Институт Философии
Российской Академии Наук




  Интервью
Главная страница » Ученые » Научные подразделения » Сектор истории западной философии » Сотрудники » Мотрошилова Неля Васильевна » Интервью

Интервью

 ИНТЕРВЬЮ

 

 



 

«Уникальное сообщество философов». Интервью с Н.В. Мотрошиловой в связи с 80-летием Института философии РАН (2009)

Интервью провел Анатолий Черняев

 

Текст приводится согласно публикации: Мотношилова Н.В. Уникальное сообщество философов (беседу вел Анатолий Черняев) // Наш философский дом. К 80-летию Института философии РАН. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 419–435.

 

 

 

А.В. Черняев: Неля Васильевна! 2009 г. — юбилейный для Института философии, а также для Вас лично: ведь это и год полувекового юбилея Вашей работы здесь. Большая часть истории Института прошла на Ваших глазах и при Вашем участии. Какие мысли и воспоминания вызывают у Вас эти даты?

 

Н.В. Мотрошилова: Так уж совпало, что 80-летие Института философии ‒ это дата и в моем личном развитии: исполняется 50 лет моей работы на Волхонке, 14. Кроме того, 2009-й ‒ год моего 75-летия. Для меня это повод, чтобы вспомнить, каким было минувшее время, а попутно и опровергнуть некоторые типичные штампы. Сегодня в СМИ, особенно в Интернете (у меня нет ни времени, ни особого желания следить за всем, что там пишут, но мне рассказывают об этом другие), люди, которые не жили в тот период, распространяют стереотипы искаженного его восприятия и строят свои «гробокопательские» версии. Но ведь 80-летний период из истории нашей философии, совпавший со временем существования Института философии ‒ обширный и значительный, почему нужно скрупулезное, объективное его исследование, что составляет научную, историко-философскую задачу. Почему-то мы не всегда это понимаем. Никто не сомневается: скажем, для постижения немецкой классической философии необходимо хорошо знать тексты, доподлинно выявить исторические обстоятельства того времени. Но разве не то же самое требуется для изучения отечественной философии ‒ очень трудного и противоречивого советского времени, а также и того периода, ко-торый мы переживаем сейчас?

 

А.Ч.: Существуют ли в современной историко-философской науке отвечающие таким требованиям разработки?

 

Н.М.: В настоящее время я заканчиваю работу над книгой, которая называется «Отечественная философия 50‒80-х гг. XX в. и западная мысль (опыт социологии философского познания)» . В своей книге я опираюсь на уже существующий массив очень добротных исследований, например, изданный под редакцией В.А. Лекторского двухтомник «Философия не кончается». Там есть ряд блестящих публикаций. Достаточно упомянуть имена Г.С. Батыгина, А.П. Огурцова, В.А. Лекторского, В.Н. Садовского, Л.Н. Митрохина. Есть множество воспоминаний, мемуаров, исследований. Я на все это внимательнейшим образом опираюсь, но стремлюсь сделать исследование еще более конкретным. Например, у меня есть такой исследовательский прием (освоенный в разных общественных дисциплинах): case studies, связанные с тщательным обобщающим анализом конкретных примеров. Скажем, возникает необходимость по-новому изучить контекст пятитомной «Философской энциклопедии»: как она создавалась, какие были трудности, каково ее значение сегодня? В итоге, как мне кажется, получается достаточно высокая историческая оценка данного издания: эта энциклопедия для своего времени стала прорывом, плацдармом, фундаментальной основой для развития отечественной философской мысли. Кстати говоря, молодые тогда сотрудники ИФ принимали в создании «Энциклопедии» очень деятельное и горячее участие.

 

А.Ч.: Если не ошибаюсь, эту Вашу работу по социологии философского познания можно рассматривать как продолжение Вашей книги «Наука и ученые в условиях современного капитализма» 1976 г.?

 

Н.М.: Совершенно верно. Стой работой по социологии науки, социологии философского познания нынешняя связана в теоретико-методологическом отношении; но хотелось сделать эту книгу шагом вперед. Я вижу свою цель в том, чтобы очень конкретно, опираясь на тексты, на сравнительное историко-философское исследование, показать, что действительно происходило в нашей философии и как это соотносилось с развитием тех или иных тенденций в западной мысли.

 

А.Ч.: Ваша коллега Н.С. Юлина пишет о «монологизме» советской философии. Как Вы полагаете, была ли такая проблема?

 

Н.М.: В определенной мере Юлина права. Не было тогда настоящего диалога с западной мыслью. В каком-то смысле его нет и сейчас. Ведь диалог всегда, естественно, двусторонен: это не только когда мы знаем их и о них говорим, но и обратное ‒ когда они знают нас, обращаются к нам, дискутируют с нами. Но даже и в этом отношении были очень яркие исключения. Я их описываю в упомянутой (данной. ‒ Н.М.) книге. В качестве примера вспоминается, скажем, наше сотрудничество ‒ еще в 70-80-х гг. ‒ с Международным гегелевским объединением. Совместно мы опубликовали 4 книги — одновременно в России и в Западной Германии. Я издала книгу текстов по истории отечественной философии советского периода в 1986 г. в издательстве «Зуркамп» ‒ том самом издательстве, которое печатает Ю. Хабермаса и других ведущих философов современности. Две из упомянутых совместных работ ‒ гегелеведческие: в них есть и публикации, и дискуссии виднейших исследователей философии Гегеля из разных стран, в том числе из нашей, которая в ту пору звалась СССР. Уже не монолог! Проблема монологизма, повторяю, существовала, но не была абсолютно фатальной. Ведь так называемый железный занавес всегда был дырявым.

 

А.Ч.: Расскажите, каким образом Вы пришли в философию, что повлияло на выбор философского факультета и такого неординарного жизненного поприща?

 

Н.М.: Мой собственный путь на философский факультет поначалу определялся совершенно случайными причинами. Один мальчик, с которым мы учились в параллельных школах — тогда ведь девочки и мальчики обучались раздельно, ‒ сообщил мне, что собирается поступать на философский факультет. Признаться, я тогда слабо представляла себе, что есть философия, но меня это заинтриговало. И вот, пошла. Первое время меня одолевали сомнения насчет правильности такого выбора.

 

А.Ч.: Сейчас это звучит невероятно!

 

Н.М.: Возможно... Если бы я была более склонна к мистике и ко всяким разговорам о судьбе, я бы, наверное, сказала, что какое-то вмешательство в мою судьбу было. Где-то на 2-3 курсе я почувствовала: философия ‒ это мое призвание. И уже тогда стало ясно, что меня больше всего привлекает история философии... Я окончила очень хорошую московскую школу; многие наши педагоги имели еще дореволюционную выучку. Когда же в 1951 году я поступила на философский факультет, меня поразило, насколько слабым и бездарным оказалось там преподавание многих предметов. Тогдашний декан факультета проф. А.П. Гагарин не умел грамотно высказать ни единого предложения; начиная фразу, он совершенно не представлял, куда он вырулит в конце ее. Когда я впервые услышала его речь, то спросила себя ‒ куда я попала? ‒ настолько это диссонировало с высокой культурой наших школьных преподавателей. Для философского факультета это были не лучшие времена, к тому же ‒ самый пик культа личности Сталина. И тем не менее именно учебе на философском факультете я обязана тем, что философия стала моей судьбой. Ибо там все-таки были и такие выдающиеся педагоги, как В.Ф. Асмус, М.Ф. Овсянников, молодые Э.В. Ильенков и В.И. Коровиков.

 

Признаться, Ильенков был не очень хорошим преподавателем в узко-методологическом понимании; но он жил философией, философски мыслил на наших глазах. Это был захватывающий, судьбоносный пример для нас, его учеников. Кроме того, на старших курсах тогда же учились люди, имена которых говорят сами за себя: М. Мамардашвили, А. Зиновьев, Л. Митрохин, И. Фролов, Г. Щедровицкий, В. Лекторский ‒ всех трудно перечислить. А сокурсники: В. Садовский, В. Швырев, Г. Батищев, В. Межуев ‒ это только некоторые имена; на следующем курсе учились П. Гайденко, Э. Соловьев, О. Дробницкий, Т. Кузьмина и др. На факультете уже была хорошая духовная, именно философская среда. Истинная тайна, почему все эти замечательные люди собрались тогда вместе, что вдруг привело их в философию ‒ сначала в МГУ, а затем и в Институт философии Академии наук, сотрудниками которого стали почти все из перечисленных философов милостью Божьей... И так получилось, что молодое и новое для своего времени сообщество приобрело то особое значение, благодаря которому наша философия не пропала и развивалась очень достойно, в целом ряде отношений достигнув мирового уровня.

 

А.Ч.: И как Вы думаете, почему же это смогло произойти?

 

Н.М.: Очевидно, это было связано с некоторыми важными социально-историческими тенденциями. Во-первых, в послевоенный период наша страна вступила в научно-техническое соревнование, в условиях которого приобретали особую важность ценности научного познания, объективной истины. К сожалению, эти идеалы никогда не стояли у нас на первом месте. Но после войны они все же заметно придвинулись к переднему плану по сравнению с ценностям номенклатурно-партийной преданности, господствовавшими прежде ‒ все-таки ядерную бомбу надо было кому-то делать... А это имело значение для всего общества в целом ‒ и для технической, и для гуманитарной интеллигенции. Сказалось и то, что культура и наука обладают внутренним единством, что конкретно-научная и гуманитарная культура тоже едины, что философия нужна культуре. Во-вторых, сыграл свою важную роль фронтовой опыт будущих философов. Это, кстати, давний российский феномен, о котором, в частности, писал Д.С. Мережковский на примере декабристов: их умонастроение изменилось после знакомства с Европой и европейской культурой в ходе военных походов начала XIX века. То же самое произошло с русскими людьми и в середине XX в. Наши фронтовики-философы ‒ Эвальд Ильенков, Александр Зиновьев, Арсений Гулыга, Вадим Келле и многие другие вернулись на родину с другим сознанием. В конце войны Гулыга оказался перед могилой Канта в Кенигсберге ‒ и совсем не случайно впоследствии стал выдающимся кантоведом, крупным специалистом по немецкой классической философии. Был еще и третий фактор. Как показал проведенный мною анализ, лишь незначительная часть (около 3-5 %) пришедших тогда в философию талантливых людей были из Москвы и других центральных городов. В основном они были уроженцами глубинки, маленьких городков и деревень. Но они приехали в Москву с очень хорошей, глубокой и разносторонней подготовкой. Провинция вдохнула молодые свежие силы — с уже изменившимися, обновленными ценностями ‒ в духовную культуру страны. Ведь в городе Гори родился не только Иосиф Сталин; в Гори родился и Мераб Мамардашвили. Он окончил тбилисскую школу, и с прекрасным интеллектуальным багажом пришел на философский факультет, где сразу же выказал себя блистательным мыслителем и незаурядной личностью. Некоторые уже на студенческой скамье стали выступать с критикой устаревших подходов — например, занимавшиеся русской философией Ю.Ф. Карякин и Е.Г. Плимак. Вот такая была обстановка.

 

А.Ч.: Расскажите, пожалуйста, как Вы попали в Институт философии?

 

Н.М.: В 1956 г. я окончила МГУ, защитив диплом по феноменологии Э. Гуссерля. Подобный выбор темы сам по себе выглядел экстравагантно ‒ ведь тогда это имя было практически неизвестно. Когда я пришла к В.Ф. Асмусу с просьбой, чтобы он стал научным руководителем моей дипломной работы и назвала ему тему: 2-й том «Логических исследований» Э. Гуссерля, примерно на 3 минуты воцарилось молчание. Я уже подумала, что он меня сейчас выгонит с такой темой. И вдруг он говорит: я столько лет мечтал, что придет кто-то из студентов и захочет заняться такой темой! В этих условиях я ведь выбрала тему своей жизни, что относится не только ко мне. Так же П. Гайденко и Э. Соловьев выбрали экзистенциализм, О. Дробницкий ‒ свою проблематику в этике. Меня-лась сама тематика отечественной философии, и это очень важно.

 

Когда я окончила МГУ, В.Ф. Асмус и Ю.К. Мельвиль рекомендовали меня в аспирантуру, но в то время вышел указ — брать людей в аспирантуру только со стажем работы. Надо сказать, что довольно непросто и даже проблематично проходило мое последующее поступление в аспирантуру ‒ несмотря на то, что на экзаменах у меня были все «пятерки» и уже имелись печатные работы. Итак, только через 3 года после оконча-ния университета, в 1959 г. я смогла поступить в аспирантуру Института философии и продолжить работу над своей темой. Диссертация была посвящена феноменологии Гуссерля и социологии познания.

 

А.Ч.: А что Вы делали в течение 3 лет между учебой в университете и аспирантурой?

 

Н.М.: Самое важное дело, которое я тогда сделала, ‒ родила сына... А в философском плане занималась самообразованием, читала литературу по античной философии на русском и на немецком языках; последний я к тому времени усвоила уже достаточно, чтобы читать сложнейшие философские тексты.

 

А.Ч.: Очевидно, свою прекрасную подготовку по иностранным языкам Вы получили еще в школе или в университете?

 

Н.М.: Нет. В основном я благодарна времени учебы в аспирантуре Института философии, где была хорошая возможность изучать языки. И я решила, кроме немецкого, изучить еще английский и французский. По ан- глийскому языку у меня уже была некоторая самодеятельная подготовка, а французский начинала «с нуля», думала: как-нибудь да что-нибудь выучу. Но мне несказанно повезло. Моей учительницей была Наталья Васильевна Мешковская-Светлова ‒ известный автор учебников по французскому языку, совершенно особый человек. Если ты не выполнял какое-то задание, она так переживала, так страдала, что ничего не оставалось, как серьезно учить язык. В результате за эти три семестра я научилась читать не только специальную литературу, но даже художественную, и теперь «для души» могу читать в оригинале Стендаля, Мопассана, Симону де Бовуар, Сартра и т. д. Аспирантура Института философии вообще была интереснейшим и плодотворнейшим временем; преподавание вели такие люди, как Константин Спиридонович Бакрадзе, которого я считаю одним из своих учителей. Он много рассказывал о своем пребывании у Гуссерля, у Риккерта — была у него такая страница жизни в 1920-е годы...

 

Я закончила аспирантуру в 1963 г., в 1964 г. защитила диссертацию. И после этого началась моя трудовая деятельность в Институте философии, которая продолжается и сейчас.

 

А.Ч.: Хочется от всей души пожелать Вам столь же успешного продолжения Вашей научно-творческой деятельности! Кстати, Вы ведь не сразу оказались в отделе истории философии?

 

Н.М.: Да. Сначала я оказалась в секторе диалектического материализма (диамата). Прямо скажу, это соответствовало моему желанию, потому что в секторе диамата тогда работал Ильенков и трудилось еще несколько очень интересных философов. Название «Сектор диалектического материализма» было чисто формальным. Некоторые сотрудники, правда, были «диаматчиками» и хотели ими быть. Но для других там было обширное поле работы над теорией познания, причем велась наиболее творческая философская работа из всего того, что делалось в институте. Вспоминаю, что для «Философской энциклопедии» мне поручили написать статью «Идеальное». Я ее написала и показала у Ильенкову ‒ у нас в то время было с ним очень тесное сотрудничество. Эвальд Васильевич мою статью очень мягко и деликатно раскритиковал. И я поняла, что он сам увлечен этой темой и что у него давно есть концепция идеального. И тогда я приняла решение отказаться от написания этой статьи в пользу Ильенкова (хотя он и не сразу на такое мое решение согласился). В итоге «Идеальное» для «Философской энциклопедии» написал Ильенков ‒ и то была одна из лучших, по мнению многих, его работ. Такова была атмосфера жизни Института: постоянное взаимодействие, нелицеприятное обсуждение. Ведь мы все, и сотрудники, и аспиранты, постоянно ходили в институт, причем без всякого принуждения, и не только в присутственные дни, а практически ежедневно. Философские проблемы обсуждались даже за обедом. В институте была прекрасная столовая, мы шли туда все вместе, сдвигали столы и продолжали научное общение. Это был своеобразный ритуал. И институтская библиотека была для того времени очень хорошая.

 

Правда, не только Ильенков, и не только такие, как он, работали в Институте философии. Едва ли не большую часть сотрудников в начале 60-х составляли люди «старой закалки», догматические марксисты-ленинцы, которые ничего другого не могли и не знали. Однако так произошло, что к концу 1960-х ‒ началу 1970-х уже не эти люди определяли то главное, что происходило в Институте. Сложилась структура, которую я называю неофициальным сообществом. Такой феномен время от времени возникает в культуре. Для нашего неофициального сообщества основными принципами были не идеологические, а исследовательские критерии. И это главное, чему меня научил Институт философии ‒ то, что выработалось у нас, в частности, у меня, в молодости и с тех пор никогда не изменялось.

 

А.Ч.: Неля Васильевна! А с какими трудностями Вам как сотруднику Института философии приходилось сталкиваться?

