аналогичный миф о мече имеется у банар: «Ту жил среди банар на берегу реки Ба. Он носил меч, подвешенный к набед­ренной повязке. Ни у банар, ни у раде, ни у кинь (вьетнамцы — Я. Ч.), ни у мнонгов, ни у седангов не было такого меча. Этот меч спустился с неба. Никто не решался напасть на страну банар. Народ был счастлив. Когда пришли французы, Ту вынул меч и всех прогнал. Но однажды поднялся тайфун. Река Ба разбуше­валась. С помощью меча Ту победил тайфун. Но на этот раз у него осталась лишь рукоять: река Ба унесла на равнину клинок. С тех пор жители равнины хранили клинок, а горцы — рукоять. Но эти народы жили далеко друг от друга, и французам удалось завоевать страну 34.

 

Несмотря, на позднюю запись этого мифа банар, о чем сви­детельствует упоминание о французах, он тесно связан с более древним мифом джараев. Интересно, что А. Метр, упоминая о том, что у банар есть миф о двух кусках железа, которыми вла­дел Сеп, ничего не говорит о только что приведенном варианте 35. Возможно, что миф о Ту, которого называют также стариком Ту, заимствован банарами у джараев. Несомненно, что старик Ту в мифе банар — это По-тхе в мифе джараев и, таким образом, связан с представлением о Будде, которое очень своеобразно у горцев Восточного Индокитая.

 

Католический миссионер Кемлин, давший очень точные све­дения о религиозных представлениях у ронгао — народа, вошед­шего в состав банаров и седангов, замечает, что в их молитве о ниспослании урожая есть обращение к духу меча джараев на­ряду е обращением к небу, облакам, грому и молниям 36. У рон­гао этот меч называется Бар-дао, так же его называют и джа­раи 37.

 

Мнонги имеют свой вариант мифа о мече: «Жили два брата мнонги — Пранг и Янг. Однажды младший, Янг, нашел чудес­ный камень, который мог пробивать все насквозь.

 

Изгнанный старшим братом, Янг попал в Китай.

 

Когда король этой страны должен был отдать свою дочь Не­анг Пу дракону Нага, Янг отправился к якам, чудовищам, ино­гда благосклонным к людям, с просьбой сковать ему меч его камнем. Яки сделали ему такой меч.

 

Янг отрубил мечом голову дракону. Однако он попросил прин­цессу не говорить о нем своему отцу. Он оставил ей на память ножны и перевязь и покинул страну. Король Китая собрал всех мнонгов, джараев, самре и стиенгов, у которых были такие же мечи и перевязи, но Янга среди них не было. В поисках его ко­роль объездил много стран. Он искал его в Камбодже и Индии, Лаосе и Сиаме, но все напрасно.

 

Наконец Янга нашли. Он жил у старика со старухой. Двести человек не смогли поднять его меч. Янг вернулся в Китай и по­лучил в жены принцессу. Он наследовал своему тестю на пре­столе. Однажды Янг проиграл войну. Ему пришлось бежать из твоей страны. Свое оружие он разделил, оставив ножны в Кам­бодже, рукоять в Сиаме, а клинок в стране джараев» 38.

 

Миф мнонгов, несмотря на упоминание в нем Китая, что бы­вает довольно часто в мифах народов Индокитайского полуост­рова, имеет явно местное происхождение. Это вытекает из сле­дующих обстоятельств: 1) именно младший брат с помощью чудесного камня получает меч: налицо параллель с образом сы­на Сена в джарайском мифе; 2) для мнонгов, как и других на­родов Восточного Индокитая, живущих в условиях материнско-родового строя, естественно получение меча и титула короля пу­тем женитьбы на принцессе; 3) характерен мотив раздела свя­щенного оружия среди автохтонных народов Восточного Индо­китая. Ограничившись пока этими замечаниями, перейдем к фак­там, собранным на территории собственно Камбоджи.

 

У кхмеров среди королевских регалий хранился до недавних пор священный меч — палладиум государства. Он охраняется не­большой замкнутой кастой камбоджийских брахманов-баку. По сообщению Е. Лемира, относящемуся к 1879 г., каждый месяц 10—12 баку несут службу у меча. Меч находится в особом зда­нии. Два раза в неделю под чтение молитв на санскрите его вы­нимают из ножен и кладут на ковер. Лезвие меча — широкое и короткое, на нем изображены главные брахманистские божест­ва. Лемир замечает, что ножны меча новые, а о старых же гово­рят, что они потеряны 39.

 

Почитать священный меч Прах Кхан завещал потомкам ко­роль Джайяварман II (802—869) 40. По преданию, в Ангкоре ме­чу был посвящен храм. Здесь мы опять сталкиваемся с Джайя­варманом II, при котором центр государства, сформировавшего­ся в рамках Ченлы суши (т. е. Южного Лаоса) и северо-востока Камбоджи, был перенесен в район Ангкора.

