От коммуникации к культуре

Я. В. Чеснов

В книге: Эдмунд Лич. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. Использование структурного анализа в социальной антропологии. М.: "Восточная литература" РАН, 2001. С. 125-141

 

 

От коммуникации к культуре, или Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека.

 

Сэр Эдмунд Рональд Лич (1910-1989) у себя на родине в Англии был известен не только  специалистам-антропологам. Он был признан образованной публикой, стал сэром. Его творчество отвечало общественному интересу к всеобщим условиям человеческого существования. Он, действительно, занимался тем, что можно назвать в широком смысле экологией человека. Для этого он привлекал методы из естественных наук, социальных и философии.  Он никогда не чурался политических дебатов. Все эти подходы проявились уже в его первой, очень талантливой монографии «Политические системы Верхней Бирмы», вышедшие в 1954 году[1]. В ней он скрупулезно изучил соотношение «демократической» и «аристократической» политических систем у качинов и шанов Мяммы, видя решение проблемы в искусственно созданной экологической среде на основе подсечно-огневого земледелия у первых и орошаемого  у вторых[2]. Но эту довольно узкую постановку социально-политических проблем он постоянно расширял, став одним из теоретиков структурно-функционального метода. Этому сопутствовало вовлечение в орбиту его научного внимания самых разных обществ, начиная от архаических и кончая современными. Все творчество Лича отличалось разносторонностью и интеллектуальной глубиной. Он изучал горные и равнинные народы Юго-Восточной Азии, мифы древней Греции и сюжеты из Ветхого Завета, магию и антропологию человеческого тела, архитектурную эстетику и социологию гидравлических обществ. Последняя тема связана со знаменитой теорией Витфогеля, вызвавшей бурные дискуссии в середине прошедшего столетия и достигшей наших пределов в связи с обсуждением азиатского способа производства. Такую широту интересов никак нельзя поставить в вину исследователю-антропологу, но в чем, пожалуй,  можно его критиковать, так это за  погоню за новейшими модными течениями, что чрезвычайно усложняет разбор его творчества. Но в целом мы должны быть благодарны Эдмунду Личу, что все его метания остались в рамках сравнительного метода, если понимать его самым расширенным образом как внимание ко всем человеческим обществам, а также за то, что он разрушил противопоставление «нас современных» и «их примитивных». Этот путь привел  его в общество крупнейших антропологов-полевиков и одновременно теоретиков социальной (культурной) антропологии (таких как,Льюис Генри Морган, Бронислав Каспар Малиновский, Арнольд Реджииальд Рэдклифф-Браун, Клод Леви -Строс и др.).

 

Для личности Эдмунда Лича, несомненно, было значащим то, что он в молодые годы изучал математику и инженерное дело, как и то, что он путешествовал по Китаю. Только после этого 27-летний Лич обратился к изучению антропологии в Лондонской школе экономики под руководством самого основателя и пропагандиста функциональной теории Бронислава Малиновского. Диссертацию он защитил в 1947 г.  Материал для нее он начал собирать в Бирме еще до  Второй Мировой войны, где она его там и застала. В 1947-1953 году он работает по своей специальности в Лондонской школе экономики. После выхода в свет «Политических систем Верхней Бирмы», где он широко пользуется принципами экологического анализа, его внимание обращено к крупным обществам долинных рисоводов и он отправляется на Шри Ланку (Цейлон). Там он разносторонне изучает одно поселение в Северо-Центральной провинции острова.  Исследование, посвященное этой деревне Пул Элия, выходит в свет в 1961 году[3]. Но, видно, прямолинейный экологический детерминизм его все больше не устраивает и он пишет работу, как бы подводящую итог его раннему периоду, - «Обдумывание антропологии» (издано в том же 1961 г.) [4].  Его все больше интересует структурно-функциональный анализ, но не как  представление о жестких структурах общества, а как система подвижных отношений между миром идеальных ценностей и экономическим и социально-политическим поведением. В монографии о Пул Элия он уделил огромное внимание землевладению, землепользованию и системам родства. В 1957 году начинается его интенсивная преподавательская работа в области социальной антропологии в Кембридже, где он был профессором до 1978 года.  «Культуру и коммуникацию»[5] он опубликовал в свой профессорский период,  прямо предназначая  ее вниманию студентов младших курсов, обучающихся антропологии. Более академическое изложение его взглядов на культуру нашло себе место в «Социальной антропологии» 1982 года[6]. Все творчество Лича характеризует его как человека живого и даже ироничного ума, что видно хотя бы по тому, что он написал долго не публиковавшуюся статью, где сопоставлял церемонию возведения его в рыцарство и обряд жертвоприношения свиней на о. Калимантане (Борнео).

 