 

Н.М.: Трудности в Институте философии были немалые, и они отражали сложные процессы, происходившие в стране. Особенно трудной, как ни странно, была вторая половина 1970-х гг., когда руководить Инс-титутом пришел человек, который, по сути дела, стремился уничтожить все то, что в неофициальном сообществе понимали под философией, ‒ по фамилии Украинцев. Он был инженером по образованию, затем работал в ЦК КПСС, там защитил докторскую по брошюре (написанной в соавторстве еще с двумя людьми), которая называлась «Переход количественных изменений в качественные при социализме». Потом его решили из ЦК убрать ‒ и не нашли другого применения, как дать ему возглавить Институт философии АН. И он 8 лет, как ржавый гвоздь, здесь торчал; многим людям он испортил жизнь, заставил уйти из Института, а кого-то и из жизни. Я считаю, что именно при нем здесь произошло то, что вынудило Ильенкова прервать свою жизнь. Украинцев пришел в Институт в 1974 г., а вторая половина 70-х совпала в нашей стране с реваншем сталинизма, который возник не случайно ‒ он поддерживался московской партийной организацией, в частности, человеком по фамилии Ягодкин, который был секретарем в МГК, руководил духовной сферой. Он пришел из университета, хорошо знал ситуацию в науке и культуре, которую считал крамольной, неблагонадежной. У него был очень «конкретный» стиль руководства: он знал по именам буквально всех, кого считал нужным убирать из науки или преследовать. Главными врагами он считал именно таких людей, какими были члены нашего неофициального сообщества. Начались настоящие гонения, которые в ИФ АН сказались на судьбе многих людей (например, мне не давали издавать книгу о Гегеле, 8 раз вычеркивали ее изо всех планов). Были и другие преследования, повседневные придирки. И я уже серьезно задумывалась о том, чтобы покинуть Институт. Но этого мне не позволил сделать мой муж, Юрий Замошкин. И еще я с благодарностью вспоминаю, как меня поддержал Валентин Толстых, который говорил: я пережил уже 6 или 7 директоров, и этого тоже переживу, и ты переживешь. Так оно и получилось. В 1983 г. Украинцева как ветром сдуло предперестроечной волной. Тем не менее, несмотря на все трудности, шаг за шагом обстановка оздоровлялась, и крепло влияние упомянутого неофициального сооб-щества. Со временем оно утвердилось и институционально. Примером может служить сектор современной философии. Некогда это подразделение возглавляла дама по фамилии Модржинская, которая до прихода в наш Институт была начальником референтуры у Берия (вот какие «кадры» присылали в академические учреждения!). Когда-то она была разведчицей, знала языки, и ее пристроили возглавлять этот сектор. А в секторе в то время работали Митрохин, Дробницкий, Юлина, Кузьмина, Степанянц, Баталов. То есть это был потрясающий сектор по своему научному потенциалу. Кстати, я должна была обсуждать там свою первую книгу ‒ «Принципы и противоречия феноменологической философии», которая вышла в 1967 г. Но прежде, чем ее опубликовать, я должна была получить одобрение в Институте. Я сдала рукопись, естественно, в этот сектор. На обсуждении Модржинская категорически заявила: я эту книгу не пропущу ни за что, потому что она антимарксистская. Потом начинают выступать другие сотрудники, которые все в один голос говорят, что книгу следует опубликовать. И что было делать Модржинской? Она уже ничего не могла сотворить, ибо соотношение сил изменилось. Через некоторое время Федор Васильевич Константинов, который тогда был директором нашего Института ‒ сложный, противоречивый человек, марксист до мозга костей ‒ понял, что Модржинская не может руководить таким сектором, и назначил на эту должность Митрохина.

 

Кстати, хотя я не думаю, что моя книга действительно была антимарксистская, после публикации меня спрашивали: Неля Васильевна, а как Вы получили разрешение на то, чтобы не привести в своей книге ни одной цитаты из классиков марксизма-ленинизма? Конечно, там были марксистские оговорки, некий орнамент марксистских рассуждений, но ни одной цитаты из «классиков», в самом деле, не было. Сама удивляюсь, как это мне тогда удалось. Книга публиковалась в издательстве «Высшая школа», и там редактором был Ю.М. Бородай, он нас и пригласил туда ‒ все тех же коллег из неофициального сообщества.

 

А.Ч.: А кто еще входил в этот круг единомышленников?

 

Н.М.: Трудно всех здесь перечислить, хотя, конечно, можно и нужно воспроизвести подобный список. Надо идти по специализациям. Возьмем философию науки. В Институте философии АН в аспирантуре учились, а потом работали такие специалисты, как JI. Баженов, Ю. Сачков, И. Акчурин, В. Казютинский (последний учился со мной вместе в аспирантуре). Про философию науки надо сказать особо: ведь туда пришли молодые люди из разных отраслей естествознания, из точных наук. Они были математиками, физиками, химиками, астрономами и т. д., но они твердо знали, что им надо стать профессионалами в философии. К философии и философам они относились с глубоким внутренним уважением.

 

А.Ч.: Можно сказать, что в лице этих людей произошло преодоление известного противостояния «физиков и лириков»?


Н.М.: Да, да. Надо добавить также, что мы общались и дружили с действующими физиками. Например, я была от философии консультантом в философско-методологическом семинаре Института ядерной физики имени И.В. Курчатова. Руководителем семинара был известный физик, ныне академик РАН Ю.М. Каган. Там участвовали ученые-физики, и они мне сказали: пожалуйста, у нас говорите свободно. А ведь мы и без такого напоминания умели говорить свободно ‒ на наших конференциях, обсуждениях и т. д., для нас это уже не было чем-то особенным. С тех пор у нас сложились прекрасные дружеские отношения (я до сих пор время от времени встречаюсь с теми самыми физиками, которые сейчас стали очень известными академиками).

 

А.Ч.: Неля Васильевна! Расскажите, пожалуйста, еще о том, как развивалось неофициальное сообщество в Институте философии.

 

Н.М.: Как бы странно это кому-нибудь ни показалось, такое сообщество создалось в секторе исторического материализма (истмата), куда меня пригласил работать Владислав Жанович Келле. Замечательный человек, он был, конечно, убежденный марксист (впрочем, это личное дело каждого). Келле ‒ удивительная личность, человек, который всегда был настроен на новаторство, на творчество. Он меня пригласил на должность старшего научного сотрудника (в секторе диамата тогда такой вакансии не было, и я согласилась). Келле собрал прекрасную команду: Е. Плимак, Н. Новиков (замечательный мой однокурсник, который занимался социологией и социальной философией, потом он эмигрировал в Германию), Э. Соловьев, Ю. Бородай, А. Гулыга... Я тогда занималась социологией науки, для меня это было продолжением работы над социологией познания. В силу ранее сказанного: когда говорят, что в советское время Институт философии был исключительно оплотом застойного марксизма, я могу засвидетельствовать: это ложь, удобный кому-то штамп. В Институте было напряженное противостояние свободного, творческого познания и марксистского догматизма, который с какого-то времени, причем довольно раннего, уже и не преобладал, не доминировал. Но борьба постоянно шла. И сектору Келле досталось особенно сильно. По нему «долбанули», когда к ленинскому юбилею Келле и Плимак решили издать книгу о Ленине (думаю, не самую лучшую в творчестве этих философов, у которых были глубокие и интересные работы). В ней они пытались раскрыть прогрессивную, гуманистическую сторону ленинского наследия, в чем, конечно, была большая натяжка, и я лично этому предприятию изначально не сочувствовала. К тому же, «покусившись» на такую тему, авторы внедрялись на «чужую территорию»: ведь тогда считалось, что право писать о Ленине еще надо было заслужить. За что и поплатились сполна. Как написал по этому поводу наш замечательный поэт Э. Соловьев, удар пришелся «прямо по темени, по юбилейному прямо труду».

 

Однако реальным поводом послужило другое обстоятельство. Дело в том, что как раз тогда началось диссидентство, начались отъезды за рубеж. Из нашего сектора уехал в Канаду прекрасный социальный фи-лософ Михаил Виткин. И вот тогда началось! Ведь согласно тогдашней партийной логике, за все отвечать должен был начальник ‒ и значит, отдуваться пришлось Келле. Украинцев решил разогнать сектор истмата в том виде, каким он был под руководством Келле и с нашим «крамольным» участием. Но нет худа без добра: часть сотрудников Украинцев решил «сослать» в отдел истории философии, за что я лично ему благодарна. Ведь я уже давно тяготела к социально-философским исследованиям именно в историко-философском аспекте. В отдел истории философии, который возглавлял Т.Н. Ойзерман, мы пришли втроем: Соловьев, Гулыга и я. Правда, Гулыга вскоре ушел, он вообще не мог долго «сидеть на одном месте», а мы с Соловьевым остались. В 1987 г. Теодор Ильич предложил мне сменить его на посту руководителя отдела, что и состоялось. Таким образом, я имею опыт работы в разных секторах, отделах Института философии и уверена, что этот опыт послужил мне только на пользу.

 

А.Ч.: Вы — историк философии с мировым именем, руководитель отдела истории философии ИФ РАН с большим опытом работы в данной специальности. Существует распространенное мнение, что в советское время историко-философский жанр оказался своеобразной «нишей», обеспечивавшей наибольшую свободу творчества в области философии вообще, находившейся под жестким идеологи-ческим прессингом. В какой-то мере, сказать что-то свое было легче всего путем обращения к классикам, к их истолкованию. Насколько такое представление соответствует действительности, каковы были реалии историко-философской работы?

 

Н.М.: Что касается «ниши», то ее тогда образовывали те части философской работы, которые были наиболее конкретно профессионализированы. Это, прежде всего, философия науки, логика и история философии ‒ области философского знания, более-менее (хотя далеко не полностью) независимые от идеологии и защищенные от некомпетентного вмешательства. Правда, на практике это отнюдь не всегда было так (почему, например, Э. Соловьев не разделяет суждение об истории философии как такой «нише»). Ведь если вспомнить партийные погромы и разгромы в философии, то их объектом зачастую становилась именно история философии ‒ как было, скажем, со знаменитым третьим томом коллективного учебника (в просторечии именуемого «серой лошадью») или с трудами Г.Ф. Александрова. Но во всех этих случаях история фило-софии становилась объектом нападок достаточно случайно: третий том стали критиковать в связи с началом войны ‒ дескать, там недостаточно показана реакционная сущность немецкой классической философии. Александрова тоже громили не как историка философии, а чтобы свести с ним личные счеты, спихнуть с идеологического «Олимпа». Также и в логике постоянно были «громы и молнии», так что даже логическая проблематика не была вполне свободной от идеологического прессинга. Как иначе объяснить, почему у нас многие логики были «невыездными», да и какие идеологические ошибки они могли совершить? Ни одна область не была вполне свободной, так что если и были «ниши», то весьма относительные. Но все же контролировать историю философии было совсем не просто. Чтобы вторгаться в эту область, надо было обладать известным профессионализмом: знать языки, исторический контекст, первоисточники. Поэтому даже советское время оказалось по-своему плодотворным для историко-философской работы, так что многие книги тех лет можно и теперь переиздавать без всяких изменений. В связи с этим можно назвать десятки имен исследователей, которые всем известны: они занимались античностью, средневековьем, Декартом, Кантом, Гегелем... Многие наиболее выдающиеся философы советского времени ‒ это именно специалисты-историки философии: Асмус, Лосев, Мамардашвили, Библер, Ильенков и очень многие другие.

 

А.Ч.: Неля Васильевна! Каково, по Вашему мнению, место истории философии в системе философских наук?

 

Н.М.: Сейчас нередко можно услышать, как некоторые «Геростраты от философии» говорят, будто изучение истории философии вредно, ибо оно якобы сковывает воображение, мешает генерировать новые идеи и т. п. Есть еще мнение, согласно которому история философии нужна, но что это чисто учебная, вспомогательная подготовка, не более того. Я же придерживаюсь той точки зрения, согласно которой история философии ‒ это и есть сама философия, в которой время осуществило свой отбор и поставило знак философского качества. Ведь что для нас, скажем, идеи Канта: это лишь факт истории философии или факт философии как таковой, теоретического анализа познания, мира ценностей, этики, философии права и т.д.? Притом познания, не утрачивающего своей актуальности? Сейчас известный немецкий философ Ю. Хабермас занимается делами Евросоюза, и как Вы думаете, кто его главный «собеседник»? Кант! Кант не только предсказал глобальное объединение, но и «предугадал» направления дискуссий, которые будут сопровождать этот процесс. В частности, дискуссий о том, будет ли Евросоюз единым государством или союзом государств. В этом вопросе Хабермас спорит с Кантом, как если бы кенигсбергский мыслитель был его современным оппонентом...

 

А.Ч.: Ваши историко-философские труды всегда воспринимались как слово не только о прошлом, но и о настоящем, в них неизменно выражается социальная, гражданская позиция автора. Что Вы думаете о нынешней социально-культурной ситуации, прежде всего в России, когда философия и философы оказались в некоей общественной изоляции, а в роли «учителей жизни» выступают журналисты и звезды шоу-бизнеса? Голос философа почти не слышен в публичном пространстве, он маргинализован. Неужели современная ситуация убивает у людей всякую потребность в философии?

 

Н.М.: Верное наблюдение, меня эта проблема тоже очень беспокоит. И здесь мы не в лучшую сторону отличаемся от Запада, где сегодня такие философы, как уже упомянутый Хабермас, находятся в центре общественного внимания, буквально не имеют отбоя от предложений выступить по телевидению, в журналах, в ежедневных газетах ‒ люди действительно хотят услышать, что же скажет философ. Некоторые люди считают, что наши российские философы не способны выступать на таком же уровне. Но я давно работаю в философии и точно знаю, что и у нас есть люди, которым есть что сказать соотечественникам и предложить современному обществу...

 

А.Ч.: И что же именно следовало бы сказать?

 

Н.М.: У каждого, конечно, свои темы и подходы. Лично я уже давно «болею» проблематикой, которая отразилась в моей недавней, 2010 года, книге «Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов». Считаю, что нужно существенно скорректировать весь разговор, политический и социальный, который ведется и на уровне государственном, и на уровне политико-политологическом, с точки зрения осмысления того, что такое современная цивилизация, каковы ее требования, ее противо-речия. Чтобы понять, по каким вообще критериям можно судить о тех или иных мероприятиях, например, о национальных проектах. К сожалению, тенденция такова, что все ограничится подсчетом: сколько потратили денег, сколько и куда завезли компьютеров и т. д. Это, конечно, очень важно, но критерий должен быть более строгий: каково реальное качество жизни людей, можно их жизнь назвать цивилизованной или нет. Боятся они жить в этой местности, в своей стране или нет, с какими мыслями они смотрят в будущее, что происходит с молодежью и т. д. С этой точки зрения я предлагаю разработать ‒ при помощи философской методологии, на основе философской теории цивилизации ‒ концепцию цивилизационных коэффициентов, которая позволила бы оценивать эффективность реформ и проектов. К сожалению, у нас пока вообще не выработался такой социальный механизм, который заставляет общество прислушиваться к философским размышлениям и выводам. Правда, и на Западе в диалоге общественности с философами тоже есть серьезные проблемы. Если цивилизация, провозглашающая себя научно-технической, реально ценит «человека знания» ‒ даже в ранге лауреата Нобелевской премии ‒ несопоставимо ниже, чем футболиста или популярную певицу, это не может не вселять тревогу насчет фундаментальных ценностей этой цивилизации, притом действительных, а не декларируемых.

 

А.Ч.: Вернемся к истории и жизни Института философии. В свое время усилиями сотрудников Института регулярно готовилась яркая и оригинальная стенгазета — со стихами, карикатурами, сатирическими статьями. К счастью, несколько экземпляров стенгазеты разных лет сохранилось до сих пор. По некоторым сведениям, Вы также принимали участие в создании институтской стенгазеты. Каков был ваш вклад? Чем была стенгазета в жизни института?

 

Н.М.: Да, я очень дорожу этой частью моей судьбы. Хотя с моей стороны-то вряд ли был «вклад». Просто молодых тогда сотрудниц редколлегия любила привлекать к своей деятельности. Вот так там оказа-лись и Н. Юлина, и я. Опять-таки, существовала не дарованная кем-то, а реально отвоеванная свобода, в силу которой можно было делать такую «скандальную» ‒ с официальной точки зрения ‒ стенгазету. В ее создании участвовали необычайно одаренные художники: Борис Драгун (портретист), Зиновьев (карикатурист), Ильенков (шаржист, мастер композиции) и фантастически одаренный поэт Э. Соловьев. Я очень хорошо помню такой момент в работе редколлегии. Как и полагалось в структуре марксистско-ленинской философии, у нас был сектор атеизма, деятельность которого постоянно служила предметом насмешек, причем не всегда добродушных. И вот, в газете рисуют 3 или 4 сотрудников этого сектора атеизма с узнаваемыми, но уже шаржированными лицами. Эту работу обычно делал Зиновьев. Тут приходит Ильенков и с ходу начинает смеяться ‒ но не над уже готовым шаржем, а над тем, что он придумал. И вот он облачает нарисованную компанию в одну рясу, чем-то там подпоясывает, подрисовывает ноги. Женя Никитин все это раскрашивает, и картинка готова. Вот так спонтанно совершалось коллективное творчество. Были тогда в Институте люди, которые ужасно боялись выхода в свет каждого номера газеты. Они добились того, что редколлегию вызвали «на ковер» в Ленинский райком партии, и газету запретили.

 

А.Ч.: Что есть Институт философии с Вашей точки зрения, в чем состоит его историческое значение, его современная научная и культурная миссия?

 

Н.М. Я очень люблю Институт философии. Пока я жива, я ни за что не дам Институт в обиду. Главное: в очень сложных, противоречивых и даже опасных исторических условиях в Институте философии возникла, а потом сохранялась и развивалась творческая, результативная философская мысль. Все достижения отечественной философии советского периода возникали через огромные трудности. Впрочем, так развивалась философия во всех странах и во все времена. Люди за всю историю хорошо научились упрекать, ругать философию и философов ‒ за «заумь», непрактичность, непонятность, еще за многое другое. Но пока не научились хотя бы слушать философов при их жизни, уважать их. А чтобы способствовать развитию философии, помогать философам, поддерживать их при их жизни ‒ такого мир, наверное, не дождется... В России с этим всегда было особенно туго. Надо ли напоминать факты? Разве слушали В. Соловьева, Б. Чичерина, П. Новгородцева, И. Ильина? И не лучших ли мыслителей России увозил на Запад печально известный «философский пароход»? А что сделали с Г. Шпетом? И происшедшее в советское время ‒ увы, продолжение традиции, которая, как рок, тяготеет над Россией: в стране с остервенением уничтожают, унижают, распластывают людей духа, знания, таланта, совести... А судьба Мамардашвили?

 

Парадокс, однако, в том, что все названные и неназванные личности все же состоялись как философы, несмотря ни на какие притеснения. Все равно даже в самые мрачные годы была своя свобода. Теперь, конечно, свободы от притеснений больше. А для философии и философов свобода — «альфа и омега» всего творчества. Скажу о последних, постпере- строечных годах. Это время тоже было и остается непростым. Сейчас в Институте философии работает, по меньшей мере, несколько десятков философов мирового класса. Только недоразумением можно объяснить новый парадокс: теперь, когда наша философия достигла самого благоприятного и продуктивного этапа своего развития, она оказалась менее, чем когда-либо, востребованной и оцененной. Между тем в 90-е годы, когда не было ни денег, ни нормальной возможности публиковаться, в Институте было сделано и все-таки опубликовано много прекрасных работ. И сейчас Институт философии РАН находится в очень хорошей интеллектуальной форме. Можно с уверенностью сказать: наш Институт уже прочно вписан в мировую структуру философского знания, и у нас есть очень много доказательств этого.

 

А.Ч.: Неля Васильевна! Что бы Вы хотели пожелать коллективу Института философии в преддверии институтского юбилея?

