Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М., 1991

Источник публикации: Этнографическое обозрение. 1994. №3. С.170-173

© 1994 г., ЭО, № 3

А. В. СМОЛЯК. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М., 1991. 280 с.

Первая встреча с книгой - это часто знакомство с иллюстрациями. В книге А. В. Смоляк они рождают особое чувство: в фотографиях (многие из которых цветные) выступает с очевидностью отношение исследовательницы к людям, с которыми она провела долгие экспедиционные годы. Такие лица не встретишь в суете города, они не мелькают на экране телевизора. Они полны покоя. На фотографиях - шаманы, их помощники или участники шаманских камланий. Чувствуется, что эти люди в своем спокойствии едины с окружающей природой. И еще ясно: эта связь людей, вещей и мира - не бытовой уклад, а более глубокое единство, проникнутое духовным началом.

Сразу возникает вопрос: не нарушает ли это спокойствие и единство появление откуда-то извне специалиста-этнографа? Не принимает ли этот согласованный мир защитных мер? А если и открыва­ется наблюдателю, то почему и зачем? Книга А. В. Смоляк является ответом на  этот вопрос. И на эту сторону дела - взаимоотношение мира шаманов с наблюдателем - мы хотели бы обратить внимание в первую очередь.

Шаманские верования эзотеричны. Этого требуют как внутренние закономерности явления, так и чисто внешние обстоятельства: в те годы, когда А. В. Смоляк проводил а свои исследования, шаманы подвергались преследованиям. Естественно, что сам интерес этнографа-иноплеменника не может не вызывать психологически защитных мер. Но недостаточно просто сказать, что шаманские представ­ления закрыты для посторонних. Шаманская практика окружена не одной, а несколькими разработан­ными оболочками эзотеризма. В этом убеждает обстоятельство, которое особенно подчеркивает А. В. Смоляк: представления о мире духов у шамана отличаются от подобных представлений у обычных людей, членов его общины.

Красноречивый пример тех сложностей, которые приходится преодолевать исследователю, изуча­ющему шаманизм, приводит в своей книге А. В. Смоляк, описывая свою работу с ульчской шаманской Алтаки Ольчи. Вот этот эпизод. 90-летняя шаманка только лишь перед самой смертью, в 1979 г., открылась после многих просьб в том, что у нее шаманским духом был главный небесный дух-пок­ровитель Саньси. Само его имя шаманка, как явствует из текста А. В. Смоляк, произносила с опасением. Исследовательнице удалось уговорить эту шаманку немного пошаманить (с. 90-91). Если бы не этот случай, наука не узнала бы, что ульчский шаманизм распространяется и на иерархию божеств - черта, впрочем, представленная и у других народов. Это один из фактов, необходимых для постановки пробле­мы соотношения мира шаманских духов с целостной анимистической системой конкретного этноса. Напомним, что А. В. Смоляк склонна отрицать системность в мире духов и критикует точку зрения венгерского ученого В. Диосеги, доказывавшего наличие такой системы в шаманизме народов Сибири (с.73).

В некоторых случаях шаман, даже сознавая, что он нарушает эзотерический запрет, оказывает большое доверие исследовательнице. Показательна история с Моло Онинка, который в начале работы заявил А. В. Смоляк: «Я боюсь тебе рассказывать и показывать, мои боги будут сердиться» ( с. 62) . Но в конце концов шаман решился работать с этнографом: «Встав на колени, он начал молиться, просил прощения у своих духов: не обижайтесь, что я о вас рассказываю. Это хорошее дело, на память в Москву пойдет, в книжку пойдет» (с. 63). Он разрешил его фотографировать во время шаманского сеанса. Большой интерес представляет мотивировка согласия шамана: в том уважении к делу, к его желанию помочь написать книгу чувствуется не столько позиция эзотерического специалиста - шамана, сколь­ко желание старого нанайца, чтобы мир узнал о его народе. Такое желание - профессиональный успех этнографа, обретшего доверие к своей деятельности, тем более, что модус этого доверия прямо противо­положен шаманской замкнутости.

Здесь нам следует высказать убеждение, что изучение шаманской темы предполагает не просто длительное знакомство с народом, но такое знание, которое получает положительную санкцию этого народа. Для А. В. Смоляк была большой удачей ее встреча в 1948 г. с ульчем П. В. Салданга (его фотопортрет на с. 78), которого она в беседе с одним из нас назвала своим учителем в области этнографии народов Нижнего Амура. А. В. Смоляк выразилась даже так: «Я стала этнографом, благо­даря работе с ним». Отметим и отношение самой А. В. Смоляк к людям, дававшим ответы на довольно щепетильные вопросы. Отношение не только бережное и уважительное, но в какой-то мере это сопричастие. Для подтверждения этого мнения нам достаточно сослаться на лица многих людей, которые мы видим на фотографиях в книге. В выражении этих лиц нет ни натянутости, ни позирования. Есть то, что характеризует людей в состоянии спокойного духовного общения.