 

Миф о священном мече, близкий к тому, который имеется у джараев, мнонгов и банар, известен среди охотников за слона­ми в Камбодже. Этот миф гласит, что некий Прах Писнокар из­готовил два меча с рукоятями из слоновой кости и ножны к пим с нанесенными священными надписями. Меч «правой стороны» получили кхмеры, а ножны были отданы пнонгам. Меч «левой стороны» был отдан лао, а его ножны — сиамцам. «Ма тхау», главный исполнитель религиозного обряда, должен был хранить нож «правой стороны». Ему помогали два помощника — «пра­вой» и «левой» сторон 41.

 

Каждый год в начале охоты за слонами над мечом произно­сили заклинания, проверяли его лезвие, так как состояние меча свидетельствовало о грядущих судьбах страны. Затем меч точи­ли, натирали маслом и порошком «магических» растений и уби­рали. Этот меч был кем-то похищен в 1925 г. Последний изве­стный ма тхау умер еще в 1906 г. 42.

 

Цикл мифов о священном оружии очень распространен у на­родов всего Индокитая. Сюда относятся мифы о сверхъестест­венном происхождении священных лука и стрел, топоров и ме­чей. Причем миф о мече образует самостоятельный цикл.

 

Интересен чамский династийный миф о происхождении леген­дарного короля По Клонга из соцветия арековой пальмы. Ча­шечка цветка превратилась в королевский щит, а ножка стала королевским мечом Чампы 43. Этот миф относится к правителям северной части страны (Каутхара), которая при объединении с южной (Пандуранга) образовала во II в. единое государство — Чампу. Если эта северная династия вела свой род от арековой пальмы, то южная связывала свое происхождение с кокосовой пальмой 44.

 

В мифе мон-кхмерекого народа нуп (Южный Вьетнам) гово­рится о двух братьях-героях, обладателях волшебных мечей, по имени Лен и Лао. Оба брата сражались на стороне чамов, про­тив вьетнамцев. Предок Тенгаи, солнечное божество, призвал их к себе. Перед тем как уйти, братья воткнули свои мечи в гору Пелун 45. По другой версии, братья оставили на горе Дерюн лишь рукояти своих мечей из рога буйвола 46.

 

С мечом связан и вьетнамский миф о герое Ле Лое, который в озере, где проводились водные игры, нашел меч. Он поднял восстание против китайцев (1418—1428 гг.). После победы над ними Ле Лой стал королем, а его меч вылетел из ножен и, пре­вратившись в дракона, исчез в водах озера. Это озеро с тех пор называется Озером возвращенного меча 47. В другом варианте мифа говорится, что золотой меч Ле Лою дала огромная чере­паха 48.

 

Изложение мифов о мечах мы заканчиваем легендой о Фан Вене, правителе Чампы первой половины IV в. Эта история из­вестна вам в китайской передаче, зафиксирована она в литера­турных памятниках VI—VII вв.

 

Вен был китайцем, попавшим в детстве в рабство к варва­рам. Однажды он поймал в ручье двух карпов, принес их до­мой и спрятал. Хозяин, узнав об этом, потребовал отдать рыб. Испуганный Вен сказал, что принес не рыб, а два камня. Дейст­вительно, хозяин увидел вместо рыб два камня. Сам Вен еще больше был удивлен, когда обнаружил, что камни превратились в два куска железа. Из них в кузнице он сковал два меча. С ни­ми в руках он подошел к скале и, подняв их, сказал: «Если я расколю камень, то стану королем». От удара камень расколол­ся. После сложных перипетий Вен стал королем Чампы и при­нял традиционное там королевское имя Фан 49.

 

Упоминание в легенде о том, что Фан Вен был китайцем, обя­зано, скорее всего, китайскому источнику. В действительности Фан Вен вел упорную и успешную борьбу с китайцами. Чамы в отличие от вьетнамцев никогда не попадали в зависимость к китайцам. Кроме того, еще до появления Фан Вена у чамов уже давно существовали местные династии. Именно с этой легенды мы и начнем анализ приведенного выше материала о священном оружии.

 

Ценность легенды о Фан Вене заключается в том, что она, полностью согласуясь с фольклорной традицией, зафиксирован­ной у современных народов Восточного Индокитая, и будучи связанной с реальной личностью, дает нам основание для хроно­логических датировок. Фан Вей правил в 336—349 гг. Исходя из того, что зафиксированная в VI в. легенда, включающая дина­стийный миф, связана с исторической личностью, правомерно предположение о предшествующем его существовании. Этот миф носит архаический аграрно-мегалитический характер, и лишь в условиях раннеклассового общества Чампы получил свой дина­стийный характер. Вполне законно предположить, что миф о ме­че существовал в Чампе уже в начале ее существования, т. е. во II в. н. э.