 

Н.М.: Старшему поколению ‒ прожить дольше и быть в это время в творческом подъеме, завершить какие-то планы ‒ я по себе знаю, что и планов, и заделов много. Среднему поколению, которое у нас тоже очень хорошее (очень яркие люди этого поколения ‒ такие, как Р. Апресян, В. Подорога, А. Руткевич, А. Смирнов, В. Шохин ‒ довольно много можно назвать имен), я желаю прийти к ключевым позициям в Институте, в философии вообще, что уже достаточно успешно происходит. С творческой работой, с международной известностью у них все в порядке. Ну и наконец: очень хотелось бы видеть в Институте философии самое молодое поколение. Хотелось бы, чтобы больше способной молодежи приходило к нам сразу со студенческой и аспирантской скамьи. Сейчас, к сожалению, этот процесс очень затруднен: дело постоянно наталкивается на отсутствие ставок, на сокращения штатов в РАН. Самому Институту хочется пожелать сохранить свой дом.

 

Еще я хотела бы пожелать даже не Институту, а влиятельным людям нашей страны, нашей культуры, чтобы они осознали: такое учреждение, как Институт философии РАН — в мире уникально, другого такого нет. Ведь случается, что почтенные люди из отечественной культуры хотят реализовать свои цели, по существу «опрокидывая» Институт философии и желая стереть с лица земли историческое, восьмидесятилетнее место его существования. Им я хотела бы сказать следующее. Много поездив по миру, особенно по Европе, я не видела подобного института: ни в одном учреждении мира не сосредоточен такой многосторонний комплекс философских исследований. Это уникальное учреждение, и не беречь его и не поддерживать ‒ было бы очень большим культурно-историческим промахом.

 

Иногда приходится слышать еще вот какие примерно вопросы. Что людей с мировыми именами и редкими знаниями держало и держит в Институте, в бедной Академии наук ‒ в наше время, когда есть высокооплачиваемые университеты, коммерческие ВУЗ'ы? Почему они не воспользовались разными возможностями, которые (в принципе) им доступны (например, остаться где-то за рубежом, куда устремились какие-то наши коллеги)? Не знаю, как кого, но для меня за огромный срок почти в 50 лет не было подобных вопросов: я хотела и хочу жить в России, работать в Институте философии. Здесь не только инерция и память, но достаточно трезвый расчет, который, кажется, себя оправдал: Институт философии учил и учит тому, как обрести, сохранить философский профессионализм, человеческое достоинство, верность ценностям свободного творчества и соревновательную коллегиальную солидарность, возможность постоянного профессионального и просто личностного общения с коллегами, российскими интеллигентами высокого класса. И что весьма важно ‒ с подлинными патриотами, продолжателями лучших культурных традиций великой страны.

 

 

 

«Неля Васильевна Мотрошилова о детстве и учебе, "золотой поре" советской философии, роли философии в публичном пространстве

и цивилизационном кризисе, в котором находится современное общество»

Беседа с Анатолием Черняевым в рамках программы Фонда «Устная история», 30 октября 2013.

 

 

 


Общедоступный сетевой архив фонда «Устная история», проект «Философия» (30 октября 2013 года)

Ведет беседу кандидат философских наук, заведующий сектором истории русской философии ИФ РАН А.В. Черняев

 

Видеозапись и стенограмма беседы (на сайте Фонда «Устная история»)

 

 


Интервью Н.В.Мотрошиловой редакции студенческого философского журнала «Финиковый компот» (МГУ им. М.В.Ломоносова)

4 декабря 2012 г.

Интервью провел Евгений Логинов

 

 

Мотрошилова Н.В.: «Финиковый компот»... Знаете, когда я была студенткой, у нас тоже был философский журнал. Я очень жалею, что он пропал.

 

Финиковый Компот: Не сохранились номера?

 

Н.В.: Нет, не сохранились. Просто тогда никто не беспокоился о том, чтобы что-то сохранять. Потому что думали, что история – это одно, а мы – совсем другое. У нас были очень хорошие художники, наши однокурсники; они иллюстрировали журнал. Словом, всё как у Вас... Журнал назывался «Философия с улыбкой». Неплохо, по-моему. На нашем курсе учились люди, чьи имена сейчас хорошо известны. Это Г.С. Батищев[1], В.Н. Садовский[2], на днях, к сожалению, покинувший нас, В.С. Швырев[3], В.М. Межуев[4], и еще многие другие. Очень хороший был курс. И вот мы делали подобный журнал.

 

ФК: Раз уж мы начали говорить о вашем курсе... В одном интервью Вы говорите, что философы-шестидесятники существовали неотчужденным образом в обществе отчуждения. Не могли бы Вы подробнее раскрыть эту мысль? 

 

Н.В.:  Мне кажется, что я не совсем так сказала в том интервью. Но я помню эту мысль, она для меня важна. «Общество отчуждения» – классическое понятие истории философии позднего нового времени. Оно уже было в гегелевской философии и в философии Маркса. И оно же было очень популярно в философских рассуждениях поколения шестидесятников: они много писали об обществе отчуждения. Например, я считаю Мамардашвили одним из теоретиков этого понятия. Общество отчуждения – это общество, которое люди находят враждебным себе; общество, в котором люди выбирают какие-то способы существования для того, чтобы не погибнуть, чтобы не погрязнуть в тех способах бытия и формах сознания, которые общество им навязывает. И им это не так уж хорошо удается; во всяком случае, удается не каждому. То, что предлагается в таком обществе людям, не принимается ими; то, что господствует в нём – не воспринимается людьми как своё, личное, и объективно противостоит им. В этом и проявляется отчужденность. И философы-шестидесятники жили в таком же отчужденном обществе, а потому нельзя сказать, что они существовали неотчужденным образом. Однако их «неотчужденность» состояла в том, что они окружали себя соответствующими артефактами, а главное – людьми, которые были им близки во взглядах, понятны, родственны. Эта неотчужденность возникала на почве общих им интересов и способов деятельности – на почве философии. Вот – если говорить коротко. Правда, стоит ещё упомянуть важную для шестидесятников мысль, а именно – понимание того, что полностью неотчужденного общества не было, нет и не будет.

 

ФК: Существуют ли сейчас такие группы философов?

 

Н.В.:  Конечно! Я в этом уверена. И они существуют не только в России; аналогичное мировоззрение присуще и европейским, и североамериканским философам. Многим из моих коллег не нравится сложившаяся социальная ситуация, и они активно высказываются против неё. Уже философы-шестидесятники ясно осознавали тот факт, что термины «Entfremdung» и «alienation» относятся не к одному только капиталистическому обществу, что отчужденность носит всеобщий характер. Существующая проблема не ограничивается рамками какого-то частного общества или отдельного государства, но простирается шире и коренится в самой той стадии развития, на которой находится современная цивилизация, в движущих мотивах и целях этого развития. И эти идеи и даже сам настрой мысли мне очень близки. Действительно, человеку в современном обществе не менее неуютно, чем человеку прошлого; мы тоже живем в обществе отчуждения. Об этом я, кстати, писала в своей книге – «Цивилизация и варварство». При этом необходимо подчеркнуть значимость того факта, что сейчас на дворе – не 1937 год, и проблемы общества, в котором мы живем, можно открыто обсуждать, не страшась каждый день ареста, расстрела и т.п. И в этом заключается существенный плюс современного общества. Но само отчуждение (в философском смысле этого понятия) продолжает существовать.

 

ФК: Каков мог бы быть статус философов в выработке, если таковая необходима, современной идеологии в России?

 

Н.В.:  Это очень большой вопрос. На сегодняшний день этого статуса просто нет, поскольку не существует соответствующего общественного заказа. Те, кто формируют идеологию в России сегодня, – не философы. Это политологи, общественные деятели, известные деятели культуры, и т.д. А профессиональных философов никто не спрашивает! Можно сказать, что никогда общественный запрос, предъявляемый к философам, не был в России так мал, как сегодня.

 

ФК: А должен ли быть такой запрос, должны ли философы участвовать в производстве идеологии?

 

Н.В.:  Конечно, должны. И не просто должны: у них есть такие роли в этом процессе, которые не сможет за них исполнить никто другой. Правда, многое зависит от понимания «идеологии». Предпочитаю говорить о выработке фундаментальных идей, ценностей. Всякая сумма направляющих идей имеет философские основания, философскую составляющую. Вспомним, например, как должна была возникнуть Французская революция. На основе идей, которые существовали в ту пору. А кто создавал эти идеи (что не равно идеологии – но это особый вопрос)? Их создавали в основном философы. Причем эти идеи не остались в рамках одной лишь Французской революции. Они распространились далеко за её пределы, утвердив принципы свободы и прав человека, что в XVIII–XIX вв. стало важнейшей составляющей всей человеческой цивилизации. Источником же служила либо непосредственно философия, либо те разделы социальных наук (правоведение и экономика), которые тесно граничат с философией.

 

ФК: От влияния философов на общество перейдем к вопросу о влиянии некоторых из них лично на Вас. Вы много пишете о Владимире Соловьеве.

 

Н.В.: Да. Это один из моих любимых авторов.

 

ФК: А почему? Ваша первая любовь – Гуссерль. Также Вы много анализируете Мамардашливи, это понятно. Но почему Соловьев?

 

Н.В.:  Ну, если говорить в этих терминах, то я вообще очень «влюбчивый» человек. У меня так много философских персонажей, в которых я в разное время была «влюблена» и «влюблена» сейчас. В Гуссерля, в его философию, я «влюбилась» тогда, когда его имя ещё мало кто знал в нашей стране, а кто знал – непременно ругал. Когда я говорила, что пишу о нем дипломную работу, – это 1955-1956 годы, – меня все спрашивали, кто это такой. И как его только не называли: кто Муссерль, кто ещё как-то. Не знали его в России. Но уже и в то время, я увлекалась Гегелем и Кантом, и это тоже осталось на всю жизнь. А во Владимира Соловьева я «влюбилась» относительно поздно. Найти книги русских философов в то время было очень трудно. В библиотеке они были, но отпускали их далеко не всем. Одна моя подруга, например, приносила мне работы Бердяева в каких-то тайных свертках. И с Соловьевым – так же. У меня самой его произведений не было, мне кто-то их дал. Соловьев мне сразу понравился; мне кажется, я как-то сразу поняла, что это за человек, и пришла к его философии через его личность. Она меня просто заворожила! Неуемная, страдающая, совершенно не приспособленная к миру. Я представляла себе, как скитался Соловьев. Мне однажды довелось быть в санатории Узкое, куда больным он приехал к Трубецкому, своему другу, и где он скончался. Я посидела в той самой комнате, где это как будто бы и происходило. Просто прониклась его жизнью. Мне было важно, например, реконструировать защиту его диссертации. Об этом я писала потом в книге «Мыслители России и философия Запада» – очень красивый и выразительный был сам материал. Если же говорить о нем как о философе, то было у него то свойство, которое должен воспитать в себе каждый профессиональный философ: он все, как говорится, пробовал на зуб. Читая кого-либо, – не важно, Платона ли, Канта или Гегеля, – необходимо не просто их понимать и погружаться в их систему, но выделять из неё отдельные принципиальные положения и задавать самому себе вопрос: соглашаться ли мне с этим, или нет? И отвечать себе на этот вопрос максимально честно. В философии нужно каждый текст так читать. И Соловьев умел так читать философские тексты.

 

ФК: Что Вы думаете об эзотерических, оккультных истоках его философии? О его работе в Лондонской библиотеке? Насколько вообще эта область культуры может быть сопряжена с философией?

 

Н.В.:  Очень хороший вопрос. В Лондоне я посетила те же места, где побывал Соловьев, и попыталась проникнуться какими-то сходными настроениями. Но, должна сказать, они мне не близки. Я другого типа человек. Тут у меня не получается делать то, что я только что рекомендовала касательно чтения. В личности Соловьева есть две вещи, которые я не могу пропустить через себя: это оккультизм, софиология, мистика – с одной стороны, и все пронизывающая религиозность – с другой. Завидую, скажем, Алексею Козыреву, который с такой «погруженностью» писал о софиологии Соловьева. Я не могу этого прочувствовать, я так не вижу мир, так он мне не является. Может быть, я чересчур рационалистический сухарь. Но это дает мне возможность понять западную реакцию на Соловьева. Когда рассказываешь о софиологии Соловьева на Западе, люди перестают воспринимать. Современные философы вообще очень секуляризованы. Они понимают, конечно, что нельзя избавить философию от религиозной мысли, потому что в таком случае придется вычеркнуть 2/3, но считают, что, будучи философом, религиозность можно отмыслить. А с Соловьевым так не получается: для того, чтобы верно его понять, с этой религиозности нужно начать, её нужно ввести в середину и ею же нужно закончить.

 

ФК: Вы говорите, что пришли к Соловьеву через его биографию. Как вы вообще оцениваете функцию биографического исследования в историко-философской работе?

 

Н.В.:  Я – горячий сторонник такого исследования. Я уже представила несколько работ такого рода: например, о Соловьеве и о Гегеле. Есть и другие, пусть и менее известные, но с душой написанные: например, работы о Платоне и о Бруно, которые можно найти в книге «Рождение и развитие философских идей», недавно переизданной в дополненном издании. Аналогично, я исследовала и биографию Хайдеггера – в разных трудах, в том числе и в «Работах разных лет». А недавно написала книгу, которая посвящена очень деликатным сторонам его биографии – его любви к Ханне Арендт.

 

ФК: Фрагмент этой работы есть в последнем выпуске журнала «Сократ»?

 

Н.В.:  Да, и сама книга уже готова. Мне хотелось показать личностный мир Хайдеггера, в особенности – один из наиболее важных фрагментов этого мира: Хайдеггер и студенты. Его же обожали студенты. Ходили за ним табуном. Когда он переехал в Марбург, вслед за ним туда перевелись шестнадцать (!) человек, которые, кстати, впоследствии стали цветом западной философии: среди них был Гадамер и другие. И вот, стрясается любовь. Любвеобильный Хайдеггер, надо сказать, никогда не упускал возможности приударить за девушкой, и притом всегда – тайно. Но тут он встречает любовь всей своей жизни. Сама Арендт влюбилась в него без памяти. Впоследствии она станет одной из первых скрипок в философском и социологическом сообществе Запада. Мне хотелось узнать, понять, как отразились на их философии эти отношения. Я пытаюсь показать в своей книге (такие попытки были и прежде, но менее агрессивные), что, отпечатавшись на всей их жизни, эти отношения нашли определенное преломление и в их философских идеях, в их заочном идейном диалоге. Вообще я горячий сторонник такого биографического рода исследований. Они имеет свою особенность, свою методологию. Очень важным тут представляется не переступать некоторых очень тонких границ: никаких прямых выведений идей из фактов жизни; всегда приходится иметь дело с очень сложными узлами, которые нужно распутать. Но, к сожалению, мало кто занимается этим у нас в стране.

 

ФК: Но это же парадоксально! Ведь сам Хайдеггер, напротив, разводил биографию мыслителя и его творчество и настаивал на том, что понимание последнего не должно зависеть от знания первой.

 

Н.В.: Совершенно верно. Он не придавал большого значения роли биографии в понимании творчества. Но, возможно, это оказалось следствием того, что Хайдеггер немного стеснялся самого себя. И у него было, чего стесняться. Не стал бы он нацистским ректором, если бы не было таких черт. Ну и потом, – сложно говорить об этом кратко, – это связано с его пониманием философии.

 

ФК: Как вы оцениваете нацистский период у Хайдеггера?

 

Н.В.: Я об этом много писала. Одно время я была во Фрайбурге и там имела возможность получить из первых рук, от авторов, которые занимались этой темой, большое количество материалов и литературы. В той биографии Хайдеггера, которая была опубликована в столетний юбилей со дня его рождения, я уже подвела итог и подробно рассказала, как он «вляпался» в нацизм, как это получилось. А получилось так – не при Вас будет сказано – в значительной степени «по вине»… студентов. Именно студенты (не все, конечно) заболели нацизмом. И они его заразили. Хайдеггер был уверен, что нужна реформа университета. На этой почве они сошлись с Ясперсом, активно переписывались и даже организовали своеобразное сообщество борьбы с порядками немецких университетов того времени. А тут меняется власть, и казалось, что она декларирует то же самое. По крайней мере были схожие идеи. Но все развернулось очень быстро и очень неприглядно. Хайдеггер в силу особенностей своей личности не сумел предугадать этого, не смог оценить ситуацию и противостоять ей. У него совсем не было политического чутья. Он не понимал истинного значения сил, набиравших мощь в Германии. Да и мало кому тогда, подобно Томасу Манну, удалось сориентироваться в столь быстро меняющейся ситуации. И Ясперс не смог её правильно понять и оценить, хоть сам не совершил подобных ошибок. К тому же, у Хайдеггера сработало честолюбие. Свой-то масштаб и своё значение он понимал. И когда пронацистские силы предложили ему ректорство – он согласился. Его не смутил государственный антисемитизм нацизма; не смутило то, что Гуссерль, который ревностно его опекал, – еврей; что его любимая Арендт тоже была еврейкой. Но вот жена Хайдеггера была активной антисемиткой – и это тоже стало одной из причин его выбора, его трагической ошибки. Обо всем этом я подробно писала в своих работах.

 

ФК: Касательно Ваших работ. По философскому факультету ходил слух, что Вы занимаетесь переводом гуссерлевских «Идей II». Так ли это?

 

Н.В.: Нет, это не так. В своей большой книге об «Идеях I» я затрагивала и «Идеи II», но очень бегло и кратко. Я хорошо знакома с текстом «Идей II», но над его переводом не работаю. Я вообще очень редко перевожу, – лишь когда необходимо заполнить какую-нибудь брешь, – и даже редко пользуюсь чужими переводами. Каким бы хорошим ни был перевод, все равно при работе с ним приходится сверяться с оригиналом. Проще уж читать оригинал сразу. А касательно Гуссерля у меня сейчас другой сюжет вызревает. Я занимаюсь книгой (которая, можно считать, готова уже на 2/3) о раннем периоде творчества философа, о Гуссерле до «Логических исследований», периода «Философии арифметики». Мне представляется интересным рассмотреть период его проживания в Галле, период самого вхождения Гуссерля в философию и рождения его феноменологического проекта. Помню, как я приехала на конференцию по Христиану Вольфу в Галле, ходила по этим улицам и думала: господи, он же тут жил и преподавал, прожил с 1887 до начала двадцатого века… Что тут было с ним? Что-то об этом периоде его жизни к тому моменту я уже знала, но эта тема и до сих пор ещё очень плохо исследована. Тогда у меня и зародилась идея написать эту книгу. У меня были две хорошие командировки в Галле от фонда Александра Гумбольдта, и мне удалось накопить достаточное количество материала, который я уже частично обработала.