Кратко  охарактеризуем школу, в которой Э. Лич обучался ремеслу социального антрополога. Она связана с именем Бронислава Каспара Малиновского (1884-1942). Студентом в Кракове Малиновский изучал математику и физику. В  антропологию он пришел благодаря чтению «Золотой ветви»  Джеймса Фрейзера. Малиновский, проведя  в 1914-1918 гг. полевые исследования на Тробриандских о-вах  и в заливе Папуа на Новой Гвинее,  далеко продвинул методику полевых этнографических работ. С 1924 г. он преподавал свою дисциплину в Лондонской школе экономики, став в 1927 г. там профессором антропологии. Малиновский вместе с Рэдклифф-Брауном провозгласили функционализм, причем в одно время - в 1922 году. Взгляды Малиновского были изложены  им  в книге «Аргонавты западной части Тихого океана»[7]. Систематическое развитие функционализма нашло себе место в «Научной теории культуры», изданной в 1944 г. уже после смерти Малиновского[8]. Основные принципы теории Малиновского таковы: 1)детальное эмпирическое изучение небольшого общества усилиями одного этнографа, 2) постоянный и непосредственный его контакт с членами этого общества, 3) необходимость проведения функционалистской теории, где все явления данной культуры рассматриваются в качестве непосредственного выражения базовых человеческих потребностей. Он настаивал на том, что любой обычай, материальный объект  выполняют некую витальную функцию. Функционализм Малиновского, как и близкие ему взгляды Рэдклифф-Брауна, нанесли существенный удар эволюционистским и диффузионистским концепциям, которые грешили изолированным изучением отдельных черт культуры. Малиновский высоко ставил значимость традиции как формы коллективной адаптации общности к окружающей среде. Традиция в его понимании имела витально-биологическую функцию, без которой социальный организм обречен на вымирание [9]. Воздействие на Лича другого столпа функционализма Альфреда Реджинальда Рэдклифф-Брауна (1881-1955), естественно, было также велико. Рэдклифф-Браун придавал особое значение понятию социальная структура, что уже проявилось в его первой монографии «Андамандские острова»,  обстоятельном описании одного из самых архаических народов на земле. [10]  Примечательно, что упоминанием этой работы как исходной точки своих изысканий Лич заканчивает текст своей книги «Культура и коммуникация». Лич не был  бездумным апологетом своих учителей. Их критика, содержащаяся в его работах, направлена в сторону более гибкого понимания социальных структур как взаимосвязанных оппозиций.  Лича в большей мере, чем его учителей, интересовала динамика процесса, а также данные из культуры архаических обществ для раскрытия социальных механизмов современного общества.

 

Лич в последний год своей жизни дал интервью журналу «Каррент  антрополоджи», где коснулся своего собственного становления как специалиста на фоне филиации идей и методов научной традиции.  Он сказал: «Последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии был момент, когда Малиновской всегда был прав. На следующем этапе он был всегда не прав. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс - очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков - тех учителей, которым всего более обязан» [11]. Движение  по кругу прежде всего личное дело ученого. Нас же будет интересовать то, что сделал Лич на пути по продвижению   к современному состоянию  антропологического знания.

 

Разбор книги Лича «Культура и коммуникация» следует начать с оценки ее основного эвристического приема - бинарных оппозиций. Это, конечно, заимствование у Леви-Строса.  Однако заметим, что сам Леви-Строс здесь не был оригинален, так как  воспринял этот прием от британской социальной антропологии, прежде всего от Рэдклифф-Брауна. Последний использовал их для анализа социальных отношений между подразделениями архаического общества. «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином «оппозиция» являются таким типом отношений, которые одновременно разъединяют и соединяют, порождая специфический вид социальной интеграции...», писал Рэдклифф-Браун[12].  Для Лича бинарные оппозиции (сейчас мы временно отстраняемся от  той семантики, которой их наполняет Лич) означают метафизические разграничения во Вселенной: этот мир//мир иной; мирской//священный; низкий статус//высокий статус; обычный//необычный; живой//мертвый; бессильный//могучий (С.64).

 

Бинарные оппозиции  кажутся объективированными. Но они не теряют связи с человеком, осмысливающим действительность, и тем самым ее конструирующим. Это отвечает догме классического рационализма с его противопоставлением объективного и субъективного начал.  Все это осознает Лич.  Философское  обоснование им своей точки зрения заслуживает нашего внимания: «Тот рационализм, о котором идет речь, - это не рационализм Декарта, уверенного , что с помощью последовательных точных приемов логического рассуждения мы можем в уме сконструировать «истинную» модель вселенной и эта модель будет точно соответствовать объективно существующей вселенной, которую мы воспринимаем посредством наших чувств; то, о чем мы говорим, несколько ближе к «новой науке» Джамбаттисты Вико,  итальянского философа XYIII в., который признавал, что операции человеческого сознания, связанные с воображением, являются «поэтическими» и не укладываются в твердые, легко формулируемые правила Аристотелевой и математической логики» ( С.11).

 

Эта исходная философская позиция Лича позволяет ему провести условное разделение антропологов на эмпириков и рационалистов. Себя он отнес к последним.

 

Напомним, что в отечественной традиции аналогичная критика Декартовской абсолютизации  Я связана с именем Л.С. Выготского и М.М. Бахтина. Выготский в своем фундаментальном труде «Мышление и речь» показал механизмы, с помощью которых высшие психические функции возникают как следствие перехода отношений участников коммуникации во внутренние отношения: так называемый «внутренний» мир сознания оказывается продуктом коммуникативной деятельности. Внутренняя речь, по Выготскому, возникает на основе внешней речи[13]. Бахтинские идеи, связанные с пониманием Я как откликом на обращения другого человека, были им положены в основу концепции  культуры, существующей на коммуникативной границе.[14]

 

Не будем сейчас вдаваться в общефилософское состояние европейской мысли, породившей в Европе, включая Россию, коммуникативные концепции. Но не упомянуть имени Людвига Витгенштейна  мы не можем, поскольку он во второй период своей жизни («поздний» Витгенштейн) показал, что человек осознает себя («существует для себя») только потому, что он вступает в сеть коммуникативных связей с другими людьми. Эту коммуникативную связь Витгенштейн  обозначил в «Философских исследованиях», посмертно изданных в 1953г., как определенную «форму жизни». «Термин «языковая игра», призван подчеркнуть, - отмечает он, -  что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни»[15]. Следовательно, Витгенштейн  использует здесь практически антропологическую формулировку проблемы порождения сознания. Для него это не случайно,  ибо вся жизнь одного из величайших философов современности была окрашена самыми настоящими антропологическими интересами вплоть до желания пожить среди аборигенов Таймыра.