 

Методически было бы неправильно пытаться связать с дан­ным древним сказанием какой-либо один современный вариант. С одной стороны, в близких мифах невозможно принять какой-нибудь один за основной, а другие рассматривать как его ва­рианты. Миф состоит из комплекса вариантов. С другой стороны, мифы не восходят генетически один к другому. Преемственность между поздним мифом и более ранним может касаться лишь ча­сти их структурных элементов. Это вытекает из того, что на син­хронном срезе миф представляет собой целый комплекс версий. Очень важно также то, что в данном случае легенда о Фан Вене, содержащая мифический сюжет, в плане стадиальном не пред­ставляется более архаичной, чем, допустим, мифы раде, джара­ев и мнонгов. Дело в том, что в легенде о Фан Вене мы имеет типичное династийное сказание, приписывающее герою чудесные свойства или обладание волшебными предметами. В мифах же джараев, мнонгов, раде, банар и камбоджийских охотников за слонами персонификация выражена очень слабо, хотя таковая тенденция имеется. Однако характерно, что в последних слу­чаях в качестве персонифицированных личностей фигурируют очень бледные образы, иногда божества или По-тхе (Будда), их заменяющий.

 

При всем этом сказание о Фан Вене можно сопоставить со всем нашим материалом. В мифе; содержащемся в сказании, два кус­ка железа, из которых были сделаны мечи, появились из двух камней, которые еще ранее были карпами. Эта роль карпов рав­нозначна той роли, которую играет карп в мифе раде о соревно­вании народов из-за меча. Появление меча из воды фигурирует в мифе раде, в мифе джараев о По-тхе и во вьетнамском мифе о Ле Лое. Случайна ли роль камней в мифе о Фан Вене? Камень, обладающий способностью через все проникать, есть и в мифе мнонгов. С его помощью был изготовлен чудесный меч Янга. Мо­тив превращения камней в мечи или изготовления меча с по­мощью камня соответствует тому, что меч просто найден в воде (миф джараев о По-тхе) или был дан герою черепахой (миф о Ле Лое). В то же время чудесный меч либо порожден лучом солнца, либо дан героям солнцем (миф нупов о братьях Лен и Лао), либо этот меч являет собой субстанцию солнца — огонь, как в мифах джараев, и сам может производить этот огонь.

 

В рассмотренном комплексе представлений меч, символ солн­ца, огня и неба, взаимосвязан с камнем, хтоническим символом, а также с рыбами (карпами), олицетворяющими противополож­ность огня — воду. В нашем случае мы видим рождение свя­щенного оружия из нерасчлененной системы вода — земля — не­бо. При всем этом меч как порождение неба в развитом вариан­те мифа остается элементом, противостоящим земле и воде. В цикле мифов о чудесном мече в Восточном Индокитае он, ока­зывается, отделен от ножен. Проявление его силы возможно лишь без этих ножен, которые выступают в этой оппозиции в виде сим­вола воды. Не случайно у короля воды оказывается ротанг, из которого в момент ковки меча делались ножны и чашка, также представляющая воду. Такое понимание символики ножен дает Л. Фино 50. По-видимому, в этом же плане надо понимать пред­ставленную в нашем цикле оппозицию клинок — рукоять.

 

В своем двухтомном исследовании об аграрных обрядах кам­боджийцев Э. Поре-Масперо уделяет внимание и мифу о чудес­ном мече, рассматривая этот миф на фоне широко распростра­ненного в мифах и обрядах Восточного Индокитая противопостав­ления сухости — сырости 51. Упоминая эту схему, но, не имея воз­можности здесь подробно остановиться на ней, подчеркнем лишь особую важность для нашей темы одновременного существо­вания королей огня и воды у джараев, располагающих мифом о мече, и колдунов огня и воды у поров, подобного мифа не имею­щих. В мифах поров есть сюжет о том, как старший брат Окнха Лонг, играя ножом, случайно убил младшего брата Окнха Лай, который превратился в злого духа Арак Кола, требовавшего человеческих жертвоприношений. Оба брата рассматриваются в одном варианте как предки поров, в другом — как солнце (стар­ший и луна (младший) 52. Важно, что в этом мифе, который мо­жет быть понят как этиологический, объясняющий лунные за­тмения, нож является орудием старшего брата (он же — солнце). Но в мифе поров еще нет тех деталей, которые формируют цикл мифов о чудесном мече. Рассматриваемый нами цикл, состоя­щий из взаимопереплетающихся вариантов, выглядит единой фольклорной традицией, развившейся в Восточном Индокитае на базе местной социальной и сакральной практики. Именно эта база едина у такой весьма архаической по культуре группы, как поры, а также у джараев, камбоджийцев, мнонгов и других на­родов Восточного Индокитая, которые в социальном отношении развиты гораздо больше, чем поры.