 

ФК: Коль скоро мы затронули феноменологию: как, на Ваш взгляд, возможно применение феноменологии к повседневной жизни? Следующий номер нашего журнала будет про лень. Каким образом возможно – и возможно ли в принципе – описание лени как феномена?

 

Н.В.: А почему же нет? Рассуждая чисто теоретически, легко показать, что вообще всякое нечто, коль скоро оно существует для нас, – это также и феномен, а потому принципиально невозможным оказывается даже вообразить что-то, что не могло бы быть подвергнуто феноменологическому анализу. И это станет тем более очевидным, если мы обратимся к тому, что уже исследовано с феноменологических позиций в философской литературе. Что, например, является антонимом лени?

 

ФК: Энтузиазм, труд.

 

Н.В.: Нет, нет, простите. Подумайте вот над чем: мы можем сказать, что один человек ленивый, а другой не ленивый. Но как сказать это одним словом: что такое «не-лень»?

 

ФК: Возможно, это «послушание» – в религиозном смысле.

 

Н.В.: Нет, все это неправильно. Никак не могу согласиться. Это противоположность из другой пары. Тут нужно иметь языковое чутье и работать над всеми смысловыми оттенками, в том числе и в других языках. Кстати, вот хороший аналогичный пример. Я недавно писала статью про Руссо, и обратила внимание на то, что его знаменитый трактат «Об общественном договоре» по-французски называется «Du Contrat Social», то есть «О социальном контракте». На это не обращают внимания, а ведь это очень существенно: «договор» обозначается у Руссо другим словом с другим смысловым оттенком (la convention). Так же и с ленью. Вообще я думаю, что применение феноменологии к обыденной жизни вполне возможно. Особая область – это феноменологическая этика. На эту тему есть несколько томов Гуссерлианы, у нас совсем неизвестных. Сюда же относятся работы целого ряда его последователей. Это очень интересная и широкая тема. Люди, воспитанные феноменологически, понимают, что любой аспект – будь то этики, или обычного поведения – можно проанализировать феноменологически. Что это означает? В случае лени, мы начинаем с простенькой интроспекции. Я рассматриваю свой жизненный опыт и нахожу: вот, я ленюсь. Я ленюсь в данном случае. Но что это значит? Во-первых, какие действия или не-действия из этого вытекают, а во-вторых, откуда мне известно, что я ленюсь; наконец, как я себе отвечаю на вопрос, хорошо это или плохо? А теперь давайте обратимся к своему кругу общения, опишем Einfühlung, сознание Другого; давайте вчувствуемся в него: мы все ленивые или нет? Сразу вычленяется несколько пластов размышления о лени. Навскидку я не очень хорошо помню, писал ли кто-нибудь из феноменологов о лени, но не удивлюсь, если писал. Вообще философы, прошедшие феноменологическую школу, иногда удивляют тем, как плотно они включаются в обсуждение повседневной жизни. Вот, например, приезжал к нам Жак Деррида. И на какую тему, Вы думаете, он говорил? Деррида говорил о дружбе! И это отнюдь не случайно, что Деррида, феноменологически образованный человек, выбрал для своего доклада такую житейскую тему. Феноменология кажется чем-то премудрым, связанным с огромным количеством мудреных философских понятий – ведь и сам Деррида придумал много таких терминов и разбирал те, которые напридумывали в феноменологии до него. Но он был склонен и к обсуждению как бы бытовых тем. Они встречаются и у Гуссерля. У него же необозримое наследие! Уже выпущено более 30 томов, и новые всё издаются и издаются. Ведь Гуссерль постоянно что-то диктовал, его записывали, потом расшифровывали, но все это оседало в архиве, и лишь после войны начало постепенно выходить в свет. Не могу сказать, писал ли он конкретно о лени, но у него есть пассажи о дружбе, любви, и т.д.

 

ФК: Но в том-то и дело. О любви и дружбе исписаны сотни книг; многие философы рассуждали о страхе, зависти. Однако конкретно о лени в истории философии удается отыскать в лучшем случае какие-то отдельные пассажи, и то – их очень мало.

 

Н.В.: Про лень – мало. Между тем, человек живет в зависимости от лени и в борьбе с ней проводит значительную часть своей жизни; а некоторые и всю жизнь. Например, сама я человек неленивый, но полениться иногда хочется. И надо, наверное, иногда уступить лени…

 


 

[1] Батищев Генрих Степанович (1932–1990) – видный советский философ, д.ф.н. Окончил философский факультет МГУ (1956). В философских изысканиях был близок диалектике и марксизму. Свое философское развитие определял как переход от субстанциализма к антисубстанциализму, а после преодоления последнего – к теории межсубъектности общения и творчества.
 
[2] Садовский Вадим Николаевич (1934 –28.10.2012) – советский и российский философ, профессор, д.ф.н., член Международной академии информационных процессов и технологий. Окончил философский факультет МГУ (1956). В годы студенчества и аспирантуры (1950-е – перв. пол. 60-х) – активный участник Московского методологического кружка. Автор десятков публикаций по философии науки, теории систем. Активно разрабатывал эмпириомонизм и системную концепцию А.А. Богданова.
 

[3] Швырёв Владимир Сергеевич (1934–2008) – советский и российский философ, профессор, д.ф.н., главный научный сотрудник ИФ РАН, заслуженный деятель науки РФ. Окончил философский факультет МГУ (1956). В годы студенчества и аспирантуры – активный участник Московского методологического кружка. Внес существенный вклад в философию науки. Один из первых советских исследователей неопозитивистской концепции логики науки. Также известен как переводчик трудов Д. Юма.

 

[4] Межуев Вадим Михайлович (1933 г.р.) – профессор, д.ф.н., главный научный сотрудник ИФ РАН, профессор кафедры теории и практики культуры Российской академии госслужбы при Президенте РФ. Окончил философский факультет МГУ (1956). Специалист в области философии культуры и социальной философии. Автор монографий: «Культура и история» (1977), «Идея культуры. Очерки по философии культуры» (2006), «Маркс против марксизма» (2007), «История, цивилизация, культура: опыт филос. истолкования» (2011) и др.
 
 

 

Нелли Мотрошилова. Пристрастный участник

беседу вел Андрей Парамонов

 

 

Андрей Парамонов: Незадолго до встречи с вами, Нелли Васильевна, я просмотрел несколько книг, изданных в 90-е годы по материалам посвященных Мамардашвили философских чтений, которые проходили в связи с выходом "Кантианских вариаций" и "Лекций о Прусте". Кстати, некоторые из дискуссий вы приводите и в книге.


Что бросается в глаза по прошествии более десяти лет, так это удивительная заинтересованность участников круглых столов, несмотря на серьезные различия в подходах и методах анализа творчества М.К., в совместном обсуждении, готовность к дискуссии. К сожалению, сегодня зачастую сама возможность нахождения общего пространства обсуждения оказывается проблематичной.


Нелли Мотрошилова: С этим я абсолютно согласна, и у меня есть свои грустные переживания по поводу "утраченного времени"…

 

Я недавно снова вчиталась в материал известного круглого стола по феноменологии, который был организован в 1988 году в редакции "Вопросов философии". Теперь ретроспективно всплывает новый повод для горечи: могли ли мы тогда предположить, что Мерабу Константиновичу оставалось жить всего два года…

 

Это происходило еще в советское время, еще не распался Советский Союз, и соответственно участвовали феноменологи из разных городов и сейчас уже бывших советских республик, теперь независимых государств. Так, среди других выступали: Мераб Мамардашвили (тогда, как известно, уже живший и работавший в Тбилиси), Т. Тузова из Белоруссии, А. Рубенис, Ю. Розенвальд, Р. Кулис, М. Кулэ, Э. Буцениеце – все из Риги, целый десант из Латвии! Шла, как мне кажется, дружная взаимополезная – через дискуссии равных – исследовательская, научная, проблемная философская работа. (И как-то не предчувствовалось, что скоро наши молодые коллеги из Прибалтики, работавшие с нами, приглашавшие нас к себе, об этом как бы забудут…)

 

Была предпринята попытка подвести какие-то итоги: что мы сейчас делаем, что было бы хорошо сделать. Поскольку я организовывала этот круглый стол, передо мной, естественно, стояла задача во вступлении показать, как я вижу панораму мирового феноменологического исследования, где – в каких точках, городах, изданиях воплощена деятельность феноменологов и т.д. Могу себя похвалить: я это сделала добротно. А ведь тогда еще не было такой открытости информации, так что не так просто было ее собрать. И можно вот что сказать о коллективной работе отечественного феноменологического сообщества: там был большой разброс собственных позиций – при этом серьезный интерес к идеям, публикациям, высказываниям друг друга. Создавалось совершенно явное ощущение, что все же есть именно сообщество, сообщество феноменологов, которые работали в нашей стране. Центрированность этого сообщества вокруг Мамардашвили вырастала естественно. Я помню: Мераб восседал вальяжно, он явно подзаводил, в добром смысле слова провоцировал аудиторию своими замечаниями, рассуждениями. Изрекал что-то такое, что могло быть малопонятным или требовало каких-то разъяснений, интерпретаций, что возбуждало споры. Помню, между мной и им случилась такая дискуссия. Мераб утверждал, что настоящая феноменология – феноменология прустовского типа: когда мы находимся в поле живой работы с феноменом и, следовательно, как только пропадает неповторимость ситуации, невозможна и феноменологическая работа. А я ему возражала: ведь есть различие между тем, как описывает феномен Пруст, и тем, как работает с ним Гуссерль, – это очень плодотворное различие, которое выливается в разнообразие видов феноменологии. Но даже если феноменология построена по-прустовски: если речь идет о каком-то живом, неповторимом феномене (церковь в Комбре или попытка "вот теперь" вглядеться в свое восхищение и т.д.), то все равно никуда не уйти от какой-то типологизации, обобщения, т.е. движения ко всеобщности. Когда это философская работа, то ничего другого не дано.

 

Я прочитала материал встречи, дискуссии 1988 года с чувством ностальгии и грусти, ибо сейчас ничего подобного представить себе не могу. Это был какой-то живой, совместный дискурс. Да, мы были более молодыми, и время было другое. Мы тогда ценили общение; наши разговоры о философии были для той поры достаточно смелыми, необычными; объективно они были вполне на уровне дискуссий, которые велись в западной феноменологии. Мы очень ценили это наше общение. Из него рождались книги. С упомянутыми рижскими феноменологами, например, мы сделали вместе три книги. Итак, общение было живое и продуктивное.

 

А.П.: На мой взгляд, в вашей книге о Мамардашвили тоже проступает то, что ощущается как "живое и продуктивное", удивительный сплав личного сопереживания и точного анализа. В каком-то месте вы прямо говорите, что ваш подход к философии и личности Мамардашвили "не просто субъективен, а пристрастен". Я думаю, что та пристрастность, которую вы имеете в виду, это пристрастность особого рода, с которой вряд ли соотносится представление о необъективности.


Н.М.: Очень важный для меня пункт. Это и сейчас меня занимает. Когда я начинаю описание, исследование того, что было, но что уже исчезло и не может быть повторено (наблюдение, жизненный опыт – а то был наш опыт, и мы вспоминаем его в связи с другими людьми, их жизнью, их – увы! – уходом от нас, понимая, что и наша жизнь уходит), – то я уверена, что тут нет и не может быть внесубъектного, беспристрастного описания или воспоминания. Поэтому лучше сразу признаться в этом. А вот есть ли тут что-то объективное, судить читателям, особенно тем, кто все это сам пережил…

 

А.П.: Но вы же не хотите признаться в том, что ваши рассуждения о М.К. ненаучны?


Н.М.: Насчет "научности" – не знаю, ибо многое зависит от ее понимания. Но, во всяком случае, в историко-философской работе я ценю то, что можно назвать качеством, проверенным, подтвержденным результатом и т.д. Меня смущают такие описания, которые нельзя верифицировать. Очень часто можно опровергнуть вранье, непроверенные утверждения. Допустим, в одной работе Мочульского о В. Соловьеве, в частности об "Оправдании добра", написано, что в данной книге не фигурирует категория бытия. А любой указатель к "Оправданию добра" покажет вам многочисленные употребления понятия, категории бытия. Если работаешь с текстом, то не следует делать каких-то утверждений, которые не могут быть документально подтверждены. И не надо писать о чем-то, если ты не владеешь соответствующим материалом. Один коллега пишет, что Кант не употреблял понятие "дух". Но Кант употреблял это понятие. Редко, но употреблял. Такие неточности, впрочем, легко устранить. Но бывают другие неточности, – когда очень хочется развить свою концепцию, не учитывая фактов или перевирая их. Я помню, когда в прежние времена кто-то из круга наших философов (кажется, это был Эрих Юрьевич Соловьев) как-то сказал, что тоскует по такому человеку, который придет и скажет: он хочет философствовать на основе утверждения, что верной точкой зрения является объективный идеализм. Я понимаю, в то время сказать или написать такое было невозможно, поэтому можно было и тосковать. Конечно, философ имеет право на любую концепцию: и объективный идеализм, и мистику, и все, что угодно. Любая концепция имеет право на существование, лишь бы она была развита по определенным правилам. Но если кто-то захочет доказать, будто Кант – объективный идеалист, то это меняет положение. Вот я буду утверждать, будто у Гуссерля есть только аналитика и нет никаких попыток предпринять синтез сознания. Утвердил – и на этом построил концепцию. Но исследователь истории философии находится в материале, и с ним нельзя обращаться, как тебе удобно.

 

А.П.: Подзаголовок вашей книги – "Философские размышления и личностный опыт". Что такое личностный опыт в связи с философскими размышлениями?


Н.М.: В данном случае я имела в виду личностный опыт Мамардашвили. Я хотела бы его соотнести с его философией. Тип его личности, характер, ценности (конечно, как я их понимаю). Разумеется, и мой личностный опыт здесь отбросить, отмыслить невозможно. Для меня это вообще очень важная тема, можно даже сказать – профилирующая. Думаю, мне что-то удалось сделать на этой линии. Например, в книге "Мыслители России и философия Запада" я попыталась охарактеризовать – на примере В. Соловьева – этот личностный тип, который я называю личностью, озабоченной бытием. К этому типу я бы отнесла Хайдеггера. Думаю, что и Мамардашвили – философ сходного типа. Я это пытаюсь доказать. Но это только один срез такого личностного типа или личностного опыта, а в принципе возникает пересечение каких-то черт – и уже в этом пересечении Мамардашвили не окажется вместе с Хайдеггером… И, кстати говоря, он не любил Хайдеггера. Я это могу засвидетельствовать. Много раз с ним на эту тему разговаривала, и он выражал свое недоверие к философии и личности Хайдеггера. Возможно, тот раздражал его сложностью языка, да ведь и читать его надо было, конечно, по-немецки. Мераб не знал немецкий язык настолько, чтобы свободно читать Хайдеггера. А это, как известно, дико трудное чтение…

 

Личностное восприятие – оно не такое, как в кондовой истории философии. Изучая какой-либо текст, историк философии, конечно, имеет дело с омертвевшим продуктом. Но его может занимать вопрос: а что было до этого, какие переживания, устремления личности философа вложены в текст? Важна не только работа с текстом, во всяком случае для меня. Личность философа, в чем я убеждена, не пропадает, не угасает в философском результате, а так или иначе выражается в нем.

 

А.П.: В вашей книге, которую можно назвать своего рода путеводителем по текстам Мамардашвили, тем не менее почти совсем отсутствуют ссылки на его прижизненные печатные работы. Почему?


Н.М.: Во-первых, мои отклики "исторически" возникали "по поводу" – в связи с посмертными изданиями работ Мамардашвили. Во-вторых, мне не слишком нравятся его прижизненные работы, во всяком случае, не нравятся некоторые из них.

 

А.П.: А в чем причина?


Н.М.: Ну как вам сказать? Тут много причин. Мне, например, не нравится его книжка "Форма и содержание в философии Гегеля". В ракурсе истории философии советского периода (отнюдь не истории "советской философии" – к ней Мераб, да и некоторые другие авторы не имели отношения) эта работа существенна как результат и форма свободной исследовательской мысли. Но думаю, как гегелеведческая работа она отнюдь не блестящая. Я многие годы занимаюсь гегелеведением профессионально и знаю многое из того, что делается в мировой литературе, каковы здесь историко-философские, теоретические достижения. У меня аллергия на такие писания о Гегеле, в которых нет переклички с интересными рассуждениями и идеями мирового класса. К сожалению, при большой содержательности – у Мераба там немало интересных рассуждений и идей, которые потом проросли у него в концептуальные, самостоятельные решения – эта книга, посвященная Гегелю, лучших качеств мирового гегелеведения не имеет. Если бы мне предложили назвать добротные отечественные гегелеведческие работы советского периода, то я бы эту книгу в перечень (куда бы вошли книги Бакрадзе, Гулыги) не включила. Хотя, повторяю, там есть немало интересного с теоретической точки зрения, сказанного "по поводу" Гегеля.

 

Работа М.К. о рациональности мне нравится гораздо больше. Я ею пользуюсь, на нее ссылаюсь.

 

А.П.: Вы говорите о "Классическом и неклассическом идеале рациональности"?


Н.М.: Да-да, об этой работе. Но она, на мой взгляд, трудно, даже коряво написана. Книга как бы не отделана. Она сложна не только потому, что сложна сама материя, а потому, что она как черновик, над которым еще можно было бы поработать. Хотя в ней бездна интересных самостоятельных идей, к последним надо пробираться сквозь частокол не самой лучшей формы изложения.

 

А.П.: А вот "Символ и сознание"?


Н.М.: Что касается "Символа и сознания", то это для меня, пожалуй, самая трудная работа. В своей книге я сделала оговорку, что не все в произведениях Мамардашвили мне (сегодня) понятно. "Символ и сознание" – именно такая работа.

 

А.П.: Вы разделяете для себя письменные работы Мамардашвили и то, что было опубликовано позднее: его публичные выступления, лекции. Не видите ли вы внутреннюю потребность самого М.К. перейти на публичный характер философствования? В какой мере смену характера философствования можно объяснить своего рода попыткой уйти от репрессивных ситуаций, связанных с трудностью публикации? Нет ли более глубоких философских причин такого ухода?