Очень важное, на наш взгляд, обстоятельство вытекает из описаний А. В. Смоляк шаманских камланий: расхождение структуры и смысла ритуала с комментарием его исполнителей. В отличие от многих других исследователей, А. В. Смоляк приводит расшифрованные тексты камланий - факт, достойный одобрения и примера. Рассмотрим к примеру, вопрос, связанный с представлением о гло­тании шаманами своих духов-помощников. (Данные о «глотании» в разной ситуации и об извержении духов-помощников и атрибутов шамана многочислены в книге. См. с. 53, 91, 136, 142, 149, 164, 168, 189, 199, 204, 206, 207, 220, 239, 245.) «На вопрос, глотает ли шаман своих духов-помощников перед началом камланий, все шаманы отвечали отрицательно, однако при переводе текстов некоторых камланий выяснилось, что, тем не менее, это бывало, хотя и не всегда. Так, шаманка Г. Г., вызывая духов­ помощников, говорила: «Входите в мое горло, в мой желудок, садитесь на печень» (с. 87). Ясно, что шаманка повторяет непременную ритуальную формулу, соответствующую сути шаманского мировозз­рения. В отрицательных же интерпретациях шаманы учитывают, можно сказать даже, моделируют уровень исследователя, «современного человека», с точки зрения которого подобные «глотания» долж­ны показаться странными, если не смешными. Конечно, в этом своем научно-теоретическом амплуа этнограф должен снять те информационные «шумы», которые вызваны его собственным образом у своих собеседников. Сама А. В. Смоляк показывает, насколько шаманы в своей деятельности чувствительны к оценкам и одобрению присутствующих на их сеансе (с. 169). Опасение критицизма со стороны ученого и вызывает у шамана прежде всего рационалистические комментарии своих собствен­ных слов и действий.

Очевидно, механизм подобных толкований нужно учитывать при изучении такой деликатной темы, как сексуальное избранничество шамана (шаманки). При рассмотрении материалов ученой обнаруживается отношение шаманов к части духов-помощников как к «отцам», «матерям», «детям». Может быть, это чисто этикетное обращение? Но другие факты, полученные исследовательницей, говорят, что это не этикетный уровень, а чисто мифологический. Это можно заключить из высказывания шаманки Г. Г. о своем муже-ду­хе: «Раньше с ним лежали, одним дыханием дышали». Для исследователя шаманка переводит эту ситуацию в фразеологически-этикетную: «Так раньше говорили» (с. 195). Несомненно, что такое невинное опровержение шаманкой гипотезы Л. Я. Штернберга о сексуальном избранничестве есть способ сокрытия эзотерической сущности явления, попытка выдать его за несообразность старины. Поэтому при реконструкции шаманской системы мы должны с большим доверием отнестись к суж­дениям вроде того, когда шаманка называет духа-помощника мужем, данным от божества Сагди Ама ( с. 204), а шаман-мужчина называет своего духа-помощника женой (с. 209). С сексуальным избранничест­вом связана и история шамана Мола Оника, которому Пассар Ама, дух рода его матери, подарил девушку Упа (его духа-помощника). Здесь роль женского духа-партнера перекрыта весомостью материнской родовой линии. Сексуальный аспект проявляется и в некоторых мифологических деталях. Так, дух-помощник шаманки Г. Г., ее «муж», который «с ней спал», по облику «антропоморфное существо с саблей, стоящей на голове» (с. 199). Эта сабля не что иное, как фаллический знак.

Нужно сказать, что самой исследовательнице гипотеза сексуального избранничества, выдвинутая Л. Я. Штернбергом ¹, кажется все же неверной, и эту свою точку зрения она отстаивает, начиная с 1974 г.². Приводится она и в рецензируемой книге. Важнейшим контраргументом гипотезе сексуального избранничества для автора служит мнение респондентов: «Все шаманы очень далеки от того, чтобы считать, будто духи-дети - результат интимных отношений шамана-мужчины со своим духом-"же­ной", как следует из известной гипотезы Л. Я. Штернберга о сексуальном избранничестве в шаманизме, которая возникла из его разговора с нанайским шаманом» ( с. 85) . Очевидно, что область половой жизни, которая не только бывает скрыта от посторонних глаз, но и окружена самыми разнообразными запре­тами, предубеждениями и фантазиями, относится к наиболее эзотерической теме в полевом собирании материала. Суждений респондентов тут явно недостаточно. Для характеристики сексуальной культуры народов Нижнего Амура гораздо показательнее образ «ревнующего духа» (по-нанайски хоралико сэвэн). Этот дух ревновал женщину к ее мужу и в результате она заболевала ( женские болезни, а также заболевания головы и конечностей). В таком случае изготавливалось деревянное изображение духа, которое женщина «кормила» и окуривала багульником. «В прошлом изображение такого духа имела каждая женщина» (с. 74).