 

Особенностью этой единой основы является устойчивое, дли­тельное переживание дуальной социальной организации в рамках материнско-родового общества. А. М. Золотарев, проследивший пережитки дуальной организации на огромном мировом мате­риале, нашел весьма полное ее отражение в мифологии 53. Ти­пично для такой дуальной организации представление о том, что все в природе делится по дихотомическому принципу на относя­щееся либо к суше, либо к воде. А. М. Золотарев приводит в сво­ей книге массу таких примеров.

 

На широкое распространение дуальной организации и ото­бражение ее в мифологии по принципу противопоставления земли и воды обратил внимание также А. Е. Иенсен 54. При всей уни­версальности этого явления бросается в глаза, что мифологиче­ское отображение дуального деления общества в образах земли и воды, сухости и сырости характерно больше для районов мус­сонного климата, т. е. тропического пояса, где ярко выражено чередование сухого и дождливого сезона. Специфика хозяйство­вания в тропическом поясе, где чередуются сухой и дождливый периоды, накладывает сильный отпечаток на весь быт и духов­ную культуру народов, живущих там.

 

Принимая все это во внимание, мы можем теперь понять дуалистические основы в цикле мифов о чудесном мече. В этих мифах имеется либо два действующих лица (Сеп и его сын в мифе джараев, братья Пранг и Янг в мифе мнонгов, братья Лен и Лао в мифе нупов), либо два меча (миф о Фан Вене, миф о мече у охотников за слонами, миф о двух мечах братьев Лен и Лао, миф о Сене, владеющем двумя кусками железа).

 

Некоторые моменты, связанные с культом меча в Восточном Индокитае, заставляют поставить вопрос о внешнем индийском влиянии. Прежде всего, это замечание относится к особой роли брахманистских священников в церемониях, посвященных коро­левскому мечу в Камбодже. Однако их связь с культом меча в Камбодже носит чисто исторический характер, и возникла на основе особой роли брахманистских священников в королевских культах древней Камбоджи. Роль Будды (По-тхе и старика Ту) в мифах джараев и банар чрезвычайно слаба и не изменяет принципиально композиции мифов.

 

Важен также вопрос: не имеет ли сам миф о чудесном мече индуистское происхождение? Меч занимает логически необхо­димое место в архаическом комплексе дуалистического мировоз­зрения в Восточном Индокитае. Вместе с тем меч сохраняет диа­лектическую связь с камнем, водой и водяными животными, оставаясь символом огня, солнца и неба. Все это заставляет усматривать в культе меча в Восточном Индокитае местное по происхождению явление, тем более что прямых указаний на внеш­нее влияние мы не имеем. В этой связи ценный сравнительный ма­териал дает мифология народов Индонезии. По данным, собран­ным В. Мюнстербергером, в мифах ибанов на Калимантане от­мечается оппозиция меча как мужского символа и хлопчатой ни­ти (или сучильного колеса) как женского символа 55. У кайянов на этом же острове оппозиция мужских символов женским выра­жена более диалектически (рукоять меча, мужской символ, мо­жет стать деревом, женским символом, и т. п.). Так, в космо­гонических мифах кайянов первоначально существуют небо и вода. Затем с неба в воду падает скала, на которой с помощью червей образуется почва. Через длительное время с солнца па­дает рукоять ножа или меч. Эта рукоять, вонзившись в почву, пускает корни и превращается в дерево. Затем с луны падает лиана, которая обвивается вокруг дерева и пускает корни. Лиана с помощью ветра становится супругом дерева, и от них рожда­ются первые люди 56. Структурная и типологическая близость этих мифов кайянов и цикла мифов о чудесном мече в Восточ­ном Индокитае несомненна 57.

 

Совсем иначе выглядит мотив меча там, где он заимствован мэ индийской мифологии.

 

Так, в этногенетическом мифе белых каренов упоминается Сек-я Мин, небесный дух, — хозяин волшебного оружия. С ми­фом, повествующим о происхождении белых каренов от одной девушки, образ Сек-я Мина (Сакья Муни, т. е. Будды) связан со­вершенно случайно 58. Точно так же в Бирме с архаическим ми­фом народа ва о первоначальных бесполых существах Ятаун и Ятай и о двух тыквах, из которых возникли люди, переплелся явно заимствованный сюжет о странствованиях Хкун Хсанг Лренга, спустившегоея с неба и получившего у Хкун Сак-я 59 небесный меч, чтобы расколоть тыквы и защищать страну ва от нападений врагов 60. Миф о Ятаун и Ятай и двух тыквах восходит к наиболее древним пластам мировоззрения ва, отражающим неолитические и даже мезолитические традиции 61. В структуре этого мифа образ Будды (Хкун Сак-я) не занимает логически необходимого места. В других вариантах этого мифа говорится о том, что тыквы были расклеваны птицами.