Н.М.: Думаю, что только одна сторона объяснения состоит в том, что Мамардашвили не публиковали. Все же публикации были возможны, они отчасти состоялись. Я полагаю, главная причина была в том, что Мераб действительно был внутренне склонен к сократическому типу, характеру философствования. Во всяком случае, я знаю такие эпизоды, когда работа над предварительным текстом выглядела для него как бы "насилием" над теперешним временем, уникальными переживаниями и пр. И ведь каждому (также и говорящему) автору это знакомо. Прочитаны лекции, сделан доклад, состоялась дискуссия – многое проговорено, пережито. А когда сказанное расшифровано, слегка переработано в текст, уже неохота со всем этим возиться.

 

Тут есть одна страница, о которой я просто хочу рассказать, как все это было, ибо вокруг были несправедливые инсинуации. "Кантианские вариации" в изначальном виде подобной записи Мераб дал в наш сектор истории западной философии на обсуждение. Там не было двух мнений: надо печатать, это очень интересная работа. (Я оставлю сейчас в стороне вопрос о том, как она выглядела на фоне мирового кантоведения. Это острый вопрос вообще не обсуждался.) Вместе с тем рукопись не была полностью готова к публикации. Над ней нужно было посидеть. Самому Мерабу. Не кому-нибудь, а ему и не повинуясь чьим-то рекомендациям, а следуя своим стандартам. Притом на обсуждении, что обычное дело при любом обсуждении, высказывались пожелания, замечания. И Эрих Соловьев, как человек, который очень тщательно работает над текстами, наиболее ясно выразил мысль о том, что над редактированием текста надо поработать. И ничего другого не было сказано. Правда, у меня хватило в то время ума сказать, что скорее это дело Мераба – как хочет, пусть так и делает. А хватило у меня ума просто потому, что я видела: Мераб охладел к сделанному, он не хочет корпеть над текстом. Он сам мне сказал об этом: кто-то расшифровал; а дальше ему с этим материалом возиться не хотелось. Тем не менее "Кантианские вариации", о чем я писала, вновь и вновь возвращаясь к этому тексту, – знаменательное событие, причем скорее не как письменный, а как устный "текст". Вот почему я рада, что к книге приложен упомянутый диск. Что дает нам поворот к совершенно новой теме об издании трудов Мераба в аудиоварианте.

 

Это существенный момент: Мераб свои мысли о Канте проговорил, сообщил устно, в контакте с аудиторией. Он с этим очень сжился, ему было так сподручнее, вернее, он действительно возлагал особые надежды на "звучание" мысли. И здесь вещь тоже очень личностная. Да и как тут не связать результат с личностью? Мераб ощущал себя вольготно в стихии устного "текста", проговаривания (хотя там, конечно, было много своих проблем, было немало специфических трудностей). И поэтому, если уж так поставить вопрос (хотя, может быть, в форме "или – или" он поставлен неправильно): стал ли он "устным" философом потому, что запрещали, или потому, что он сам так хотел, я бы ответила, что тут и то и другое было. Но главной с некоторого времени стала внутренняя потребность говорить, проговаривать философию и "говорить" свою философию, как бы раскручивать мысль, идею во время разговора, живого контакта с аудиторией.

 

Тут уж я заодно признаюсь, что я почти не слушала его лекции. Пришла один раз, другой, третий – мне не понравилась сама атмосфера: все это несколько носило характер культа; а главное, мне казалось, что люди, которые разжигают этот культ, сами мало что понимают из философии Мераба. Мне, например, на слух многое было уловить трудно. Это тоже личное: я – зрительный человек, люблю видеть текст, причем прочитать его один раз, потом другой, потом еще и третий. Так же и с письмом: я пишу один раз, потом поправляю, потом еще раз – сколько возможно поправляю. Все время верчусь с текстом. Слуховой, т.е. одномоментный, сразу "исчезающий" текст мне (возможно, не только мне) ухватить сложнее. И вот когда появились "вторичные" – по отношению к устно-слуховым – письменные тексты Мераба, то (несмотря на многие источниковедческие изъяны, о которых пишу в книге) пришел мой час работы на мыслями, идеями, все же нашедшими в них отражение.

 

А.П.: Но можно ли сказать, что для того, чтобы случилось событие мысли, нужны были слушатели?


Н.М.: Совершенно точно. Я уверена, что это так – для личностного типа Мераба. Не случайно же событийная феноменология Пруста была ему так близка. Да и слушатели были очень нужны – для философствования и, в частности, для того, чтобы не ворвался какой-нибудь "философ в штатском" и не прикрыл лавочку…

 

А.П.: Нет ли здесь тогда проблемы, связанной уже с философским движением, развитием, что в какой-то момент времени Мамардашвили ощутил как философ потребность именно такого представления своей работы – и это внутренняя пружина, которую можно как-то ухватить, например, через анализ текстов. Где-то произошел переход, шифт.


Н.М.: Это интересный вопрос. Но понимаете, я не принадлежу к тем людям, которые за Мамардашвили все время ходили или все время его изучали, я не "мерабовед". Думаю, что такие люди тоже могут и должны быть. А потому не знаю, когда и как у него это началось. Хотя судьба и подарила мне многолетнее знакомство с ним – в сущности, с тех пор как мы вместе с Юрием Замошкиным составили нашу семью, а это 1966 год. Вот уже с этого времени Мераб в нашей жизни все время присутствовал. Мы очень часто встречались и в нашем доме, и в домах наших друзей (из которых настоящими и постоянными друзьями были Э. Соловьев – Е. Фролова, Б. Грушин – Н. Карцева, М. Степанянц – А. Сыродеев), разговаривали – причем разговаривали обо всем, в том числе и очень охотно о философии. (Я очень сожалею, что не записывала свои впечатления.) Не знаю, когда у него произошел этот шифт, когда появилось пристрастие к сократической форме мысли, но, мне кажется, это стало своего рода ядром его личности. Во всяком случае, я его личность так видела и понимала.

 

А.П.: Вернемся вновь к личностному опыту, может быть, в несколько более философском ключе. Мне хотелось немного поговорить о главке из вашей книги "Когито. Двуединый путь к трансцендентальному эго" – о Гуссерле и Мамардашвили.


Н.М.: Да, мне очень дорога эта работа – как и важны тема, проблематика.

 

А.П.: Правильно ли я понимаю, что, говоря о двуедином пути cogito, вы выбираете в качестве образца такого двуединого пути Декарта?


Н.М.: Нет, я в данном случае имела в виду другое. Я полагала под двуединым путь, с одной стороны, Гуссерля, с другой стороны, Мамардашвили: разные пути, но ведущие к одной цели.

 

А.П.: Насколько я понимаю, оба эти пути присутствуют у Декарта.


Н.М.: В какой-то мере. Декартовское cogito – это то, что оба философа хотят осмыслить и, главное, что они хотят использовать и для своей философии, и для развития своей личности. "Аутентичный" ли это Декарт – другой вопрос. Так вот в декартовском cogito оказалось еще много всего зашифровано, и это как бы проговаривалось – проговаривалось и Гуссерлем, и Мерабом. А что-то не проговаривалось, но explicité как бы само проявлялось. И получается разнообразие аспектов, в том числе и тот, о котором вы говорите. А мне что было важно? Прежде всего показать два типа феноменологического движения, потому что и в данном случае меня волновала моя любимая феноменология больше, чем только философия Мераба сама по себе. Почему феноменология здесь значила для меня больше? Потому что, условно говоря, есть две принципиальные для философии возможности описывать путь cogito как его (возможно) задумал Декарт. При одном описании может быть совершенно безразлично, что именно Декарт "придумал", открыл cogito. Это и есть путь Гуссерля. Есть некоторые структуры, сознание как бы осознает себя само – и для этого оно избирает рупором Декарта; но это в принципе мог быть и другой человек. Ибо этот путь всеобщ – его можно научно доказать, повторить. А у Мераба другая картина: у него cogito совершенно неотделимо от того, что размышление осуществляет француз, что это делает француз вот в таких условиях, что это дело личности, у которой есть такие-то и такие-то задачи. То есть если говорить, немножко огрубляя, то это как раз включение (Мамардашвили) или редуцирование (Гуссерль) личностно-исторического контекста.

 

А.П.: Но событие cogito, его нельзя совершить усилием или достичь желанием дойти до него. Оно случается.


Н.М.: Оно в самом деле случается, но тот же Мераб говорит, и справедливо, что оно случается только благодаря большому участию воли. Он даже говорит, что мужчина должен это сделать, хотя он имеет в виду просто мужество совершить cogito – на свой страх и риск, один на один с миром. Иными словами, он имеет в виду просто долг, мужество, подвиг философской личности. И очень важно, что это происходит в условиях, когда всё – против такого cogito. Гуссерлю, строго говоря, это не столь важно. Ему важно лишь то, о чем вы говорите: это имеет абсолютно всеобщий характер. Если мы сказали: cogito ergo sum, то дальше мы можем так и только так его рассматривать, приходить к этому cogito, – вот что для Гуссерля существенно. Короче говоря, ему все моменты личностного, ситуационного мужества, сопротивления такой-то и такой-то среды не важны. А вот с точки зрения Мераба, cogito невозможно, если ты не говоришь себе: я это могу и я это должен сделать. Неслучайно такое понимание родилось у Мераба в стране, где (и здесь созвучие с ситуацией самого Декарта) не так-то элементарно было всякие такие cogito помыслить, из них твердо исходить, т.е. опираться на собственную свободную мысль.

 

Я помню, что когда первый раз читала эти тексты Мераба, то ощутила созвучие – я тоже так думала и так думаю сейчас. Более того, в моей ранней книге, где речь отчасти идет о Декарте (это книга 1969 года "Познание и общество"), есть аналогичные заходы. Отмечаю это не для того, чтобы сказать, что я раньше написала об этом, просто было сходное восприятие некоторых историко-философских ситуаций. Нам было в тех условиях важно, что из этого (и любого другого) философского акта рождается свобода или акт мысли рождается потому, что есть свобода. А кроме свободы – еще и то, что Мераб выражает словами: "Есть мужество держать мысль". Полагаю: почувствовать значение этой всеобщей структуры по-настоящему можно тогда, когда ты знаешь, что многое, если не все, тебе мешает "держать мысль", отклоняет от этой цели. То, на что ты хочешь опереться, от тебя ускользает, ты рассчитываешь на какую-то помощь, а это окажется не помощь, а обязательно сопротивление и т.д. Возвращаясь к сопоставлению и различению "Гуссерль – Мамардашвили": я полагала, что из-за некоторой фундаментальной феноменологической предпосылки и движения к трансцендентализму оба способа размышления над Декартом (и Гуссерля, и Мераба) имеют между собой немало общего. Это – во-первых. Во-вторых, каждый из них понимает размышления над Декартом как абсолютную неизбежность для философствования, без чего нельзя обойтись. Это элемент всякого философствования. То же можно сказать о феноменологии. Мераб на упомянутом уже круглом столе по феноменологии сказал точно так же о феноменологии: "Феноменология – необходимый элемент всякого философствования". Вот это я и имела в виду.

 

А.П.: Разбирая путь cogito, вы говорите, что в ситуации движения в безвоздушном пространстве чистой мысли есть все же некие подпорки, которые позволяют удерживать мысли. Что это за подпорки? Что это такое?


Н.М.: В этом случае уместно вспомнить Канта, вернее, мамардашвилевские акценты в понимании великого философа. У Мераба часто встречается такая формула мысли, когда он говорит: "Этого не должно было бы быть, это не должно было произойти, это не должно было бы случиться". Например, когда Кант говорит о категорическом императиве, то для него удивительно совсем не то, что это чистый принцип, который нигде и никогда не реализуется. Для него удивительно то, что этот чистый принцип все-таки рождается, хотя бы в безвоздушном пространстве мысли. Почему? Мераб часто обыгрывает этот ход мысли на разные лады. Нет ничего, что должно было бы неминуемо, полностью создать ситуацию выполнения категорического императива. Человек – и по Канту, и по Мамардашвили – никак не является добрым, никак не является нравственным изначально. Но в царстве интеллигибельного, в чистом царстве мысли категорический императив надо помыслить, "положить" (setzen), как выражаются немцы. При том, что у человека нет никакой обязанности ни перед кем для выполнения чего-то подобного чистому императиву. Мамардашвили так, по-моему, толкует Канта, и мне лично это помогает читать великого философа. Я вижу, что упреки Канту – насчет того, что у него бессильный категорический императив, – это упреки абсолютно дурацкие. Потому что императив, повторяю, из интеллигибельного мира, и другим он быть не должен. Если его "чистые" требования сопоставить с жизнью отдельного человека, с развитием человечества, все более драматичным, если их сопоставить вообще с соотношением добродетели и преступления, то легко можно составить мнение о полном "бессилии" всех категорических императивов. Собственно говоря, нет ни одного события, ни одного поступка и нет ни одного человека, о которых можно было бы говорить как о "воплощениях" или носителях императива. Недаром Кант так отчаянно восстает против того, чтобы такими "воплощениями", такими образцами императива, морали считать святых, праведников и т.д. Для него это совершенно неподходящая материя для разговора о нравственности. Значит, получается, что все как бы безнадежно. Ничего морального не должно случиться. Но что-то все же случается? Почему императив категорический? Потому что мыслить его неуступчивым – значит вскрывать его смысл и телос. И вот это – реальная подпорка. Подпоркой он становится в качестве формы (о чем много говорит Мераб, толкуя Канта). Получается даже, что кроме знания о самой форме, о том, что это есть требования, что они нас к чему-то обязывают, ничего другого нет – как данности, как гаранта. Но для Канта уже форма должного – реальная подпорка. Вот почему, по Канту, мы все же вспоминаем о приговорах "удивительной способности в нас", а именно совести. Если мы говорим себе: "Да, я нарушил все правила" или "Я нарушил большую часть правил, и я грешник" и т.д., – то уже это значит: мы знаем о законе, долге, что уже немало. Мне кажется, что такую же картину, которую можно было бы назвать своего рода этическим пессимизмом или философско-историческим пессимизмом, выстраивает и Мераб. Иными словами: нет и никогда не будет "чистого" воплощения морали, есть и будет отклонение от всех нравственных образцов, но само существование этических императивов, знание о них и хоть какая-то ориентация на должное – подпорка, не всесильная, но и не бессильная. Я это разбираю в книге, конкретно показывая, что Мамардашвили даже благие намерения не принимает в расчет. Кант их все-таки отчасти принимает, а Мераб идет по пути этического пессимизма еще дальше.

 

А.П.: Можете ли вы назвать среди работ Мераба Константиновича самые любимые?


Н.М.: Конечно, могу. Это те, о которых идет речь в книге. Это значит, что я предполагаю: быть может, мне удалось в них что-то понять. А какие-то другие работы не то что не любимы, они для меня пока еще (а может, уже навсегда) закрыты.

 

А.П.: Вы иногда указываете на сложности работы с материалами по Мамардашвили. С одной стороны, проблемно-содержательного, а с другой – источниковедческого характера. Что вы имеете в виду под проблемами источниковедческого характера?


Н.М.: Я эти проблемы считаю совершенно неразрешимыми сейчас, после смерти Мераба. Но вырисовывается совершенно новая, прямо- таки ошеломляющая надежда: если появится Собрание сочинений Мамардашвили на дисках – я не знаю, как это может называться, – тогда возникает ситуация, которая, с одной стороны, очень неожиданная (думаю, о ней не мог, в эпоху магнитофонных записей, мечтать и сам Мераб), с другой стороны, полностью аутентичная. Есть произнесенные устные тексты, и есть современный слушатель. И тогда между автором и слушателем может возникнуть пусть заочный, но все же "непосредственный" контакт, возможна "совместная" работа. И я бы очень хотела дожить до того времени, когда появится поле понимания и интерпретации, основанные на этом контакте. Тут возникает еще один вопрос: как будет различаться восприятие тех людей, которые видели и слышали Мераба раньше, и тех, кто услышит его впервые только сейчас (но, увы, не увидит). Будет контакт слушателя с голосом того, кого уже нет на земле. Тут нет посредника (кроме техники и ее качества). Согласитесь, это совсем новая эпоха в "поле" понимания – и она, конечно, затребует особого слушателя. Снова завидую тем, кто обживется в этой эпохе и увидит ее результаты. Возможно, тогда и мыслители "сократовского типа" будут особенно востребованы…

 

Теперь возвращаюсь к вопросу о том, что существуют не только тексты, произнесенные самим М.К., но и положенные на бумагу. Они требуют, как и любые тексты, авторской корректировки. (А вышло, что коррекции предпринимают другие люди.)

 

Знаете, в своей жизни я встречала лишь одного человека, который говорил и писал одинаково, на мой взгляд. Это был С.С. Аверинцев. Он говорил какими-то отточенными фразами и так, как, вероятно, говорили наши интеллигентные предки. Я помню, что меня в Аверинцеве это просто поражало. Я слышала его пространный доклад; он говорил три часа. Для меня удивительно интересной была тема. Аверинцев рассказывал о реальных жизненных структурах, отношениях, институциях и т.д., благодаря которым в Древнем Риме рождалась духовная культура. И говорил он так, что создавалось впечатление: здесь "текст", который надо без всякой правки перенести на бумагу. Но сколько бы других людей я ни слышала, причем прекрасных лекторов и ораторов (каким был, например, мой муж Юрий Замошкин), такого впечатления единства речи и письма не возникало.

 

Я понимаю, что "приглаживание" высказанных мыслей к бумаге – проблема, которую приходится решать в 99% случаев. Текст надо править.

 

Правил и сам Мераб. В одной из публикаций представлен снимок его рукописи с его собственными, весьма обильными исправлениями. Но одно дело, когда правит сам автор, а другое – когда правит даже очень уважаемый редактор. Вот, например, Елена Ознобкина проделала с лекциями о Прусте самую деликатную работу. Априорно можно исходить из того, что любое редактирование, любая правка, нацеленная на то, чтобы придать сложному, неприглаженному тексту "благородную" (с точки зрения редактора) форму, – эта попытка уже искажает первичный текст, делает из него вторичный источник. (Это даже не та тема, которую мы знаем по классической философии, когда, скажем, ученики за Гегелем записывали лекции, когда Гегель многое надиктовывал.) Вот почему последние, тбилисские, лекции Мераба, о которых – последняя часть моей книги, я почти не цитировала.

 

А.П.: Сейчас ведется работа по восстановлению этих тбилисских лекций.


Н.М.: Я знаю и понимаю необходимость этого. Но хочу твердо сказать: без ошибок здесь не обойтись. Или вы должны говорить читателям: мы не меняем ничего, мы только правильно расставляем знаки препинания, просто "даем" сам текст.