Мы не беремся выносить здесь какое-либо решение по проблеме сексуального избранничества, ибо, как показывают все факты книги А. В. Смоляк, это очень сложный вопрос, для подробного рассмотрения которого нужно было бы проанализировать темы инцестуозного происхождения шаманского духа (с. 95) , шаманский травестизм - использование мужчиной женской юбки (с. 223) и т. д.

Возможно, из жизни уходят те факты, которые были известны во времена П. П. Шимкевича, И. А. Лопатина и Л. Я. Штернберга. Таково, например, положение о шаманском представлении «полета в небо». Как констатирует автор рецензируемой книги, понятие «шаман-птица» почти исчезло из пред­ставлений подавляющего большинства народов Нижнего Амура (с. 176). Но в реалии остается такой момент, как удерживание во время камлания шамана за ремень, чтобы он «не улетел» ( с. 226).

Несомненно также, что шаманизм у народов Нижнего Амура непрерывно трансформировался, и в 1930-е годы, как отмечает А. В. Смоляк, появилось такое новое явление, как «хранение» душ в сосудах-корчагах. Автор книги не проходит мимо подобных инноваций. Тем более высока его заслуга там, где было зафиксировано явление, явно существовавшее прежде, но не замеченное предшест­венниками или слабо раскрытое. К числу таких удач следует отнести выявленное различие между душой обыкновенного человека (панян) и душой шамана (нёукта), которую он получает в обряде посвящения путем изменения панян. Шаманская душа дает ему особую мудрость и силу (с. 143-146). Проблема шаманского знания - одно из актуальных в религиеведении ³. Шаманское знание обычно рассматривается как тайное знание. Эта черта присутствует в шаманизме народов Нижнего Амура. Например, молодой шаман-неофит уже заранее знает свою шаманскую дорогу, где его дух знает, как одет его старший шаман-руководитель (с. 142-143). Но исследовательница вскрыла еще один аспект знания. Он связан с функцией «знающего» человека (по-нанайски тудин) (с. 46). К ним близка роль ульчских uсачuла ( с. 50-51). Эти люди наделены не шаманским и не мирским знанием, а ясновидением. Во время камлания тудин выступает в роли контролера шамана, становясь иногда его помощником. Но между ними возможна и конкуренция (с. 49). Кажется, в роли контролера шамана, тудин представляет знание аналитическое, тогда как шаман, несомненно, концентрирует синтетически-образное знание, не логически расчленяющее жизнь, а ее порождающее. Недаром шаман является хранителем детских душ. ( Эта сторона его деятельности прекрасно освещена в рецензируемой книге.)

В связи со всем этим нам хотелось бы привлечь внимание исследователей к важному вопросу об этимологии слова шаман. Как известно, в науке популярно связывать этот термин с санскритским шрамана. Как полагает автор книги, правомернее разные фонетические варианты слова шаман (даур­ское самаи, монгольское самади и т. д.) производить от корня со значением «знать», звучащим как са в тунгусо-маньчжурских языках ( с. 56-57) .

Видное место в исследованиях занимают типологические сопоставления реалий амурского ша­манизма и этногенетические проблемы. Огромное количество приведенных терминов в самой работе и в комментариях к ней (с. 267-277) позволяет более глубоко подойти к диахроническим аспектам шаманского пантеона и обрядов. Heкотopыe термины имеют широкие и загадочные параллели. Так, хэрэ - лягушка у нанайцев и хырыу - икра лягушки у балкарцев и карачаевцев. Тэуру - дом у ульчей и тёр, тюйюр - почетное место, дом, обруч у карачаевцев. Бакта - верхний мир у ульчей и Бай, Бак, Бек - бог, богатый, властелин у ирано-тюрских народов. Чэрuчэ - шерсть для бедренных суставов у ульчей и чюрчэ - танец с показом бедер у карачаевцев. Дару - столб, дарунь - пристань у ульчей и маньчжур и тар/дор - каменный стул, камень (ср. мыртар - нижняя часть фундамента) у карачаев­цев. Упсuеэ - лента на одежде шамана у нанайцев и упусу - косички, бахрома на платье у карачаевцев И Т. Д.