 

Формы жизни - стилевое понятие. Иначе говоря, они предполагают некую стабильную избирательность на фоне избыточности. Собственно говоря, механизмы мышления, открытые Выготским, Бахтиным, а позднее и Леви-Стросом [16],  раскрывают то, как экстракоммуникация (некая избыточность) преобразуется в интракоммуникацию - во внутренний мир сознания.

 

Дальше раскрывается любопытная картина, связанная с тем, что на самом-то деле вовсе не вся экстракоммуникация становится средством мышления. Л.С. Выготский раскрыл это положение на материале эстетических восприятий. Он показал, что натуралистические перцепции внешнего мира получают эстетический потенциал только после психологической задержки: действие, повторенное после такой задержки, может приобретать эстетический характер, т. е.  натуралистическая перцепция превращается в эстетическую перцепцию[17]. В архаических обществах  натуралистические перцепции  о  преобразуются во внутреннюю речь не до конца. Происходит  возгонка образов, а не смыслов. Архаическому мышлению приходится пролагать свой путь  через множество смыслов, потому что натуралистические перцепции не инструментальны. Они избыточны и не имея  жесткой определенности средства, перетекают друг в друга. Эта избыточность, как хорошо показал Леви-Строс, трасформативна. И Лич  широко пользуется  в данной работе методом  трасформативных преобразований .

 

В сущности знание,  получаемое после Левистросовских трансформаций, это интерпретативное знание с символическим пониманием. Оно, конечно, избыточно. Но   оно как более полное служит охватывающей системой  для интерпретируемой  реальной системы.

 

Итак, бинарные оппозиции, логика которых охватывает  Вселенную, выступают в роли системы самоописания с избыточным потенциалом.

 

Архаические общества являют собой идеальные примеры подобной избыточности. Вот классический пример  австралийских аборигенов. Избыточный принцип «повсюду жизнь», проведенный на практике, позволяет аборигену выжить в самых невероятных условиях. Например, обходиться без питья в пустыне и спасать себе жизнь за счет способности кожи воспринимать конденсационную влагу из песка, в который на ночь себя человек закапывает. Он способен менять источники пищи. А пройдя чуть ни весь континент на другом его   конце объяснить с помощью жестов членам незнакомого племени свою принадлежность к брачному классу и получить жену. Решения подобного типа - это решения в условиях избыточной, а не недостающей информации. Наш австралийский персонаж в экстремальных ситуациях не пользуется раз заданным образцом ( что имеет место в традиционных, но не в архаических культурах),  а каждый раз создает новый прецедент, каждый раз как бы собирая заново свою витальность.  Здесь он превращает экстракоммуникативную ситуацию в интеркоммуникативную, которая служит уже не когнитивным средством, а средством жизнедеятельности.  Австралийский герой сначала думаете как Леви-Строс, но потом  опускается ниже до уровня презренной реальности, ничуть от  этого не страдая. 

 

Публикуемая книга Лича - прежде всего развернутый разговор его со своим учителем, рэдфилд-Брауном, в свидетели которого он хочет пригласить  всех читателей . Ему нужно наше мнение по поводу структуралистской  интерпретации им  книги Рэдфилд_Брауна 1922-го года об аборигенах Андаманских островов, «одной из великих классических монографий по социальной антропологии» (С.117). Сам Лич полагает, что его статья 1971 года об андаманцах[18] прибавляет нам знаний. В таком утверждении скрыта структуралистская идея о том, что  знание может наращиваться  через серию интерпретаций, что конечно,  так.

 

Но нас должно интересовать не только это, а и то, как Лич воспринял основные установки Рэдклифф-Брауна. Этому нам поможет недавно вышедший в русском переводе сборник теоретических статей А.Р. Рэдклифф-Брауна «Структура и функция в примитивном обществе»[19]  и статья А.А. Никишенкова, сопровождающая это издание. В фигуре самого Рэдклифф-Брауна  бросается в глаза  его настороженное отношение  к философии и социологии Эмиля Дюркгейма. Отдавая дань Дюркгеймовому акценту на  производящую причину  и социальную функцию явлений общественной жизни  Рэдклифф-Браун отказался от  анализа сознания. С этим  было  связано и отторжение им категории «коллективных представлений», выдвинутой Дюркгеймом. Зато Рэдклифф-Брауну оказалась близка идея  о «социальном целом», развитая затем ближайшим учеником Дюркгейма Альфредом Моссом  в категорию «тотального социального факта». У Рэдклифф-Брауна эта категория  выступает в виде утверждения о моральном порядке во Вселенной, который дает основу социальным институтам у архаических народов. Личу такой космизм явно не нравится. Но Рэдклифф-Браун, развивая функциональный анализ, ввел в науку структурный принцип бинарных оппозиций. Это, пожалуй, основное, что Лич заимствует у своего предшественника, подвергая его в то же время критике за  отождествлене духовно-этических ценностей с религиозными. Правда, сносок на свою работу, где  он критикует Рэдклифф-Брауна вместе с Малиновским - книгу «Обдумывание антропологии» - он в данной работе не делает. На нее нет указания даже в библиографии.  Может быть, это форма отказа  от той критики?