 

А.П.: Это то, что сейчас сделано с несколькими лекциями этого цикла: практически оставлен текст, каким он был произнесен.


Н.В.: Ну и как он выглядит?

 

А.П.: Мне трудно судить об этом непредвзято. Я слышу в тексте голос М.К., поскольку присутствовал в свое время на его лекциях. Человек, не слышавший Мамардашвили, возможно, должен будет с определенным тактом отнестись к прочтению стенограммы.


Н.М.: Знаете, здесь возникает другая трудность. Есть люди, которые на этом основании выносят суждение о том, что связываться с текстами Мамардашвили вообще не следует. А иные говорят: ну что вы с ним носитесь!

 

А.П.: Наверное, здесь возможна такая стратегия чтения: нужно попытаться уловить ритмику произносимой речи.


Н.М.: Во всяком случае, мыслим такой вариант, когда "публикуется" нечто двойное: электронная запись и текст. Этот вариант будет в наибольшей степени аутентичным, дающим возможность читателю при желании стать слушателем или наоборот. И может быть, в этом – выход. Читатель-слушатель – этот возможный "кентавр" – сам выберет, что ему сподручнее. Это что-то совершенно новое и, кстати говоря, выполнимое в свете сегодняшних возможностей. Я была просто-таки поражена тем, что удалось перенесение магнитофонной записи на диски.

 

А.П.: Да, сейчас это технически возможно.


Н.М.: Мы сделали сейчас коллективную международную монографию о Мамардашвили. Есть там такой феномен, который мне хотелось бы акцентировать. Речь идет об интересе международного сообщества. Некоторое время назад мне казалось, что популярность Мераба Константиновича сильно пошла на спад и у нас, и на Западе. Например, немцы так и не пристрастились к его философии. Зато это демонстрируют, скажем, современные французы, американцы, итальянцы, канадцы, болгары, а сейчас финны (в Финляндии – своеобразный центр) и австралийцы.

 

А.П.: Просматривая публикации материалов круглых столов по Мамардашвили, я столкнулся с таким мнением: когда Мамардашвили выступал на Западе, он встречался в определенной степени с непониманием, поскольку слушатель, который существовал в Советском Союзе, там отсутствовал.


Н.М.: Это не соответствует действительности. На самом деле во Франции и, по крайней мере, в Италии Мераб очень даже прозвучал, его хорошо заметили, на французском, итальянском языках он действительно хорошо говорил. И по-английски он, по-моему, говорил совсем неплохо. Его услышали там. Но просто когда людям приходит на ум рассуждать о популярности, то они представляют себе огромную толпу, которая "бежит" за философом. Но на самом деле число людей, которые читают философские книги, слушают философские лекции, ограничено. Это, пожалуй, не относится к отдельным философам, которых в мире очень мало (например, Хабермас). Но вообще-то профессиональные философы соприкасаются с достаточно ограниченной аудиторией. Нужно честно признаться, что философа слушают и читают в основном философы.

 

А.П.: Но аудитория Мамардашвили была шире. Его слушали не только философы.


Н.М.: Совершенно верно. Он имел в нашей стране необыкновенную популярность. Это, кстати, было время, когда был затребован Философ. И так получилось, что ответ от "философии" был дан в "лице" Мераба. Сейчас это почти пропало. Возможно, здесь прорывается разочарование, но я скажу: не время сейчас ни для философии, ни для таких философов, как Мамардашвили. От нас "плохого" слышать не хотят, а "хорошего" мы сейчас и сами не скажем. Обидно, что охлаждение к философии пришло тогда, когда отечественная философия – таково мое мнение – вышла на очень хороший, в отдельных случаях на мировой уровень.

 

Сейчас порой кажется, что написанная тобой книга как бы падает в пустоту. Хотя я понимаю, что это не так, потому хотя бы, что мы, философы, читаем друг друга. Но и здесь, увы, много грустного. Отчасти это объясняется тем, что "тусовочный" характер общения, который в обществе существует, проникает и в профессиональную философскую среду. Это суета сует, напряженный быт, поспешность… Что обидно.

 

А.П.: И все же я уверен, что подготовленный вами международный сборник, посвященный творчеству М.К., несомненно, привлечет внимание широкого круга читателей – и не одних только философов.


Н.М.: Хотелось бы на это надеяться.

 

Беседовал Андрей Парамонов

 

 

Соловьевский семинар – одна из духовных традиций современной России

[Беседа проф. Н.В.Мотрошиловой с проф. М.В.Максимовым]

Иваново, 2008


М. Максимов: Неля Васильевна, наша сегодняшняя встреча совершенно не случайна. Дело в том, что наш Соловьевский семинар трудно представить без Вашего участия в его деятельности — будь-то конференции, лекционные курсы, встречи со студентами и преподавателями, или даже формирование Соловьёвской библиотеки в Энергоуниверситете, — во всех этих проектах Вы принимаете самое непосредственное участие.


Осенью 2008 года Соловьевскому семинару исполнилось десять лет. В перспективе вечности это, конечно, не столь значительный срок, но в жизни человека и в сфере приложения его усилий это, несомненно, — «круглая» дата. За это время Соловьевский семинар стал одним из авторитетных российских научных центров. Он объединил вокруг своей исследовательской программы более 160 ученых — представителей 57 университетов России и 12 зарубежных стран. За десять лет проведены 29 российских и международных научных конференций, изданы 15 выпусков «Соловьёвских исследований» — периодического сборника научных трудов. Что для нас очень важно: за эти годы семинар стал своеобразным «институтом русской философии» — так много замечательных ученых, специалистов высочайшего уровня, принимают участие в его работе. Трое из них, как и Вы, стали Почетными профессорами Ивановского государственного энергетического университета. Неля Васильевна, как Вы оцениваете деятельность Соловьевского семинара и его перспективы?

 

Н. Мотрошилова: Цифры, которые Вы привели, не только убедительны, они просто фантастические. Да, они свидетельствуют о том, что Ивановский Соловьевский семинар стал одним из крупных, аторитетных научных центров, деятельность которого, интенсивная, многообразная, ритмичная, заслужила высокое признание философов в стране и за рубежом. Вот так начать, можно сказать, на пустом месте, с ничего, с нуля — и сотворить примечательную уже, даже богатую традицию, — и всего-то за десять лет, — как не высказать по этому поводу удивление и восхищение. Я очень благодарна Вам за то, что Вы втянули меня в работу семинара. К сожалению, в последние годы я меньше, чем хотелось бы, езжу по стране. Но Иваново теперь уже занимает в моем сердце особое место. Когда Вы зовете к себе, я обязательно приезжаю. И благодарна Вам за всяческие инспирации. Вот пример: тот лекционный курс, который Вы упомянули, дал мне возможность в особом жанре (стенограммы или переработанных записей лекций) развить идеи, очень важные для меня именно в связи с Соловьевым, да и не только с ним. По крайней мере, «Ивановские лекции» (в сокращенном виде опубликованные в моей книге 2005 года) соединились с разработкой профилирующей для меня темы в исследовании русской философии, каковой является сравнение развития отечественной мысли и философии Запада.

 

Меня очень вдохновляла та аудитория, в которой я читала лекции. Очень хорошо это помню. Мне очень хотелось сделать все доказательно, определенно, конкретно. В Иванове же, в Вашем семинаре я сделала чрезвычайно важный для всей моей работы в области русской философии доклад о философии жизни Вл. Соловьева. Вы знаете, что в моей книге «Русские мыслители и философия Запада» выполняется одна из стержневых задач: я считаю, что в российской мысли были попытки создать специфические варианты философии жизни. Специфика этих вариантов — в их довольно сильной религиозности, в том, что они противостоят позитивизму и биологизму в понимании жизни, предлагают именно философское понимание жизни. И в этом фактически вступают в диалог с отдельными вариантами философии жизни, которые приблизительно в то же время развивались на Западе. Идея эта совсем не простая, дискуссионная. Например, в высшей степени уважаемая мною Рената Гальцева в рецензии на мою книгу, за которую я ей чрезвычайно благодарна, сказала, правда без доказательств, а как бы походя, что утверждения об особой философии жизни в русской мысли этого времени — просто преувеличение, скорее fa?on de parler, а не обоснованная научная идея.

 

В будущем я предполагаю снова вернуться к этой теме и представить дополнительные доказательства в пользу своего убеждения, снова вернуться к подробному, еще более конкретному рассмотрению проблемы на более обширном материале. Но вообще-то должна заметить, что у меня и материалов, и знаний на эту тему достаточно много. Сопоставление с западной философией жизни, понятное дело, надо производить, обращаясь, прежде всего, к учениям Ницше, Дильтея, Бергсона. Над этими уче-ниями я работала и работаю достаточно основательно. Осмеливаюсь считать себя профессиональным ницшеведом. Во-первых, у меня есть немало публикаций о Ницше (в том числе и в соотношении, в «перекличке» его идей и идей Соловьева). В частности, я вместе с Ю. Синеокой — эдитор и один из авторов книги «Фридрих Ницше и философия в России». Была бы рада, если бы основательная работа кем-то была продолжена, но пока этого не произошло. Во-вторых, сейчас я издаю в готовящемся Собрании сочинений Ницше работы «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали». Это специальный том. (Я работаю, кстати, с блестящим молодым человеком — Алексеем Жаворонковым; дай Бог, чтобы у нас таких больше было.) Мною осуществлена новая редакция переводов этих двух произведений. Можете себе представить, что эта труднейшая работа требует огромных усилий и целого арсенала профессиональных знаний об идеях, языке, категориях Ницше. Так вот, этим я просто хочу сказать, что философией Ницше занимаюсь достаточно давно, сейчас продолжаю эту работу и, значит, ницшевский вариант философии жизни мне знаком.

 

Дильтеем и Бергсоном я тоже основательно занималась, ибо немало лет читала лекционные курсы по истории западной философии XX века. Поэтому мое сопоставление западного и российского вариантов философии жизни не с потолка взято, а на самом деле является одним из разделов очень конкретного и скрупулезного сравнительного историко-философского исследования. Я буду и дальше этим заниматься и постараюсь, как сказано, развернуть и доказать свои мысли. Меня очень порадовало, что недавно Сергей Борисович Роцинский в рецензии на мою книгу упомянул о том, что и он сам высказывал аналогичную мысль. А еще раньше это сделал А.Ф. Лосев. Так что в этом своем утверждении я не одинока.

 

Все эти конкретные вещи я говорю для того, чтобы подтвердить сказанное ранее: мне в Иванове очень хорошо думается. В той философской аудитории, которую собирает Соловьевский семинар, есть аура, среда, которая меня поддерживает и вдохновляет. Это чисто личные вещи, и я упоминаю о них, поскольку Вы заговорили о них. Но в моем ответе на Ваш вопрос не это главное. А главное вот что. Я опубликовала в 2008 г. книжку «Цивилизация и варварство в современную эпоху». В 2010 году она вышла вторым, вдвое расширенным изданием. Это — результат моих многолетних раздумий над темой цивилизации. Там есть немало поня-тийных определений, анализов, подходов, касающихся основных черт и особенностей цивилизации. Там также выражена моя глубокая боль из-за того, что тему цивилизования России в нашей стране как-то не чувствуют, что относится к населению, к руководителям, к философам. Она находится на периферии исследований, что я считаю причиной многих наших бед. И, может быть, самым общим, но и самым коренным ответом на вопросы, часто задаваемые: почему реформирование страны идет так больно и трудно? Вроде стараемся, или, как говорил Черномырдин, «хотим как лучше, а получается как всегда». Так почему? Я думаю, из-за того, что задачи цивилизования страны в глубоком понимании этого слова не осознаются, не ставятся, а потому откладываются очень надолго.

 

И опять все эти общие вещи я ввожу в разговор не случайно. Считаю, и это не только мое мнение (ибо, в принципе, то же присутствует в теории цивилизации, в современных спорах), один из очень важных признаков цивилизованности, и, следовательно, цивилизования страны, — это стирание резких граней между центрами, столицами и т.д. и такими городами, которые называют провинцией.

 

Если опять-таки образовывать общее понятие цивилизованной страны, то и не отвлекаясь от других многих очень важных обстоятельств, об этой черте нужно говорить обязательно. Живут ли люди в любом городе — большом, маленьком, среднем, — в небольшом поселке так же достойно, как живут в центре; могут ли они пользоваться благами цивилизации, в том числе духовными, культурными благами примерно на таком же уровне, как в центре, и т.д. и т.п.? Так вот, с этой точки зрения положение нашей страны очень сложно и уязвимо. Я уже не говорю о том, что есть у нас громадное число абсолютно гнилых местечек, в которых люди не живут, а вымирают, спиваются — причем спиваются и старшие, и средние, и молодые поколения, даже дети...

 

Но возьмем даже достаточно крупные города, каким является Иваново. Когда я несколько лет назад в первый раз приехала в Иваново, прошла по улицам города, и не таким далеким от центра, где масса домишек с покосившимися, просевшими уже стенами, с какими-то невероятными окнами, жуткими дворами, то у меня сердце сжалось от боли. Я надеюсь, что такое уже понемногу уходит из города. Но первое мое впечатление было удручающим. А ведь Иваново — крупный, губернский город, имеющий для России историческое значение...

 

Конечно же, сюда относятся не только важнейшие цивилизационноматериальные аспекты — какие дома, какие дороги и т.д. Есть и другая сторона дела: а чем духовно живут люди в провинции? Могут ли они читать те же книги, учиться в высокого качества университетах, институтах и т.д.? И вот в этом отношении Ваш семинар — поразительное явление с точки зрения присутствия и расширения очага цивилизации и культуры.

 

Такой признак цивилизованности, признак культуры, как оживленность, глубина, яркость духовной жизни — первостепенно важен для цивилизации в целом. Высокая духовность заразительна в том смысле, что помогает людям и в трудных условиях выживать и работать. Я как-то на семинаре в Иванове вспоминала работу Розанова «Русский Нил», где он рассказывал о своей поездке по Волге и о том, что наблюдал тогда в городах России: как бы трудна ни была российская жизнь, почти каждый из этих городов, городков, селений имел свой духовный центр. Именно это, к сожалению, вытравливалось за годы советской власти, и вытравливалось разными способами: коренную интеллигенцию устраняли, по сути дела ставили на грань выживания целые слои населения.

 

В страшный этот процесс — умерщвления интеллигенции, того слоя, который прославил нашу страну, — последние десятилетия внесли свой «вклад»: людей знания, таланта, творческих людей загнали в тупики бедности, выживания, унижения, утраты статуса. «Бедные люди» — традиционные слои России (они, конечно, были и есть в остальном мире). Но к настоящему времени побиты все «рекорды»: никогда в истории российские бедные не обладали таким высоким образовательным статусом, никода понятия «бедность» и «интеллигенция» по своему объему так не покрывали друг друга! Будем надеяться, что новые шаги, усилия власти (в том числе и в Иванове) будут исправлять это положение, позорное для такой страны, как Россия.

 

Итак, результаты, к которым страна пришли за годы советской власти, были «богато» дополнены бедствиями 90-х годов. И вот тот центр, который Вы учредили буквально на рубеже двух столетий и тысячелетий, в труднейшие годы не только выжил, но развивался, стал как бы магнитом духовной жизни — и не только для тех, кто вокруг вас, вокруг Иванова, но и для тех, кто к вам приезжает из Питера, из Москвы, из-за границы. Это, конечно, удивительное явление. И опять-таки только самыми плохими традициями нашей жизни можно объяснить то, что об этом знаем только мы — в основном, философы. Где телевидение, которое могло бы и должно бы об этом рассказать? Вот если у вас бандиты перебьют друг друга, то пришлют корреспондентов, и они все это заснимут. А когда к вам в Университет едут из разных городов и весей, если в Иваново устремляются не только философы, но и историки, филологи, социологи, литераторы и литературоведы; если собираются люди старших поколений и молодежь; если издаются многочисленные Соловьевские сборники — и все это поднимается на все более высокую ступень, то нет никакого интереса со стороны mass media, инстанций, организаций и т. д. Это тоже признак нецивилизованности и бескультурья — признак того, что в стране, где так много болтают о духовности, о национальной культуре, о ее преимуществах, плюют на то, что в этой области реально делается. Как говорится, ваш праздник, для культуры высокий и значительный, немного со слезами на глазах... Я бы хотела, чтобы о Вашем семинаре было известно больше, известно и в вашем городе, и конечно, на общероссийском уровне. Но это уже другая тема. Правда, и она связана с соловьев- скими сюжетами, с особенностями российской культуры, повседневного бытия и быта страны, ее населения.

 

М. Максимов: Действительно, одна из сильных сторон Соловьевского семинара состоит в том, что он сумел объединить не только тех, кто профессионально занимается философией, но и представителей других отраслей социально-гуманитарного знания — культурологов, филологов, историков, социологов. Это в полной мере соответствует той многогранности, которой обладает наследие Соловьева. Кроме того, огромное количество проблем сегодняшнего российского общества просто заставляют обращаться к Соловьеву как к глубокому мыслителю. Неля Васильевна, с чем связан, прежде всего, Ваш интерес к Соловьеву? Что Вы цените более всего в наследии Соловьева?

 

Н. Мотрошилова: Это очень широкий вопрос. Вы сами в Вашем вопросе стали на него отвечать. По сути, я уже на него ответила в своей книге 2005 года. Прежде чем ответить на него в данном интервью, хотела бы сказать о том, сколь по-разному смотрят на российскую философию, например, западные и наши отечественные специалисты, заинтересованные в философии читатели. У нас огромное преимущество работы Соловьева в философии и вообще в гуманитарной культуре многие видят в отчетливой религиозности его философии. Отрицать ее совершенно не-возможно, хотя есть много оттенков в понимании этих дискуссионных вопросов. Но здесь я оставлю их, так сказать, за кадром. Конечно, это преимущество для тех, кто уже сегодня осваивает философию Соловьева. Потому что я очень хорошо помню, как в советское время, когда мы в МГУ в студенческие годы слушали примитивные, я бы сказала сильнее — гнусные лекции в рамках курса истории русской философии, то в них самым главным пороком философии Соловьева — из-за чего его почти не изучали и не издавали его работ — считалась как раз ее основополагающая и профилирующая религиозность.

 

Но вот когда на Западе рассказываешь о Соловьеве, пишешь для западных изданий, делаешь доклад или лекцию читаешь, то всегда приходится рассчитывать на подозрительность и недоверие, разумеется, если речь не идет о чисто теологической среде. Например, католические философы в Германии, Франции — они очень даже повернуты к наследию Соловьева, проявляют огромный к нему интерес и весьма ценят ее религиозную профилированность. Но в принципе философия в западных странах сильно секуляризована; фактически и преподаватели, и студенты, и специалисты по философии — они всегда будут спрашивать: а вот философское, чисто философское содержание, находится ли оно на высоком уровне, или нет.