 

Народы Юго-Восточной Азии, воспринимая то или иное внеш­нее культурное влияние, перерабатывали его в соответствии со своей закономерно развивающейся внутренней структурой обще­ства. Приведем еще один характерный пример. У народа тай в пров. Тхан Нге (Северный Вьетнам) есть буддийская секта «Мо мун», в которой очень сильно выражено индуистское влияние. В пантеоне этой секты имеются бог Фа ня Ин (Индра) и два его помощника — Фа ня Фаи (бог огня) и Фа ня Нак (бог На-га) 62. Здесь мы имеем характерное преломление индуистских воззрений в совершенно особой, местной интерпретации, в основе которой лежит дуалистическая мифология того же типа, что и отмеченная нами у джараев и их соседей.

 

Характерно, что во всех мифах о королях джараев очень мало говорится о короле воды или об атрибутах его сакральной власти. В своем сообщении о королях джараев Бенар пишет, что «легенда говорит лишь о священном мече, а о втором короле (короле воды — Я. Ч.) говорят лишь, что он существует со вре­мени предков, но не знают почему» 63. В то же время мифы, кон­центрирующиеся вокруг фигуры короля огня, дополняются у на­родов Восточного Индокитая целой серией преданий о переселе­ниях с севера, во время которых народами руководили колдуны, вооруженные волшебными мечами.

 

Рассмотрим теперь эти предания о миграциях, которые оброс­ли мифологическими деталями.

 

Лавалле сообщает о предании мон-кхмерских народов Лаоса (боловен и няхон). Предание это гласит о переселении всех на­родов группы кха (т. е. фактически мон-кхмеров) из района Вьентьяна, где все они были одним народом, на юг. Всеми ими предводительствовал колдун, называвшийся «фа саи» или «чы­онг», вооруженный волшебным мечом. Впереди всех шли раде, а сзади — боловен. Последние из-за болезней и усталости оста­лись на нынешней территории их расселения в Южном Лаосе 64.

 

Подробными легендами о странствованиях индонезийских на­родов Восточного Индокитая мы не располагаем. Мы можем привести лишь замечание того же Лавалле о том, что у раде есть представления о приходе с далекого севера, но они не ука­зывают подробностей этой миграции 65. Подтверждение этому дает Бенар, который, говоря о джараях, упоминает их легенду о прйходе с севера по Меконгу 66.

 

Еще большее значение для нас имеют легендарные сведения, которые собрала М. Колани в Верхнем Лаосе. Очень важно, что ее материалы непосредственно касаются мегалитических соору­жений. По ее словам, народ пуок, живущий на плато Чаньнинь, утверждает, что концентрические ряды камней на этом плато служили местом собраний для кха туонгов, причем централь­ный камень занимал верховный вождь 67. О том, кто такие были кха туонги, Колани приводит распространенную среди кха (это название мон-кхмерских народов в Лаосе, носящее несколько пренебрежительный оттенок со стороны господствующего слоя лао) легенду: «Кха туонги были предками королей страны. По­терпев поражение от тхаи, спускавшихся с Тибета, они ушли на юг й оказались в районе между Бандоном и Аннамом, (Это как раз территория королей джараев.—Я. Ч.) Их потомки ста­ли королями воды и огня. Первый живет в Патао Я, второй — в Патао Лум. Все кха считают этих королей потомками древних королей и их почитают» 68.

 

В своей работе о мегалитах Лаоса Колани не решает вопрос об этнической принадлежности строителей мегалитов, считая лишь, что мегалиты Лаоса — один из этапов мегалитической ми­грации. На основании находок железных предметов Колани да­тирует мегалиты временем, несколько предшествовавшим индий­скому влиянию в Индокитае, — первыми веками нашей эры 69.

 

Что можно извлечь изо всех этих данных, в основном леген­дарных? Сходные представления о миграции по Меконгу отра­жают действительный факт. Колдуны, вооруженные мечами, в этих легендах обладают наряду с сакральной и военно-полити­ческой властью, так как стоят во главе расселяющихся, скорее всего с оружием в руках, племен. Эта специфика говорит о том, что за образами стоят реальные фигуры правителей джараев. Материалы Колани прямо утверждают существование генети­ческой связи между древними жрецами, вождями Верхнего Ла­оса, и королями джараев. Мегалитические основы культа и пред­ставлений о власти у кха туонгов продолжились в представле­ниях о патао как хранителях духа камня.