 

Примечательно тут вот что. Рассматривая в специальной главе «материальные воплощения идей» Лич разворачивает фронт критики уже не против великих функционалистов, а против Леви-Строса, о котором в 1970-м году написал целую книгу. В том месте, где Лич рассматривает «метафорическо-метонимические трансформации», он вводит понятие «сгущений» (С. 51). По мнению Лича, Леви-Строс в видении проблемы ( в данном случае проблемы тотемизма) «упускает из виду наличие здесь религиозной установки», которая требует «ряда сгущений» (С. 52).  Из анализа Личем индуисстского представления о боге Шиве и  веры австралийских аборигенов в тотемы мы узнаем, что сгущениями являются «совместные переживания коммуникативного опыта» (С. 53).  В сущности перед нами «коллективные представления», от которых отказывался Рэдклифф-Браун.  Следовательно, Лич   признает тут такое «сгущение» как «моральный порядок»!

 

В главе «Логика жертвоприношения» у Лича есть замечательная фраза: «Я надеюсь, что убедил вас в том, что при этнографическом исследовании внимание к мелким деталям действительно имеет значение» (С. 113). Данная фраза заставила меня вспомнить слова другого этнографа, сказанные в другой стране и по другому поводу, но удивительно близкие по смыслу. Мой наставник в чеченской этнографии Ибрагим Саидов аспирантскую подготовку проходил в Москве под руководством Марка Осиповича Косвена. Саидов мне рассказывал, что когда он уже написал кандидатскую диссертацию, то пришел домой к Косвену за получением отзыва о ней. А день это был особый в жизни всех людей на свете - тогда, 12 апреля 1961 года  из космоса вернулся Юрий Гагарин. Саидов, получив положительный отзыв о диссертации, посвященной общественному быту чеченцев, задал Косвену непростой  вопрос: «А все-таки, по Вашему мнению, что за наука этнография?» Косвен, задумавшись, посмотрел в окно на толпы людей, возвращавшихся с торжественной встречи Гагарина, и ответил: «Этнография - это наука о мелочах».

 

Лич сформулировал аналогичную мысль на примере обстоятельного разбора древнееврейского ритуала, связанного с козлом отпущения. Попутно Лич  прояснил значимость смерти как отделения духовной сущности от материального тела и использование символики смерти как маркера изменения социального статуса. Правда, он почему-то не упоминает, что значение ритуальной смерти давно было раскрыто Арнольдом ван Геннепом[20]  и получило дальнейшую разработку в трудах Виктора Тэрнера[21].  Личу принадлежит  другая, связанная с этим фактором, мысль: козлу отпущения сохраняют жизнь потому, что он должен быть неотделенным от своей нечистоты.  Удаление животного с ритуальной сцены имеет полное смысловое соответствие в обряде инициации (С.96)

 

Успех  Лича здесь обеспечен не только вниманием к деталям, позволяющим исключнть каео-либо внешнее и не нужное для анализа обстоятельства. Нет здесь и  привлечения сравнительного факта ради замены  отсутствующего измерения. Роль деталей в рассмотренном обряде гораздо глубже - их значение состоит в указании на ментальный герменевтический круг. Точнее, детали, изученного Личем обряда - это те «самые сгущения», с помощью которых мышление людей прорывается в пределы герменевтического круга, где всеобщее выражает себя через частность, а частность через всеобщность. То есть  герменевтический круг  наполнен избыточными смыслами, а деталь как специфический «тотальный социальный факт» (живой козел как носитель нечистоты) ограничивает эту избыточность и открывает путь дальнейшему ходу жизни. Такой подход к обряду был намечен  еще Малиновским, который в своих работах показал, что ритуалы вроде молодежных инициаций  и охоты за головами на островах Тихого океана были пусковыми событиями, гарантировавшими начало сельскохозяйственных работ. Одновременно они  поддерживали традиционные институты островитян. Подобная интерпретация обрядов дает если не оправдание, то объективную оценку вклада функционалистов в антропологическую науку.

 

Но  Лич не сделал следующего шага - от семиотики смерти к семиотике жизни. Нечистота козла - ритуальная грязь, в которой порождается жизнь. Дело вовсе не в том, что грязь - это то, что лежит на месте, как думает Лич ( С.75) вслед за Мэри Дуглас[22]. Грязь несет витальный потенциал. Он представлен в мифологеме происхождения мира из экскрементов трикстера Вакчжункаги у американского племени виннебаго,  в обрядах, связанных с клоуновскими персонажами у австралийских аборигенов, которые пьют напиток из мочи, плевков  и прочей дряни на торжественных ритуалах племени, в мифологеме чувашей, согласно которой в домашнем мусоре находятся зародыши детей и т.д. и т.п. Чужим людям нигде непозволительно подметать пол, у всех народов акт дефикации  делается в тайне. Это интимная сфера табу. К табу как нельзя лучше подходит понятие сгущения, используемое Личем (С.51 и др.).

 

Мартин Хайдеггер как-то отметил, что из герменевтического круга легче выйти, чем туда войти. Для всего его творчества проблемой было философское обоснование входа в герменевтический круг бытия. Очевидно, это связано с тем, что для всей новейшей философии проблемой была включенность в ту или иную традицию, тогда как для классической философии проблема состояла в противостоянии традиции и в критике культуры. Классическая философия и связанная с ней наука разработали методики рефлексивного выхода из своих герменевтических кругов через те или иные редукции. Такие великие редуктивные системы были представлены философским идеализмом  в разных видах, Марксовым сведением человека к общественным отношениям, концепцией либидо у Фрейда. Наконец, как антитеза этим системам появляется философия Ницше, философия жизни Дильтея, Шпенглера,  интуитивизм Бергсона и другие направления.  Но только в упомянутых «формах жизни» позднего Л. Витгенштейна, в «вечном присутствии»,  «вине» и «озабоченности» Хайдеггера  философия подходит к подлинно исторической постановке проблемы человека. Она решается здесь через вписанность человека в традицию и в культуру. А это требует разработки  герменевтических методов с их анализом  переживания и коммуникативной природы человеческого сознания.