 

Если оно так переплетено с религиозной философией, с теологическими аспектами, то достойно ли это оставаться не просто в истории мысли, а на высших уровнях всегда значимой философии? Для меня преимущество Соловьева состоит как раз в том, что ответить на этот вопрос положительно не представляет никакого труда. В какой-то мере, оставляя в стороне даже теологические или философско-религиозные проблемы, хотя в общем составе учения Соловьева их никак нельзя оставить в стороне, — возможно рассказать о его «чистых» философских достижениях. Можно потому, что философско-метафизическая глубина огромна, она достойна выдающегося или великого философа.

 

Примеров очень много. Меня в Соловьеве всегда поражал глубоко содержательный, непредвзято-проблемный подход. Скажем, он берет философию Платона, изучает ее, но в процессе этого изучения или писания о ней хочет ответить на главный вопрос: а с чем я, т. е. философствующий индивид, могу безусловно согласиться с Платоном?

 

Это же относится и к философии Канта. Например, Соловьев берет знаменитое учение о «вещи самой по себе», о явлениях — весь этот пласт кантовской философии, который именуется трансцендентализмом, и задает себе вопрос: что тут неопровержимо? Соловьев говорит: трансцендентализм прежде всего содержит в себе трансцендентальный факт (и он подробно описывает, что следует понимать под этим фактом), и факт этот неопровержим. Критика, оговорки, поправки делаются уже после признания факта.

 

Здесь только примеры, а на самом деле он каждое философское учение «пробует на зуб» истинности. Даже если ты не примешь одностороннюю доктрину как целостную — кантианство в целом, гегельянство в целом, — там есть какие-то зерна, и эти зерна, образно говоря, в философии могут прорастать как зерна истинной философии. Их Соловьев вычленяет из философии. Такой способ работы с философскими текстами мне очень нравится. Я сразу чувствую: вот здесь и я с ним согласна, я тоже так думаю. Другими словами, в Соловьеве как мыслителе меня привле-кает его умение понять философское учение во всех метафизических тонкостях, всей глубине, понять истоки тех или иных философских категорий или тех построений. Соловьев, далее, учит мыслить так: с этими утверждениями того или иного философа я не согласен. Но все равно надо понять, почему он так сказал. И Соловьев пытается ответить на такие вопросы.

 

То есть для меня — уже сводя это к более краткой формуле — в Соло-вьеве как мыслителе главное суть поиски философской истины, которую каждый из нас может подтвердить аргументами, возможно, даже большим количеством аргументов, чем это сделали сами Кант, или Гегель, или Гуссерль, — и как бы пропустить их мысли, поиски через себя. Вот этому он учит. И таких философов не так-то и много. Он ищет то, что можно считать кирпичиками истины. А тот или иной добротный кирпичик можно изъять из той концепции, которая в ее односторонности, «отвлеченности» целиком не подходит. Но кирпичики философия в целом использует для построения величественного философского здания. Конечно, это далеко не все, что привлекает меня в творчестве Соловьева.

 

М. Максимов: Существует точка зрения, в соответствии с которой философию можно исследовать, не обращаясь к личности философа. Неля Васильевна, на Ваш взгляд, личность Соловьева представляет интерес для исследователя его творчества?

 

Н. Мотрошилова; Да, я так думаю, и из моей книги и из других работ это совершенно ясно. Я вообще принадлежу к числу философов, которые убеждены в том, что между личностью мыслителя и его философским учением есть связь — не по линии того, что он-де «хороший» или, наоборот, «плохой» человек, и тогда у него «хорошая» или «плохая» философия. Дело в другом. Есть личности определенного типа, и особые черты личности толкают ее к избранию и построению специфической в каждом случае философии. Почему так отличаются философские учения логического типа, формального типа, позитивистские? Философы, которые создают эти учения, ценят логическую, формальную строгость мысли, специфические типы построения, доказательства философских концепций. А ведь все это — уже личностные предпочтения (как и откуда они в каждом случае вырастают, особый вопрос).

 

А есть личности иного, «метафизического» типа. Я поясню это на примере Соловьева. Соловьев был личностью, глубоко озабоченной именно метафизическими проблемами — вопросами бытия, всеединства, смысла жизни, ответственности, свободы. Он жизнью своей доказал, что все это его интересует первостепенно, что без этого он не может существовать и мыслить. Соловьев — человек, который, например, настроен на волну любви, причем любви даже не в каком-то конкретном, приземленном смысле слова, а в смысле вселенско-метафизического чувства. Не случайно понятие любви играет такую важную роль в его философии. Здесь доказательств очень много, не говоря уже о том, что есть связь между визионерством и склонностью к тому, чтобы ввести в философию элемент мистики. (Что такое именно соловьевская мистика — другой вопрос.) И, наконец, он все эти метафизические, как бы отвлеченные, вселенские темы пропускает через себя. Говорит ли он о бытии и жизни — чувствуется, что для него здесь вопросы жизни и смерти. Такие люди, кстати, долго не живут... Соловьев хочет не философии школы, а философии жизни, что соответствует жизненным потребностям его личности.

 

Кстати говоря, личности, о которых мы заговорили, могут быть сведены в типы. Да и попытки построения подобной типологии уже предпринимались — например, у В. Джеймса (применительно к мировоззренческим размежеваниям идеализма и материализма), отчасти у Дильтея (в своей книге «Мыслители России и философия Запада» я рассказала про «типологизирующий» сон Дильтея), у Ясперса. Если бы мы строили свою типологию, то Соловьев очень близко подошел бы к такому типу, как Паскаль, Кант, т. е. типу людей, которые глубоко, внутренне озабочены бытием. В какой-то мере сюда попал бы Хайдеггер.

 

И плюс еще одна особенность Соловьева как личности и мыслителя — огромная поэтическая фантазия. Какой он поэт? Думаю, что не очень сильный, хотя мне некоторые его стихи нравятся. Тем не менее поэтическая фантазия имеет прямое отношение к тому, что он понимает и под жизнью, и под философией. К характеристике личности Соловьева относится и такой вопрос: почему он настроен на всеединство? Есть философы, которые обожают всякие различия и расколы, они их выписывают — при том, что единство их не очень интересует. А Соловьева — философа, который хорошо понимал и видел существование различий, расколов, еще больше, притом глубоко и внутренне интересовало именно синтезирование, именно единство, причем вселенского, универсального смысла и характера, как всеединство. Для него это было первостепенно, именно личностно важно. Вот почему для меня личность и философия Соловьева образуют нерасторжимое единство. Кстати, такой же случай — великий Кант.

 

М. Максимов: Неля Васильевна, Вы крупный специалист по истории западной философии. Ваши книги по различным этапам и персоналиям широко известны. У Вас это глубокое знание соединяется с огромным интересом и вниманием к русской философии, к Вл. Соловьеву. Вы обладаете возможностью взглянуть на русскую философию как бы «с того берега» и поэтому, очевидно, Ваше восприятие Соловьева несколько иное, нежели у тех, кто смотрит на Соловьева, не погрузившись в европейскую философскую культуру. Есть ли какие-то нюансы, которые Вы увидели именно благодаря тому, что Вы знаете европейскую мысль?

 

Н. Мотрошилова: На комплиментарную часть Вашего вопроса я бы ответила одной древней китайской формулой: «не смею быть тем, за кого вы меня принимаете». А уже по сути вопроса — да, это, действительно мой угол зрения, действительно, мой подход. Я отметила в своей книге, что о русской философии стала писать не раньше, нежели предметно и доказательно смогла почувствовать, а потом и обосновать высокую философичность, оригинальность русской философской мысли. Что больше всего относится к Владимиру Соловьеву. То есть, из сопоставления и благоприятного ответа на такое сопоставление родился мой конкретный профессиональный интерес.

 

Изучала я русскую философию давно, со студенческих лет. Вспоминаю те времена, когда моя близкая подруга Ира Балакина (она писала о русской философии, например, в первой «Философской энциклопедии» был ряд ее хороших статей) тайно приносила мне в каких-то специальных упаковках работы Бердяева о коммунизме. Этого нельзя было тогда ни читать, ни передавать другим. То есть, читала русских философов я давно, но только в 80-х годах начала готовить и публиковать первые тексты. С тех пор тоже прошло много времени. К слову, придя в сообщество историков русской философии сравнительно поздно (когда там уже сформировалось исследовательское поле со своими авторами, книгами, кругами общения), я настроилась на очень серьезную работу по «преодолению отставания». Работу эту я проделывала и проделываю до сих пор. Полагаю, специалисты и широкие читатели могут объективно засвидетельствовать мои внимание, уважительность, признательность по отношению к тем, кто раньше освещал темы, меня в истории русской философии особо интересующие. Но вообще-то должна признаться, что застигнутый мною уровень историко-философского сопоставления российской и западной философии меня отчасти разочаровал. Возможно, причина именно в том, о чем Вы сказали: для сравнительного исследования надо свободно ориентироваться в обоих пластах философского материала, а это непросто. И я рада, что специалисты позитивно оценили мою работу. Например, я имею в виду положительные рецензии на книгу «Мыслители России и философия Запада», написанные JI. Новиковой, Р. Гальцевой, М. Маслиным, С. Роцинским, немецкой исследовательницей 3. Билфельдт. Мне действительно было очень важно всякий раз работать над наследием такого отечественного философа, который выдерживает сравнение с западной мыслью, о котором можно сказать: он универсально философски образован. И таких философов в России было совсем немало.

 

В моей книге 2005 года я выделила тех четырех мыслителей, которые меня главным образом интересовали. О Соловьеве мы подробно поговорили. Далее — Бердяев. Мне хотелось, кстати, за Бердяева заступиться, потому что его в последнее время стали пренебрежительно называть революционаристом, объявляя на весь свет, что он только публицист и неглубокий философ. Я с этим не согласна; в книге попыталась показать оригинальность и глубину размышлений Бердяева. Например, Бердяев многосторонне анализирует проблему духа — одну из самых коренных, глубоких и трудных в истории философии. Этому современные философы могут у него поучиться.

 

Мне очень нравится Франк как профессионал высокого класса, блестяще знавший западную мысль. Я хотела конкретно подтвердить эту оценку применительно к «Предмету знания». Кстати, у нас говорят: ах, какая у нас замечательная была философия. А восьмитомное собрание сочинений Франка выходит не в России, а в Германии. Там, в Германии мне предложили издать «Предмет знания» в первом томе этого собрания сочинений, что я сочла за очень большую честь, ибо эту книгу очень люблю. Вы понимаете — 1915 год; и книга полностью встроена в контекст и традиционной, и новейшей западной мысли. Если бы ее издали тогда на Западе, она, несомненно, имела бы резонанс. Франк знал все главное, что происходило тогда в философии Германии, да и не только в Германии — в Европе вообще. Он действовал на основе своей оценки — очень оригинальной, очень строгой оценки — тогдашних философских явлений.

 

Так вот, я люблю таких российских философов, которые именно философы, философы sui generis, профессиональные мыслители, не изобретающие велосипеды, а умеющие эксплицировать имеющиеся философские идеи и развивать их дальше. В книге 2005 года я постаралась (как мне кажется, по-новому и тщательно, текстологически) разобрать и другие сочинения Франка. (Но в ответ, увы — полное умолчание об этом анализе в работах российских коллег — франковедов...)

 

Еще меня интересуют такие философы, как Лев Шестов. Но уже по другим причинам: их философия — чуткий барометр, барометр чувств и умонастроений. Так же как Ницше предсказал множество катаклизмов XX века (не дожив до них), так в самом начале века в некоторых своих произведениях Шестов начал писать и рассуждать о том, о чем позже заговорила вся западная экзистенциально-персоналистическая философия.

 

Нам нужно понимать и ценить это: выдающиеся отечественные философы не только были в курсе философских идей и событий, но существенные тенденции чувствовали наперед, раньше, чем они широко распространялись на Западе. Никакого тут нет квасного патриотизма. Я вообще считаю, что для нас, историков философии, принципиально важно точно фиксировать факты, тенденции. Вышло такое-то произведение, вокруг есть определенные работы, есть ссылки на них, есть перекличка идей и т.д. Кстати, в этом смысле я теперь работаю также над историей отечественной философии советского периода. Удивительная вещь выясняется: масса штампов, предрассудков, общих суждений (всё там, дескать, было марксистское-размарксистское...).

 

Вот если говорить о Соловьеве, то статья о Соловьеве в «Философской энциклопедии» 70-го года трудно рождалась, и это известно. Рената Гальцева в своих воспоминаниях писала обо всех трудностях. Но ведь эта статья, на мой взгляд, куда лучше, чем другие энциклопедические статьи более позднего периода. Какая там библиография, в том числе западная, какая фактура! Как это оказалось возможным? Ответ на вопрос можно дать лишь посредством скрупулезного объективного историко-философского исследования и сопоставления.

 

Думаю, что в этой теме — философия Запада и философия России — есть очень много великолепных примеров. Возьмем, в частности, наших российских исследователей античной или средневековой философии. В этой области были первоклассные исследователи и труженики. И совсем не так обстояло дело, будто они повторяли и перепевали то, что делалось на Западе. Они сами все это читали на языках оригиналов, глубоко исследовали. Думаю, что объективное раскрытие основательности, заслуг и дореволюционного, и в советское время выживавшего, развивавшегося антиковедения (блестящие примеры — Лосев, Асмус, Аверинцев), еще ждет своих исследователей.

 

Но я думаю, Михаил Викторович, что наше интервью порядком затянулось. В заключение я снова хочу уверить Вас — а Вы душа и ум всей работы, — Ваших коллег, помощников (среди них в первую очередь Вашу замечательную жену и неизменную помощницу во всех делах Соловьёвского семинара Ларису), что искренне считаю многогранную соловьёвоведческую деятельность ивановцев выдающимся патриотическим вкладом в отечественную и мировую духовную культуру. Она, увы, не оценена по достоинству на формальном, официальном уровне, но это другой вопрос. Да ведь нам, ученым России, ко всему такому, увы, не привыкать...

 

Пусть Вас согревает то, что коллеги-профессионалы, студенческая и аспирантская молодежь думают о Соловьевском семинаре с теплотой, признательностью и желают Вам дальнейших успехов.

 

М. Максимов: Спасибо, Неля Васильевна, за замечательную беседу, за Ваши книги, вызывающие интерес не только у профессионалов, но и у думающей молодежи.

 

 

Беседа Е. Ознобкиной с Н.В. Мотрошиловой

Журнал "Логос", 2000



Е. Ознобкина: В последнее десятилетие отечественное философское сообщество активно занималось работой восполнения. Я имею в виду прежде всего переводы и издание тех философских текстов, которые входят сегодня в обязательный интеллектуальный оборот западной гуманитарной мысли. Многие из них уже стали классикой западной философии ХХ века. Мы получили, едва ли не в одночасье, в русском переводе, огромное число философских текстов, в том числе, текстов сложнейших, вписанных в контекст интеллектуальной жизни современного Запада. И эти тексты существуют теперь для нас, здесь, в странной форме “готового продукта”, процесс становления которого, в реальном времени, мы не прошли. Конечно, возникает естественный вопрос о культурной возможности дешифровки этих текстов. Но мне сегодня кажется более важным обсуждать другое. Работа культурного восполнения весьма достойна и, в виду той ситуации интеллектуального провинциализма, в которой мы оказались, необходима, однако, по сути, она бесконечна. А ведь хочется еще и жить в современности, быть включенным в нее, иметь свой голос, не только эхом отвечать происходящему где-то…

 

Н.В. Мотрошилова: У этого вопроса есть много аспектов. Я думаю, наше приобщение к современной западной и восточной традиции сегодня может быть непосредственным. Мы можем не только изучать какие-то явления современной мысли, но и в них участвовать, знакомиться не только с литературой, которая определяет лицо современной философии, но с ее создателями, в общении постигая основные понятия, тенденции, стремления философов и направленность философских учений. По сравнению с тем, что было раньше, — это очевидный прорыв. В отечественной философии уже немало людей, которые разрабатывают философские идеи вполне в ритме современной мысли. Это, например, наши философы науки (такие, как Степин, Мамчур), логики, которые спорят с Хинтиккой. Или, например, школа Подороги. Гегелеведом мирового класса стала Марина Быкова, и это произошло потому, что ей повезло учиться гегелеведению в Германии, усвоить его современные темы, проблемы. Можно было бы назвать и многие другие имена.

 

Мне кажется, следовало бы по свежим следам написать историю отечественной философии последних десятилетий, чтобы обнаружить эти точки роста, зафиксировать их — показав, как началось взаимодействие с западной мыслью, как оно осуществляется сегодня. Конечно, степень замеченности нашей философии в мировой мысли и степень замеченности мировой философии — в нашей — существенно различны. Мы гораздо лучше знаем и учитываем работу западных коллег, чем они — нашу. И эта асимметрия — отчасти справедливая. В том смысле, прежде всего, что мы сами досадно мало делали и делаем (скажем, на государственном уровне, на уровне Академии), чтобы переводить лучшие философские работы России на иностранные языки. Хотя при этом я считаю, что в России созданы философские учения и произведения, которые достойны того, чтобы быть включенными в историю философии ХХ века.

 

Но если говорить об общем развитии отечественной философской мысли в ХХ в., то признать его нормальным нельзя: мы приобщаемся к мировому уровню и мировой философской литературе, к современной постановке проблем — с опозданием на десятилетия. В советские времена реакции на новые философские явления и феномены были такими, что возникало впечатление, будто и знакомиться-то с ними нет никакого смысла, поскольку все это ложь и обслуживание интересов буржуазии. Дело здесь не только в философии. Ибо историческое a priori российской жизни — это историческое запаздывание; мы, к сожалению, исторически опаздывающая страна. У Хельмута Плесснера есть такая книга “Запаздывающая нация”. Он имел в виду Германию периода до 2-ой мировой войны, и феномен фашизма выводил из того, что опаздывающей нации было обещано, будто она большим скачком, за короткое время преодолеет разрыв между собой и ушедшими вперед странами. У нас такие обещатели тоже есть. Нам тоже приходится преодолевать историческое запаздывание, но, к сожалению, история устроена так, что скачки оказываются скачками через пропасть, и в нее легко угодить.