 

Когда могла происходить миграция всех этих народов? Как было показано выше, связи между джараями и кхмерами суще­ствовали уже в эпоху Ченлы, прочно прикрепляемые тради­цией к Северо-Восточной Камбодже — району Самбора. По на­личию железа Колани относит время существования мегалитов в Верхнем Лаосе к первым векам нашей эры. Переселение на­родов, зафиксированное в предании, могло иметь место в период от первых веков нашей эры до возникновения Ченлы. Ченла, по историческим данным, освободилась из-под сюзеренитета Фу­нани в VI в. Надо думать, что возникновение этого кхмерского государства отстоит от исторического рубежа — VI в. — еще дальше.

 

Закономерно возникает вопрос: не были ли связаны процесс расселения кхмеров и начало их государственности е аналогич­ными процессами у других соседних как мон-кхмерских, так и индонезийских по языку народов? Хронологическая близость этих явлений у названных народов, географическая локализация их в среднем течении Меконга, определенно устанавливаемые ранние связи между этими народами позволяют с большой ве­роятностью ответить утвердительно на этот вопрос. Характерно в этом отношении включение в миф о «разделенном оружии» кхмеров и джараев, с одной стороны, и постоянное исключение чамов — с другой. Миф о чудесном мече в своей специфической форме мифа о разделенном между разными народами оружии является культурно-историческим мифом, отражающим реаль­ные связи народов.

 

Все эти соображения позволяют поддержать мнение А. Метра о том, что именно с раннегосударственными образованиями (княжествами) горцев, включая джараев и раде, приходилось вести борьбу Чампе в первые века ее существования 70.

 

Какой характер носили специфические связи кхмеров и джа­раев в ту отдаленную эпоху? С полной четкостью еще трудно ответить на этот вопрос. На основании большого значения риту­альных даров королей джараев в религиозной жизни камбод­жийцев можно было бы говорить о признании со стороны по­следних особых сакральных связей первозасельщиков с мест­ными духами их территорий. Аналогичное явление часто встре­чается в Индокитае. Так, тайские народы Северного Вьетнама для религиозных обрядов приглашают колдунов из автохтонных мон-кхмерских народов, поскольку они умеют «лучше обращать­ся с духами местности». Такое же явление наблюдается, напри­мер, в бывшем княжестве Кентун в Бирме, где для религиозных церемоний шаньцы приглашали колдунов из народа ва. Не от­страняя вовсе возможность такого объяснения связей между кхмерами и джараями, выскажем и другое предположение. В об­разах дуальных представлений могло отразиться хозяйственно-культурное различие кхмеров и джараев. Если у первых тради­ционно более развит хозяйственно-культурный тип пашенных зе­мледельцев долин тропического и субтропического пояса, то у джараев преобладает тип ручных земледельцев этого же пояса, практикующих подсечно-огневое земледелие. Тесные историче­ские связи между этими народами могли породить на опреде­ленной стадии развития миф о разделенном оружии. Действи­тельно, мы видим, как миф о мече, базируясь па первоначальной архаической основе, существуя в виде более или менее связанных вариантов, перерастает в культурно-исторический миф, охваты­вающий несколько народов и относящийся в конце концов пер­сонально к правителям этих народов. Однако этот миф нало­жился на более древнюю и глубокую основу — повсеместно рас­пространенные пережитки архаической дуальной социально-брачной и сакральной организации. В цикле мифов о чудесном мече нельзя найти никаких отдельных специфических элементов для данных народов или для данной территории. Не являются специфичными представления о превращении камня в священ­ный меч или ниспослании меча небом, не специфичен его культ как палладиума страны и государства. Эти широко распростра­ненные в мире сюжеты возникают там, где имеются раннеклас­совые государственные образования. Для нашего цикла мифов о чудесном мече специфично лишь особое сочетание всех этих отдельных элементов: очень устойчивая дуалистическая осно­ва, первобытно-диалектическая концепция взаимопереходящих хтонических и небесных символов, мегалитический субстрат в представлениях о сакральных вождях и, наконец, мотив разде­ления священного оружия между разными народами.

 

По вопросу, не стоящему в центре нашего исследования, — о происхождении и путях миграции индонезийских народов Ин­докитая — мы лишь можем высказать свое мнение, которое сво­дится к тому, что приведенные данные говорят в пользу тесной связи расселения мон-кхмерских и индонезийских народов Индо­китая, об общем формировании у них ряда важных элементов культуры, которое проходило в первые века нашей эры.