 

Но как раз так строится сознание человека доиндустриального общества - на основе постоянного и нередуктивного входа в герменевтический круг своего бытия. Это не изолировано- рефлексивный вход,  а целостно- витальный.

 

Такая витальность как раз и обеспечивает работу с избыточностью, с образами, со всей толщей мифопоэтического сознания. Витальный вход в герменевтический круг жизни акцентирует не смертный  ее полюс, а родильный.

 

Витальный вход  маркирован морфемами «грязи». Это те самые «шутливые отношения», которые так интересовали Рэдклифф-Брауна. Смех  всегда сопровождает  генеративную деятельность людей и божественных сил. Так, у якутов считается, что если какая-то из женщин на празднестве родин засмеется, то она родит на следующий год. У японцев солнечная богиня Аматерасу, удалившаяся из мира, вернулась обратно благодаря скабрезным шуткам. Аналогичным образом было поднято настроение горевавшей по исчезнувшей дочери древнегреческой богини Деметры. Шум, о котором как об акустической грязи пишет Лич (С.77-79), повсюду сопровождает  свадебные обряды.

 

Витальные оппозиции не симметричны, они интенционально направлены на порождение жизни, они асимметричны.

 

Лич близко подходит к такой концепции витальности, когда дает короткое, но очень удачное изложение своего понимания ритуала. Сошлемся не только на упомянутое  им совместное  переживание  коммуникативного опыта, но и такие приведенные им сгущения как «присутствие на свадьбе» и «присутствие на похоронах». Он пишет, что тут имеет место «единое общее  послание» (С.53). Но к кому  направлено это избыточное и нефункциональное послание как не к самим участникам обряда?

 

А здесь нужно отметить  важный момент, касающийся понимания одной из любимых оппозиций культурологов: оппозиции сакрального (священного) и профанного (обыденного). Лич придает этой оппозиции большое значение, практически проводя ее через всю книгу. Эта оппозиция для него поставляет индексы метафизических разграничений и построения культурно необходимых последовательностей (С.64).  Эта идея восходит, очевидно, еще к Дюркгейму, который в священном искал истоки табу, за что подвергся справедливой критике со стороны Рэдклифф-Брауна[23].

 

Витальный вход в герменевтический круг опускает сакральное с небес на землю. А здесь оно легитимизирует  существование человека, наделяя его витальность свойством естественного, природного, извечного. Теперь человеку можно спокойно оглядеться в мире вещей и отнестись к ним инструментально. Иначе говоря, чтобы их использовать для построения коммуникации в своих интересах, для построения культуры. Вот почему культура не самодостаточна. Ее нет как  универсального объекта. И в ней имеются разрушительные потенции.

 

Как бы к таким констатациям отнесся Лич? Думается, что положительно, ибо сам  усомнился в «универсальных внешних чертах культуры» (С.78), в универсалиях семантики цвета (С.70).  В связи с этим напомним, что вопрос об универсалиях в классической постановке Боэция выглядел как вопрос о реальности того, что постигается в общих понятиях[24]. Это, конечно, философское понимание. Вся трудность состоит в проблеме этнологического содержания универсалий культуры. Напомним, что мнения среди антропологов по этому поводу чрезвычайно расходились. Так, А. Кребер и М. Херсковиц, затем Т. Парсонс, Т. Клакхон, Дж.П. Мердок, О.Г. Тайлор и др. ставили вопрос о таких универсалиях.  К их числу относили, например, некоторые формы семьи, Эдипов комплекс, миф о карающих богах и заботливых богинях, некоторые обряды исцеления и т.п. Такие примеры универсалий вызвали резкую критику со стороны Клиффорда Гирца в его знаменитой «Интерпретации культур»[25]. И мы должны согласиться с этой критикой. Но тем не менее проблему универсалий нельзя считать окончательно снятой в антропологии. Если в универсалиях не видеть конкретных морфем культуры, а сами реальные принципы мышления, то вопрос остается открытым.  Так, всеобщее, выступающее на нашем материале как категория избыточного всегда сохраняет свое универсально-абстрактное объясняющее свойство по отношению к единичному, частному. Такой потенциал универсально-абстрактного сокрыт в любом мифе и даже в любом техническом приеме, который может иметь общечеловеческое значение. Можно попытаться определить этнологическую универсалию как такое всеобщее, которое схватывается и удерживается  морфемой культуры. Вот тогда эта универсалия может предстать не философской идеологемой, но определенным локально-историческим ограничением свободы сознания,  непосредственной действенностью практики. Ведь практика деятельностно объединяет всеобщность и частность, постоянно их меняя местами в отличие от их более жесткой сцепки в ментально-герменевтическом круге. Только тут надо сказать, что практика здесь понимается не как эмпирика, а как практис человеческой жизни с ее витальностью. И тогда мы уже  можем перекинуть логический мостик к Юнговским архетипам культуры, которые вовсе не есть морфемы, а императивы витальности. В моей этнографической практике на Кавказе эти архетипы были зафиксированы как императивы, высказанные принимавшими меня людьми: жилища («человек не должен ночевать под открытым небом»), пищи («человек не должен ложиться спать  голодным») и т.д.