Особое внимание уделено аналогиям с верованиями тюрко-язычных народов Саяно-Алтайского региона. Такова, например, проанализированная автором связь женского духа-хранителя детских душ у нанайцев Майдя Мама с тюрской Умай (с. 126-129). Перспективность разработки этих направлений историко-генетических связей амурского шаманизма усиливается в свете миграционной концепции Д. С. Дугарова, развитой им в книге, вышедшей практически одновременно с рецензируемой книгой ⁴. Для Дугарова толчком к формированию верований многих народов Центральной Азии послужили переселения индо-европейских по языку скотоводов.

Несомненно, что в отечественной литературе нарастает как размах, так и глубина исследований проблемы шаманизма. Об этом свидетельствуют также недавние издания книг Л. П. Потапова ⁵ и В. Н. Басилова ⁶, более ранние исследования Н. А. Алексеева ⁷ и других ученых.

Особый интерес в исследовании А. В. Смоляк вызывает глава, связанная с представлениями народов Нижнего Амура о душе человека. Сложная система анимистических верований народов Нижнего Амура отражена в названии душ, таких как: nанян (означающий у нанайцев - тень, душа; фигурка, вмещаю­щая душу умершего), эрген, эргени, ерга, уксуки, омиа (птичка) - гасуа или гаса (душа ребенка), суси(душа детей), укса/или панян у ульчей, как и у нанайцев, обозначен единым термином, однако у ульчей он проявляется в нескольких «личинах» типа бойэ панян - душа тела, дул/дума панян - душа чело­века, которая много ходит, и nуянггу панян - нижняя, светлая, слабая, прозрачная душа. Человек обладает душой панян и тремя тенями (с. 112).

В приведенном материале обратим внимание на термины гасуа/ гаса, суси, близкие, например, карачаевским и другим тюркам - гауаса, гуса и сус, означающие соответственно мифическая корова, а также чучело теленка, изготовленное из шкуры умершего теленка, и душа. Термин гуаще обозначают куклу у адыгских народов.

Ульчские представления о душе ребенка, как и о данном возрастном ранге человека, стали предме­том пристального внимания исследователя. Уточняя, а иногда поправляя Л. Я. Штернберга, ученый приводит поверья народа о хранилищах души - пещере и о процессе обретения полноценной челове­ческой души ребенком семи лет отроду (с. 113-117). По новым данным А. В. Смоляк, обряд «возвра­щения» человеку души проводят в 20-25 лет, или же после первой стрижки волос, которые хранятся в укромном месте до совершения шаманом обряда. По представлениям народов Кавказа (балкарцев, карачаевцев, черкесов и осетин), волосы подразделяются как бы на две возрастные части - до первой стрижки ( uтлuк чач у карачаевцев - букв. собачьи волосы) и после стрижки (аджuлu час - полноцен­ной души волосы - карачаевцы), что отражало представления людей о нечеловечности («грязевости», «темности», «волчеватости») волос новорожденного. Иначе говоря, волосы, которые выросли у ребенка в материнском чреве, очевидно, при соединении теней и души - nанян (у карачаевцев это соединение трех душ и духа), понимались как порождение непонятного, мифического. Тем самым, первые волосы в какой-то степени выступали в роли хранителей души, которая, по представлениям народов мира, выходила после смерти через темя (ер. тюрское тулу, чулу, чалу - душа, темя). Поэтому для того, чтобы душа была полноценной и «новой» (вдувалась шаманом), необходимо было проделать обряд закапывания «собачьих волос» (у карачаевцев и балкарцев после укрепления теменной кости, т. е. к 20-25 годам). Поэтому сведения, полученные автором книrи от информаторов, представляются более верными, чем те, что привел в свое время Л. Я. Штернберг.

Работа А. В. Смоляк заняла почетное место среди новых исследований проблемы шаманизма. Эта проблема благодаря доскона.льности подхода А. В. Смоляк, присущего также вышеуказанным публикациям, без сомнения, вступает в качественно новый этап ее научного рассмотрения. Особенность же подхода А. В. Смоляк почти уникальна: в тайны шаманского мира ее вводили сами исполнители обряда, иногда останавливающие камлание на время, нужное для смены кассеты в магнитофоне, раскрывавшие в своих комментариях такие темы, о наличии которых, как сказала исследовательница в беседе с нами, она и не догадывалась. В этом взаимном доверии и состоит высший профессионализм  этнографа, участвующего в том, что называется вкладом народа в общечеловеческую культуру.

М. Каракетов, Я. В. Чеснов

Прuмечания

     1 Штернберг Л. Я. Избранничество в религии//Этнография. 1927. № 1.

     2 Смоляк А. В. Новые данные об анимизме и шаманизме у нанайцев //Советская этнография. 1974. № 2.

     3 Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии./ /Мировоз­зрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990.

     4 Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М., 1991.

     5 Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

     6 Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

     7 Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.