 

Все рассмотренные материалы, в которых немаловажную роль играют мифологические, позволяют сделать два заключительных вывода. Во-первых, государственность у народов Восточного Ин­докитая возникла в форме теократии, господствующий класс со­хранил при этом целый ряд функций родоплеменной верхушки еще доклассового общества. Все это свидетельствует в пользу местных корней важного в истории процесса — начала государ­ственности. Это начало вовсе не обязано ни индийскому, ни ка­кому-либо еще внешнему влиянию. Во-вторых, с большой долей вероятности мы можем говорить об одновременности процесса возникновения государства у таких народов, как кхмеры, и та­ких, как джараи и другие горные народы Восточного Индокитая. Только исторические обстоятельства были более благоприятны для первых, и они создали, яркий образец государственности и цивилизации. В отношении других эти обстоятельства сложи­лись менее удачно. По-видимому, особую роль здесь сыграло расселение в горных районах, которое тормозило все стороны социального развития горных народов. Затем в том же направ­лении стало действовать соседство развивающихся феодальных государств в Камбодже, Чампе, Лаосе, Сиаме и позднее появив­шегося на сцене феодального Вьетнама. Это воздействие проис­ходило путем вытеснения малых народов из плодородных долин в горы, путем захватов земли, имущества, рабов, а также через неэквивалентный обмен. Таким образом, причины отсталости горцев Индокитая — неблагоприятное влияние географической среды и неравномерность темпов социально-экономического раз­вития, одним из проявлений которого было тормозящее воздей­ствие соседних сильных феодальных обществ.

 

1  J. Moura, Le Royaume du Cambodge, t. 1, Paris, 1883, стр. 280.

 

2  В этнографическом материале бих иногда выделяется как отдельный народ.

 

3  Названия приведены по: H. Maître, Les jungles moi, Paris, 1912, стр. 433.

 

4  Ch. Meyer, Les mystérieuses relations entre les rois du Cambodge et les «Pótâo» des jarai, — «Études Cambodgiennes», 1965, № 4, стр. 17.

 

5  Основной материал взят Фрэзером в работе: J. Moura, Le Royaume du Cambodge, ch. VI.

 

6  Д. Фрэзер, Золотая ветвь, вып. 1, М., 1928, стр. 135—136.

 

7  M. A. Lavallée, Notes ethnographiques sur divers tribus, — « Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient » (BEFEO), t. 1, 1901, стр. 303—304.

 

8  Ch. Trinquet, Note sur la tribu de jarai, — « Revue Indochinoise », t. VI, 1906, стр. 1903.

 

9  M. A. Lavallée, Notes ethnographiques… стр. 303; M. H. Besnard, Les populations moi du Darlac, — BEFEO, t. 7,1907, стр. 85.

 

10 H. Maître, Les jungles moi, стр. 432, 435.

 

11 Там же, стр. 200.

 

12 Там же, стр. 449.

 

13 Там же, стр. 452.

 

14 A. Leclère, La charte de fondation du monastère de Sambok, — « Compte rendu de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres», Paris, 1903.

 

15 Ch. Meyer, Les mystérieuses relations…, стр. 22.

 

16 Там же, стр. 13.

 

17 Там же, стр. 20, 21.

 

18 .J. Moura, Le Royaume du Cambodge, стр. 286.

 

19 A. Leclère, Cambodge. Fêtes civiles et religieuses, Paris, 1917, стр. 657 и далее (Цит. по: E. Porée-Maspero, Étude sur les rites agrai­res de cambodgiens, t. 1, Paris. 1962, стр. 237—238.)

 

20 Ch. Meyer, Les mystérieuses relations..., стр. 21.

 

21 E. Porée-Maspero, Étude..., стр. 149—150.

 

22 Ch. Meyer, Les mystérieuses relations..., стр. 21.

 

23 E. Porée-Maspero, Étude..., стр. 149.

 

24 P. Pelliot, Le Fou-nan,—BEFEO, t. 3, 1903, стр. 302; G. Coedes, Études Cambodgiennes, XII. Le site primitif du Tchen-la, — BEFEO, t. 18, 1912, стр. 1—3; P. Dupont, Études sur l'Indochine ancienne, I. La dislocation du Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, — BEFEO, t. 43, 1943/46, стр. 42—53.

 

25 P. Dupont, Études…, стр. 42—43.

 

26 В настоящее время поры представляют по существу уже этнографиче­скую группу кхмеров.

 

27 R. Baradat, Les sâmrê ou peâr, population primitive de l'ouest du Cambodge,— BEFEO, t. 41, 1941, стр. 55—56.

 

28 R. Baradat, Les sâmrê…, стр. 57.

 

29 M. A. Lavallée, Notes ethnographiques..., стр. 303.

 

30 G. Bertrand, Le peuple de la jungle. Hommes, bêtes et légendes de pays moi, Paris, 1952, стр. 65—68. Чрезвычайная близость варианта г. Берт­ран к вышеприведенному позволяет предположить, что она пользовалась давно опубликованным текстом Лавалле.