 

Проблема универсалий сложна, потому что в витальной семиотике сами восприятия мира человеком делаются  орудийными средствами.  На это обратил внимание американский психолог Эрик Эриксон, который приводит пример, взятый из этнологии племени юроков. Во время ловли лосося юрок произносит фразу: «Я вижу лосося». В данной культуре описание визуального восприятия обеспечивает желаемый результат. Зрительная перцепция здесь инструментальна[26].  В горах Абхазии в 1980-ые гг. я обнаружил высокую ритуализацию поведения абхазских охотников. Так, если охотник отправлялся к ручью за водой, то при черпании воды он должен был несколько раз повторять свое имя: «Я такой-то». Имя здесь запускает начало витального процесса, в который включена добыча воды. Можно было бы сказать, что произнесение имени в данной ситуации классифицирует человека в качестве добытчика воды. И тогда бы мы двигались по пути Левистросовской концепции  тотемизма как средства классификации. Эта концепция справедлива, но с дополнением, что тотемизм представляет собой пусковое средство для витальных процессов группы и индивида.

 

Во всех примерах при их разнородности есть общее. Жизнедеятельность человека берется как средство артификации рефлексивной позиции по отношению к внешнему миру, чтобы осуществить витальное вхождение в герменевтический круг. Эти средства используются для функционального расчленеиия объектной области и  построения морфем культуры. Культура оказывается вторичной по отношению к витальности.

 

Процесс культурогенеза имеет издержки подобно магии, которой достаточное внимание уделяет Лич. Он справедливо отмечает, что в магии происходит интерпретация индекса (указательного знака) в качестве сигнала. Такое соскальзывание с индекса на сигнал включает политику колдуна с его словесными компонентами магических действий (С. 37-39, 43). Магия вторична по отношению к витальному инструментализму, который  в нормальном состоянии в ней не нуждается. Можно было бы привести много примеров, например, из быта охотничьих народов, которые не используют магию там, где много дичи. Ее применяют, если дичи мало.  Магия включается в зоне риска[27].  В связи с этим мы должны еще раз подчеркнуть не магический смысл юрокского и абхазского примеров. Они маркируют дистанцию по отношению к культуре и вводят ее как средства. Магия, как это не странным может показаться,  целиком находится в сфере культуры, что хорошо раскрывает Лич, говоря о соскальзывании с индекса на символ.

 

Вот здесь, когда мы получили общее представление о том, как «сделана» книга Лича, нам необходимо вернуться к одной из ее первых глав. Эта глава, скромно названная «Проблемы терминологии»,  методологически наиболее нагружа. Здесь сосредоточена коммуникативная теория автора, компактно выраженная в схеме 1 (С.19). Следуя совету Личя, мы мысленно постоянно к ней возвращались. Здесь Лич, следуя семиотическим разработкам Малдера и Херви, излагает взаимоотношения коммуникативной пары, где взаимодействуют: 1) сущность А как носитель послания, который передает информацию  и 2)  послание В.  Далее ситуация распадается на два варианта. Вариант, именуемый «индексом»: здесь А указывает на В.  Вариант, именуемый «сигналом»: здесь А вызывает В автоматически. Пример выше названной магии хорошо нам демонстрирует различие между индексом и символом. Это базовая эвристическая позиция Лича. Она дополнена далее трактовкой терминов метафора и метонимия, восходящей к концепциям Р.Якобсона и Кл. Леви-Строса. Этот раздел Лич завершает положением, что разнообразные формы коммуникации относятся к друг другу как трансформации. Эти констатации заданы Личем как проблемное ядро культуры, помещаемое им в тот или иной контекст. Все дальнейшее в данной книге Лич считает построением его собственного профессионального языка, описывающего эти контексты.

 

Но мне кажется, что Лич здесь недооценивает самого себя, ибо весь текст  его  книги, как его собственная ремарка на С.25, говорит о том, что он не придерживается крайней точки зрения Ф. де Соссюра, который мог игнорировать объекты внешнего мира. Этот внешний мир, у Лича выступающий под именем сущности, выполняет функцию носителя послания. Такая точка зрения по крайне мере психологична, поскольку у психологов носителем информации является сознание. В этнографической реальности сознание часто выступает как не-действие, воздержание от действия, или позиция внешнего наблюдателя. Такая позиция скрыта в мифе. К сожалению, трактовка мифа у Лича дана то слишком иносказательна (через описание музыки Бетховена) (С. 56-57), то слишком логична (как псевдо-логика) (С. 86). Собственно, Лич пересказывает здесь определение Леви-Строса о том, что миф есть украшение логической мысли и эстетическая перцепция[28]. В этой позиции, разделяемой Личем, где он вслед за Леви-Стросом считает, что миф и музыка уничтожают время (С. 56), заключена идея, что миф вырастает не из обряда, но его оправдывает (такова была точка зрения самого Б. Малиновского).  Но миф это еще и носитель послания,  т.е. некая сущность, которая построена, конечно, логическими и аффективными средствами. Иными словами, в мифе зашифрована позиция внешнего наблюдателя. И весь дальнейший семиозис строится относительно этой позиции. В мифе важно бездействие, чистый нарратив, обеспечивающий необходимый разрыв по отношению к реальности с ее частной деятельностью. Зато полнота бытия заключена в не-действии, способнм быть охватывающей системой по отношению к действию.  Коммуникативное сознание активно ищет сгустки не-действия и обильно находит их в контекстах. Это те самые контексты, в которых расположен профессиональный язык Лича, как и средства нашей оценки его книги, состоящей в введении ее в другой контекст. Указанием на контексты Лич задал свою собственную герменевтику, которая больше состоит не в передаче его опыта, а в его разоформлении на «сгущения». Тем самым антропологическая герменевтика становится соразмерной устройству сознания, которое  она изучает.

 

Сгушения, наблюдаемые Личем в культуре, - это ее фрагменты.  Контекст состоит из фрагментов, которые организованы распределительно.  Отношения распределения с точки зрения перераспределения (дарообмена) были проанализированы А. Моссом в его знаменитых «Очерках о даре»[29]. Но распределительные отношения гораздо шире, чем поведение, так как охватывают сферу мышления, вовлеченного в оперирование фрагментами и порождающего коммуникативное сознание. Опираясь на «Топику» Аристотеля коммуникативное сознание можно охарактеризовать как распределительно-топическое. Это сознание оперирует фрагментами как фигурами на шахматной доске.  Лич ограничился анализом линейных выстраиваний топов-сгущений (фрагментов), представленных в ритуалах. Это можно оправдать тем, что в архаике ритуальные фрагменты преобладают в качестве средства для воспроизведения человеческой психики.  Эта внешняя зависимость ее у архаического человека была констатирована многообразно.

 

Свойством  ментальных фрагментов   является та самая трансформативность, которой так широко пользуются Леви-Строс и Лич.  Символы (в широком их понимании как индексы и собственно символы) множественны по смыслу, а значит избыточны. Если строить дихотомию жизни и смерти, то первая множественна, а вторая единична. Отсюда такое странное восприятие смерти в архаических культурах - как результата чьей-то злой  воли. Зато там же действует принцип  «всюду  жизнь».  Множественные истоки жизни позволяют находить их через иносказание.  Если внимательно присмотреться к анализу Личем проблемы тотемизма,  то можно увидеть констатацию им тотемной избыточности: «В тотемических системах тотемные предки являются и категориями вещей, и видами (в Природе), и категориями групп (в человеческом обществе)» (С. 89). Конечно,  тотем выполняет функцию посредника, как на этом настаивает Лич, или источник силы в результате убиения.  Но тотем обозначает, прежде всего, позицию внешнего наблюдателя, по отношению к которой жизнь структурируется как вечность.  Тотемы - одна из связей в сознании человека с внешним наблюдателем.  «Дыры бытия», как сказал бы М.К. Мамардашвили[30], перекрываются этим «сгущением» там, где есть особые эмбриологические концепции вроде австралийских. По отношению к эмбриологическим представлениям тотемизм вторичен, о чем уже ставил вопрос Рэдклифф-Браун. В отечественной литературе теорию вторичности тотемизма в довоенные годы обосновала О.М. Фрейденберг[31].

 

Теперь мы можем перейти к оценке подхода Лича к проблеме табу. Он видит в табу маркированную границу между священным и  обыденным и полагает, что  табу можно отнести к культурным универсалиям (С. 46, 83, 93 и др.).  Действительно, табу как воздержание от действия (не-действие)  находится ближе к позиции внешнего наблюдателя, чем тотем (предписывающий определенные действия).  Табу относится к  тому, что есть, но  от соприкосновения с чем надо воздерживаться, т.е.  через табу происходит рефлексивное удвоение частей мира. Иначе говоря, мир начинает структурироваться.  Табуированный козел отпущения рефлексивно удвоен (отторгнут как скверна, но оставлен живым), что дает возможность витальности вливаться в общество. В Абхазии в старину было положено,  если стадо коз достигало численности в тысячу голов, несколько коз изгонять в лес.  Без этого, считалось, всему стаду грозит опасность. Здесь cхема табу упрощена по сравнению с древнееврейским обрядом, но смысл остается тем же.

 

В заключение нашего прочтения «Культуры коммуникации» нам не избежать рассмотрения того, как Лич понимает культуру.  Он об этом прямо нигде не пишет. И это поначалу вызывает недоумение.  Ведь в структурно-функциональном подходе всегда четко разделялись объект и предмет исследования. В результате такого различения выделялся предмет социальной антропологии. Но в разных концепциях этим предметом становилось либо общество, либо культура.  Рэдклифф-Браун очень резко настаивал на приоритете общества. Так в своей программной работе «Структуры и функции в первобытном обществе» он утверждал: «В то время как я определил социальную антропологию как исследование человеческого общества, есть ученые, которые определяют ее как изучение культуры. В действительности это ведет к разного рода исследованиям,  между которыми вряд ли  возможно согласие в постановке проблем». И далее он утверждал, что культура лишь одна из характеристик общества «без особой феноменальной реальности»[32] . Рэдклифф-Брауна интересовали прежде всего институты, в чем он видел залог объективности: «Вы не можете иметь науку о культуре, вы можете изучить культуру только как характеристику социальной системы. Следовательно, если вы собираетесь создавать науку, это должна быть наука о социальных системах»[33].

 

Не случайно, что это цитата взята из работы, названной «Естественная наука общества». В своих полевых исследованиях в Верхней Бирме и на Цейлоне предметом исследования Лич делал скорее общество, чем культуру.  Последняя рассматривалась сквозь призму экологической адаптации. Социальные же институты он помещал в некую идеальную область, мало связанную с причинно-следственными отношениями, с реальной жизнью. В книге «Пул Элия» он прямо писал, что «Природа социального есть по существу метафизическая идея»[34]. Тем не менее, в осмыслении основ социальной антропологии Лич уходил  в более поздних работах в сторону культуры как предмета исследования.