 

31 G. Bertrand, Le peuple de la jungle..., стр. 141—147.

 

32 M. H. Besnard, Les populations moi du Darlac, стр. 77.

 

33 Там же, стр. 32—83.

 

34 Nguyen Ngoc, Noup, le héros des montagnes, Hanoi, 1959, стр. 24—25. Другой вариант приведен в сборнике «Сказки и легенды Вьетнама», из­данном на русском языке в 1958, стр. 323—325.

 

35 H. Maître, Les jungles moi, стр. 37.

 

36 M. J. Kemlin. Rites agraires des Reungao, — BEFEO, t. 9, 1909, стр. 512.

 

37 Там же, стр.  495.

 

38 A. Leclère, Un conte pnong, Prong et Jyang, — « Revue des Traditions populaires », 1898, стр. 345—466. (По: H. Maître, Les jungles moi, стр. 438—439.)

 

39 Ch. Lemire, Exposé chronologique des relations du Cambodge avec le Siam, l'Annam et la France, Paris, 1879, стр. VI.

 

40 H. Maître, Les jungles moi, стр. 172; E. Porée-Maspero, Étu­des..., стр. 141.

 

41 E. Porée-Maspero. Études..., стр. 438.

 

42 Там же, стр. 439.

 

43 G. Maspero, Le Royaume du Champa, Toung Pao, t. XI, 1910 стр. 185—186.

 

44 Там же.

 

45 J. Dournes, En suivant la piste des hommes sur les Hauts — Plateaux du Viet-Nam, Paris, 1955, стр. 137.

 

46 Dam Вo, Les populations montagnardes du Sud-Indochinoise, Lyon, 1950: стр. 129—130.

 

47 Dumoutier, Légendes historiques de l'Annam, et du Tonkin, Paris, 1890, стр. 97.

 

48 Le Breton, Le vieux An Tihn, — « Bullеtin des Amis du vieux Hue », 1936, стр. 343. (Цит. по: E. Porée-Maspéro, Études..., стр. 475.)

 

49 G. Maspero, Le Royaume de Champa, стр. 336—341.

 

50 L. Finot, Ethnographie indochinoise, — BEFEO, t. XXI, 1921, стр. 172.

 

51 E. Porée-Maspero, Études..., t. II, стр. 438—440.

 

52 R. Baradat, Les Sâmrê..., стр. 76; Brengues, Notes sur les popu­lations de la région des montagnes des Cardamons, — «Journal of the Siam So­ciety» vol. II, 1905, стр. 32.

 

53 А. М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

 

54 А. E. Jensen, Wettkamf-Parteien, Zwеiklаssen-Sуsteme und geograph­ische Orientierung, — in: Kulturanthropologie» Hrsg. W. E. Mühlmann, E. W. Мüller, Köln — Berlin, 1966, стр. 167—184.

 

55 W. Münsterberger, Ethnologische Studien an Indonesischen Schöp­funsgsmythen, Haag, 1939, стр. 190.

 

56 Там же, стр. 117—120.

 

57 Очень близко ко всем этим мифам стоит миф о создании Земли, запи­санный на архипелаге Рюкю (о. Ишигаки). В нем говорится о том, что бог солнца приказал божеству во имени Аман отправиться в нижний мир и с помощью алебарды, земли и камней создать острова. Стоя на радуге, Аман сбросил в кучу все эти вещи, и с тех пор образовались острова Яема (S. Muratake, Dualism in the Southern Ryukyus, — Доклад на VII МКАЭН, 1964, стр. 7).

 

58 J. G. Scott, Indo-Chinese Mythology. The Mythology of All Races, vol. XII. Boston, 1918, стр. 282—283.

 

59 Индра, по мнению Дж. Скотта.

 

60 J. G. Scott, Indo-Chinese Mythology…, стр. 289—293.

 

61 Я. В. Чеснов, Народ кава, — «Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии», М., 1968, стр. 168—171.

 

62 Устное сообщение вьетнамского исследователя религий народов Индо­китая Данг Нгем Вана от 16 декабря 1961 г.

 

63 M. H. Besnard, Les populations moi…, стр. 85.

 

64 M. A. Lavallée, Notes ethnographiques…, стр. 291, 294.

 

65 Там же, стр. 309.

 

66 M. H. Besnard, Les populations moi…, стр. 63.

 

67 M. Colani, Mégalithes du Haut-Laos (Hua Pan, Tran Ninh), t. II. Pa­ris, 1935, стр. 185.

 

68 Там же.

 

69 Там же, стр. 122—123.

 

70 H. Maître, Les jungles moi, стр. 428—430, 432.