 

В книге «Культура и коммуникация» Лич подробно не рассматривает свое представление о культуре,  он только провозглашает, что «культура осуществляет коммуникацию» ( С. 8). Судя по этому утверждению и тексту всей книги, культура рассматривается здесь макроносителем информации. Культура  берется как большая объясняющая система.  Следовательно,  за культурой остается право на эксперимент и на риск. Мы не можем не признать за этим тенденции к постмодернистской постановке вопроса.  Это прочтение можно выявить из слов самого Лича, о том, что этнографическое описание должно исходить из собственного жизненного опыта (С. 8). С этой позиции Лич отвергает унылые «этнографические консервы» - упрощенные краткие изложения быта того или иного народа ( там же).  Мышление Лича уходит от позитивистских механистических штампов в сторону идеального. Оно элитарно.  Вместе с тем культура как носитель информации не может быть оторвана от людей, эту культуру создающих  и транслирующих. И в этом Лич представляет высокий уровень гуманитарного европейского мышления, следующего утверждению Блаженного Августина, что культура это не только «обработка», но и «население», «насельничество». Мышление Лича, человека европейской цивилизации, нуждается в культуре как в эксперименте с новыми формами, как в источнике критики своей собственной цивилизации. Отсюда огромный интерес Лича к архаическим и экзотическим культурам, а также к Библии. Следовательно, для Лича культура не только предмет и средство антропологического анализа, но и мировоззрение.  В этом мировоззрении культура предстает как рефлексивная задержка перед вопрошанием, как ориентация в поисках ответа. Вопрос о человеке размещен  в образовавшейся пустоте. Его задавание формулирует нехватку в нашем представлении о человеке, необходимость в достраивании этого представления.  Если рассматривать позицию Лича как его собственную коммуникацию с самим собой, то его вопрошания выделятся четче, чем ответы. Очевидно, культура и есть коммуникация, но при отложенном присутствии человека.  Всему этому учит творчество Лича.

 

Конечно, это  интерпретация, исходящая из текста книги «Культура и коммуникация». Но как мне кажется, она объясняет постоянные методологические поиски Лича.  Обо всем этом им сказано с проникновением жизненного опыта в рецензии на книгу Клиффорда Гирца «Труды и жизни: антрополог как автор»[35] : «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол»[36].

 

Сам Лич всячески стремится быть объективным: по поводу сложной проблемы библейских жертвоприношений и смерти Иисуса он пишет, что «эти вопросы крайне сложны...» (С. 114). О психоаналитических теориях: «Догадки психоаналитиков, возможно, довольно часто правильны» (С. 117).  Эти и подобные им замечания свидетельствуют о философской  терпимости автора, что отнюдь не случайно. Ведь с 1960-х гг. философия оплодотворяла семиотику, самую передовую из гуманитарных наук. Но и антропология в той мере в какой она становилась из познания «других» самопознанием «себя», явно поднималась к уровню философского мышления. Этот трудный путь с замечательной полнотой воплотился в творчестве сэра Эдмунда Рональда Лича и особенно в книге «Культура и коммуникация».

 

 

[1] Leach E. Political systems of Highland Burma. London, 1954.

 

[2] Чеснов Я.В. Концепция этнической общности в работах Э. Лича //Этнологические исследования за рубежом. М., 1973. С.126-142.

 

[3] Leach E. R. Pul Eliya: A Village in Ceylon. Cambridge, 1961.

 

[4] Leach E. R. Rethinking Anthropology. London, 1962.

 

[5] Leach E. R. Culture and communication: the logic by which symbols are connected. Cambridge-London, 1976.

 

[6] Leach E. R. Social Anthropology. London, 1982.

 

[7] Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. London. 1922.

 

[8] Malinowski B. A Scientific Theory Of The Culture And Other Essays. Oxford. 1944

 

[9] Man and culture. London, 1957. P. 249-250.

 

[10] Radcliffe-Brown A. R. Andaman Islanders. Cambridge, 1922.

 

[11] Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия» // Этнографическое обозрение. 1993. N4. С. 14.

 

[12]Radcliffe-Brown A. R.  Method In Social Anthropology. Bombay, 1973. P. 103.

 

[13] Выготский Л.С. Мышление и речь. // Собрание сочинений. Т.2. М.,  1982.

 

[14] Бахтин М. М.  Эстетика словесного творчества. Изд-е 2-е. М., 1986. С. 353-354, 392 .

 

[15] Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч.1. С.90.

 

[16] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

 

[17] Выготский С. Л. Психология искусства. М., 1987.  С. 186-206.

 

[18] Leach E. R. Kimil: A Category of Andamanese Thought // Structural Analysis of Oral Tradition. Philadelphia, 1971.

 

[19] Рэдклифф-Браун  A. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Изд. фирма «Восточная литература», 2001.

 

[20] Геннеп  ван А. Обряды перехода. Cистематическое изучение обрядов. М., 1999.

 

[21] Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

 

[22] Дуглас М.  Чистота и опасность. М., 2000.

 

[23]  Radcliffe-Brown A. R.  Structure And Function In Primitive Society. London, 1959. P.138.

 

[24] Боэций  А. М. С. Утешение философией. М., 1990. С. 354.

 

[25] Geertz Cl. The Interpretation of Cultures. Selected essays by Clifford Geertz. New York, 1973.

 

[26] Эриксон Э. Детство и общество. Изд. 2-е перераб. и доп. СПб., 1996. С. 253, 258.

 

[27] Абрамян Л. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1982. С.22.

 

[28] Levi-Strauss Cl. Mythologiques. I. P., 1964. Introduction.

 

[29] Мосс  М. Очерк о даре//Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

 

[30] Мамардашвили М.  Философия и личность  // Человек. 1994. N5. С. 5-20.

 

[31] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.,  1978. С. 25, 51-52, 72. 77.

 

[32] Radcliff-Brown A. R. A Natural Science Of  Society. Chicago, 1948. P. 96.

 

[33] Radcliff-Brown A. R. A Natural Science Of  Society. Chicago, 1948. P. 30.

 

[34] Leach E. R. Pul Eliya: A Village in Ceylon. Cambridge, 1961. P. 302.

 

[35] Geertz Cl. Works and Lives: Anthropologist As an Author. Stanford, 1988.

 

[36] Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия». // Этнографическое обозрение. 1993, N4. С. 3.