 

В период с 90-х годов прошлого века вплоть до Октябрьской революции внутри российской философии было предпринято мощное усилие встать на уровень мировых проблем. Сделано за это время было очень много. И здесь одна из моих исследовательских тем — я специально и подробно прослеживала, даже не по десятилетиям, а по годам, как развивалась мысль в России и в Европе, и насколько российская мысль была замечена в Германии, во Франции. Перспективы были в начале ХХ века очень хорошие. Раннее бергсонианство, ницшеанство, неокантианство, философия жизни — были сразу замечены в России теми людьми, которые имели влияние на развитие философской мысли. А параллельно развивались парадигмы самой российской философии. Меня поразило, например, что в словаре Циггенфусса 1912 года говорится даже о профессорах Казанского университета. То есть и философы первого, и второго и даже третьего ранга были замечены в западной мысли. Но наступила Октябрьская революция (в начале 20-х годов еще что-то происходило, и это видно по переводам того времени; однако затем наступает обрыв традиции). И запаздывание, которое было и раньше, становится уже просто чудовищным и очевидным. Но недостаток марксизмом был возведен в особую доблесть: дескать, нам все это и не нужно. Только в 60-е годы появились отечественные исследователи, для которых уже не было вопроса, надо или не надо изучать, скажем, феноменологию и экзистенциализм. Но вопрос был в том, где достать книги. Если кому-то выпадало какое-то счастье, то этот человек мог иметь доступ к литературе. Мне вот, например, крупно повезло. Случайно, на какой-то конференции я встретила Людвига Ван Бреда, и он своей волей распорядился, чтобы мне высылали Гуссерлиану и тексты по феноменологии, — благодаря ему я давно располагаю хорошей библиотекой, так что я могла читать Гуссерля и гуссерлианцев в подлиннике. Но все равно, то, что мы, кто занимался подобными проблемами, делали, было запаздыванием на 10-15 лет. Наши работы не вошли по-настоящему в ритм движения западной мысли. Когда западные коллеги узнавали, что эти работы существуют, они приходили в искреннее изумление: вот есть такие люди, которые и там, за этим железным занавесом, читают Гуссерля и даже подчас знают его лучше, чем те, которым эта литература легко доступна. Но ведь все это абсолютно ненормально, все искажено, мы все время оказывались в неравных условиях. Опоздание это сохранилось и сейчас и, вероятно, сохранится в будущем.

 

Е.О.: Ваш диагноз не очень оптимистичен. Но мой вопрос шел к тому — как преодолеть этот разрыв, как нам сегодня оказаться деятельными соучастниками европейской интеллектуальной жизни?

 

Н.М.: Ваш вопрос: как можно преодолеть наш интеллектуальный, культурный разрыв? Я думаю, в ближайшее время это все же вряд ли удастся. Под преодолением я имею в виду вполне конкретные вещи, например, ликвидацию того пробела, который у многих наших философов имеется даже в отношении истории философии. Ведь многих и многих текстов не было. Сейчас положение очень изменилось — и классические философы издаются, и переведены многие тексты философов ХХ века, в том числе, наших современников, но все это, как всегда, с запозданием. Такие тексты мы должны были издавать в течение всех этих десятилетий, и те поколения, которые сейчас уже, к сожалению, завершают свою работу в философии по чисто возрастным причинам, — все эти поколения должны были уже опираться на литературу с начала своего профессионального пути, а они только сейчас открывают ее как некое новшество.

 

Е.О.: Но в философской области работают уже и новые поколения, для которых пласт современной философской литературы более открыт…

 

Н.М.: К сожалению, появление и освоение этой новой философской литературы часто имеет у нас случайный характер. Кто-то предложил: давайте мы это издадим — и появляются те или иные работы. Но при этом неизданными остаются некоторые классические работы ХХ века, последних десятилетий. Например, фундаментальные труды Хабермаса. Из истории второй половины нашего века его очень трудно исключить даже скептически настроенному историку. Хабермаса очень трудно переводить. Однако его произведения переведены чуть ли не на язык суахили, а до России труды его так и не дошли. Имеются в лучшем случае ссылки, цитаты, выписки...

 

Е.О.: Но ведь это старая наша привычка скорой расправы с текстом, когда читающий не входит в детали его сложной ткани, не проходит медленный путь размышления, когда он настроен на “выявление позиции” автора. Эта старая идеологическая привычка, мне кажется, работает и сегодня, когда то, что “транслируется” — это некоторое усредненное представление о “позиции” того или иного философа. И серьезные философские фигуры часто по-прежнему служат неким “квазиидеологическим” маркером, дело не доходит до развернутого отношения. Даже когда тексты появляются в переводе и становятся широко доступными — они мало кем прочитываются, — сказывается наше a priori, сложившееся на привычке к второ- и третье-источникам...

 

Н.М.: Да, эти появляющиеся сложные произведения современных западных философов куда как часто не прочитываются. В том числе, правда, и по вполне банальной причине. Всем надо куда-то бежать, зарабатывать деньги, книги читать некогда, а уж вдумываться в них — тем более. И это еще один фактор, работающий на сохранение отставания. Новые книги попадают в наше поле зрения, а когда попадают, то уже “перегорело”, в мире эта проблема оттеснена на задний план, уже появилось что-то новое.

 

Е.О.: Однако существует и еще одно обстоятельство. С одной стороны, может раздражать или удручать то, что модное философское имя, модный философский лозунг (“позиция”) становятся такими быстрыми “элементами мысли”, что по сути, они отрицают само размышление, они способны лишь символизировать “причастность” к современности, к тому, что обсуждается современными мыслителями. Такая быстрая и часто удачная вполне мимикрия. Но ведь, с другой стороны, тексты “молодых философов”, выдержанные в своеобразном жанре “философской политики”, — они действительно выводят наше размышление в современные пределы. И даже их поверхностность оказывается вдруг продуктивной… Например, Михаил Маяцкий, в послесловии к своему замечательному переводу текста Гуссерля “Начало геометрии” и Введения Жака Деррида к этой работе, быстрым ходом ставит под сомнение саму возможность встречи Гуссерля и Деррида, феноменологии и деконструкции — в русском языке и в России сегодня. Изобретение симпатичной метафоры “гео-метафизическая невозможность феноменологии в России” — как-то подменяет вопрос, не говоря уже о том, что отрицает эмпирический факт существования тех лиц, кто в России, здесь и сегодня занимается феноменологией… Мне интересно Ваше отношение к этому.

 

Н.М.: Вы знаете, может быть, это связано с моим характером или относится уже к моему возрасту, но я редко сейчас испытываю раздражение, даже когда вижу, что человек очевидно “выпендривается”, что ему нужно, например, заинтересовать собой каких-то людей на Западе, и он печатает в каком-то журнале статью на русском языке, в которой, между прочим, сказано, что философствовать на русском языке или невозможно, или не пристало, или что феноменология в России невозможна. Но к подобному, мне кажется, нужно относиться с чувством юмора и с пониманием того, что нашим вчерашним соотечественникам, устраивающим свою жизнь на Западе, приходится совсем непросто... Так и приключаются парадоксы, казусы: какого-то человека приглашают в западный университет как специалиста по русской философии, а он до хрипоты в горле доказывает, что сколько-нибудь серьезной философии в России никогда не существовало! Что же касается конкретно размышлений о судьбах феноменологии в связи с философией деконструкции, то к самой возможности сплава мысли, возможности размышлять на границе современной политологии, литературоведения, языкознания и, с другой стороны, феноменологии, экзистенциализма, — к этому я отношусь с интересом и ожиданием нового. В некоторых случаях это бывает талантливо, а иногда из подобного пересечения рождается новое направление мысли.

 

Подобный результат — школа Валерия Подороги. Я имею в виду не только его самого, но и те тексты, которые создают его ученики и коллеги. Не так давно я прочитала интервью Лены Петровской с Жан-Люком Нанси. Я знаю ее предыдущие работы, ее книги, они мне очень нравятся, но тут какой-то совершенно пронзительный эффект. Сам пример Нанси, конечно, поразителен; я не знала, что он живет с пересаженным сердцем, и я вдруг отчетливо осознала, что есть люди, которые “феноменологию тела” знают не понаслышке, не из умствований, на какие способны молодые люди, у которых ничего еще не болит... Читая это интервью, я задала себе вопрос: философия это или не философия? В этом интервью, в этом разговоре я увидела важные философские глубины, узловые для меня вещи. Поэтому к подобному новому жанру философствования я отношусь без всякого раздражения, с большим интересом, — когда это делается не эклектически, но когда талантливо сочетаются самые разные, в том числе, и жанровые подходы.

 

И это, кстати, мне кажется продолжением того почина, который принадлежит Ницше. Потому что философствование Ницше — это особый жанр. И пока мы не поймем, что это и философия, и не философия, что это особый сплав и особый жанр размышления, до тех пор мы вообще не научимся его читать. Ницше ведь все время цитируют, невзирая на то, что те или иные слова принадлежат не ему, а какому-то персонажу, какой-то маске, что они внутри какой-то роли. В книге “Ф. Ницше и философия в России” я попыталась с этой точки зрения разобрать “По ту сторону добра и зла”, очень подробно, шаг за шагом. Мое эссе называется «“По ту сторону добра и зла” как философская драма». Мне кажется, что пока мы не определим жанр произведения Ницше, мы не сможем найти ключей к чтению его текстов. Эта идея звучала и у Валерия Подороги, и у некоторых других авторов. Но нужен тщательный анализ с точки зрения технологии текста. Ведь в качестве отправной точки мысли может быть взят не философский текст, а, например, художественное произведение, поэтический текст, что-то еще. Вот тот же Валерий Подорога в книге “Феноменология тела” рассматривает ведический гимн, тексты Достоевского, работает с Гуссерлем, с Бергсоном, обращается и к Мерабу Мамардашвили. То есть он берет целый набор квазиобъектов, текстов, каких-то личностных присутствий, и от этого отправляется его собственная мысль. Кто-то скажет, что это не философия. Но для меня это настоящая, подлинная, интересная, глубокая философия. Конечно, подход этот субъективен, конечно, он связан с абсолютизациями и редукциями. Но мне вообще не по душе, когда люди застревают на оценочных моментах: вот это — подлинная философия, а это — не подлинная.

 

Я часто размышляю вот над какой темой: ведь все лучшее, что сделано в философии, сделано редукционистами, и даже редукционистскими экстремистами. Например, феноменологическая редукция: я все очистил, встал на эту позицию, и с нее я не сдвигаюсь. Или моя позиция — cogito, от этого я отправляюсь. Фактически, все это редукционизм. Гуссерлю принадлежит не открытие этого метода, а только его артикулирование. Гуссерль показал, что редукционизм есть во всей трансценденталистской философии, и он огранил этот метод для собственных целей. Но можно двигаться не к чистому cogito с его исключением тела (хотя это сложнее, в вопросе о “мыслящей вещи” тело каким-то образом присутствует), но, наоборот, пытаться сориентироваться на тело, как если бы у него не было сознания, как если бы вообще не было никакого субъекта. Возможна такая редукция? Конечно. Из этого могут выйти очень плодотворные исследования. Даже редукционистское “ожесточение” может дать хорошее и интересное продвижение. Если рассмотреть историю философии, то можно увидеть: почти каждый философ осуществляет не что иное, как редукцию некоторой проблематики, некоторых методов, осуществляя движение к собственной площадке и даже абсолютизируя cвою позицию. Это диалектический материализм любил утверждать, что необходима целостность, где все проблемы решены. Редукционизм в философии — очень эффективный метод. Однако надо признать и право других людей на собственные редукции. Но, знаете, я замечаю, что даже люди, которые могут признать справедливость такой установки, — не способны превратить ее в максиму своего поведения. Они не могут встать на иную точку зрения, и продумать ее в ее логике.

 

Е.О.: Может быть, дело еще и в том, что даже, казалось бы, освободившись от идеологических обязательств, отечественные философы достаточно редко заявляют теоретическую позицию как свою, личную, они не философствуют от лица Я (как это делал, например, Мераб Мамардашвили и что было, может быть, самым поразительным для его слушателей), от собственного имени, многие по-прежнему предпочитают находиться в более привычной для отечественных гуманитариев метапозиции “историка философии”…

 

Н.М.: У нас не то чтобы отсутствует потребность четко заявлять собственную теоретическую позицию, но это не так распространено, как хотелось бы. Правда, такого рода нерешительность и скромность я готова подчас одобрить гораздо больше, чем позу тех людей, которые из всего, что попало под руку, стараются сделать позицию. Мамардашвили, действительно, говорил от Я, он, можно сказать, метафизицировал саму эту позицию, я-позиционность он превратил в некую метафизику, в которой искал самые разные — и картезианские, и иные корни. Но ведь для этого надо было иметь значимое Я. Для этого нужно было иметь такую “самость”. А вот я, предположим, принадлежу к числу людей, которые хотят и любят писать от первого лица, но не придают этому метафизическое значение по отношению к собственным усилиям. Я, например, не уверена, что могу сформировать какую-то исключительно самостоятельную позицию. Здесь сказывается еще определенная робость историка философии. Наверное, я несколько преувеличиваю, но все же от историко-философской работы до претензий на формулирование собственной позиции в философии немалое расстояние.

 

Е.О.: Современная философия говорит на разных языках. Есть язык аналитической философии, язык феноменологии, “дерридианский”, “фукианский” язык… С нашей территории, как кажется, ушел язык советского варианта марксизма. Как Вы полагаете, какой язык или какие языки сегодня могут быть более адекватны нашей культурной ситуации, иметь шанс на развитие, быть интеллектуально продуктивными?

 

Н.М.: Я не возьмусь сказать, какой современный философский язык имеет, скажем, большие шансы развиваться на нашей отечественной территории. Может быть, мне более понятно, как разные языки взаимодействуют в философии. Эти языки действительно очень специфичны, они требуют подготовки, такой же, как овладение иностранными языками. То есть каждый раз речь идет о пространстве другого иностранного философского языка. Есть гегелевский язык, есть кантовский язык. Между ними существуют какие-то переходы. Это касается не только терминологии. Пространство между терминами заполнено очень активным философским языком. Как именно строятся фразы, как строятся образы, как совершаются переходы, как вообще членится книга — одно с другим находится во взаимосвязи. И все это составляет то, что можно назвать философским языком. Хотя мы привыкли обращать внимание только на терминологическую сторону дела, на наиболее яркие понятия, и считается, что, если ты овладел этими понятиями, ты овладел этим жаргоном.

 

Кстати, меня всегда поражало то, с какой легкостью гегелевским языком “овладевали” почти невежественные люди. Причем, те люди, которые почти никогда не читали Гегеля в подлиннике и очень редко читали Гегеля в переводах. Но стоило им где-то прочитать, что есть “в себе”, “для себя” и так далее, и легко оказывалось, что это просто их собственная речь, их собственный язык. Существует исследование того, насколько квазигегелевский жаргон соотносится с некоторым типом советского человека, советского философа. Его автор — Б. Гройс, ныне живущий в Германии. Об объясняет, почему “гегелевский” жаргон, переведенный в диалектический материализм, стал языком кружков по изучению марксизма-ленинизма. И — к слову — я вовсе не уверена, что “ушел язык советского варианта марксизма”. Он, увы, еще долго пребудет если не в речах (хотя и в них тоже), то в сердцах, умах многих людей, ибо другого языка мысли они не осваивали...

 

Войти в тот или иной язык на профессиональном уровне очень трудно. Особенно трудно, когда ты ставишь перед собой задачу перевода на свой язык. Я сейчас много работаю над ранним Гуссерлем и вижу, как сложен этот язык. В каждом предложении, в каждом его элементе тебя подстерегают ловушки... И эта трудность совершенно объективная. С гегелевскими и кантовскими текстами переводчики уже отчасти справились. (Здесь не надо начинать с самого начала, хотя надо прилагать новые и новые усилия.) Возможно, потому, что традиция перевода — более длительная. Сегодня, когда я уже более основательно владею вопросом, кто и как переводил Канта на русской почве, знаю, сколько прошло времени, прежде чем та или иная формула, тот или иной перевод укрепился, — я вижу, что нужно было пройти длительный путь. С феноменологией этот путь придется проходить с самого начала.

 

Как люди переходят от одного языка к другому? Наверное, это тоже очень трудно, хотя должна признаться, что лично я тут особых трудностей не испытываю. Для меня язык Канта, Гегеля и иные языки — не конкурирующие. Наоборот, у меня возникают ассоциации, помогающие пониманию. Если я встречаю Dasein у Хайдеггера, мне помогает то, что я отчетливо знаю, где Dasein есть у Канта. И еще я знаю о том, что во времена Канта слово Dasein — новичок в философском словаре, это новомодное слово, что не всегда принимается в расчет. Что же касается нового, современного философского языка, то лично у меня нет невосприимчивости к этому языку; в последнее время я довольно много читала и Деррида, и Делеза, и Хабермаса, то есть людей, говорящих на разных, на специфических языках. Для меня, конечно, существует следующая проблема: здесь я что-то понимаю, а здесь — не понимаю. Но я всегда расценивала такое непонимание как факт своей биографии. Не у Делеза плохой язык, просто, может быть, мой французский язык недостаточен, чтобы читать его с листа, как я читаю Хабермаса. Конечно, нужно достаточно времени, чтобы с новым языком познакомиться, проследить его систематически. Я не вижу причин, почему обязательно новые языки философии должны конкурировать. Существует и обратная ситуация — некоторые из молодых людей уже почти перестали воспринимать классический ясный язык. Я, кстати, к такому языку тяготею больше всего. Скажем, из многих исследователей я предпочитаю Пиаму Павловну Гайденко, которая пишет ясно, четко, кристально, всегда по делу, достаточно изысканно. Да и на Западе сейчас тоже довольно много таких авторов. Не все французы пишут, как Деррида. В немецкой литературе сегодня тоже формируется новый язык.

 

Е.О.: Освоение новых философских языков шло у нас через переводческую работу. Но ведь присвоение того или иного философского языка — совсем иное. И событие такого порядка в отечественной философской культуре вещь редкая. Мне кажется, что сегодня у нас появился пример достаточно продуктивного присвоения феноменологического языка. Я имею в виду работу Евгения Борисова, — он не только, с моей точки зрения, блестяще осуществляет переводы Гуссерля и Хайдеггера, но и сам мыслит на этом языке, способен самостоятельно находиться и двигаться в предметной области феноменологии…

 

Н.М.: Вы привели очень хороший пример. Евгений Борисов — мой бывший аспирант, он приехал из Томска уже с готовой темой, с уже имеющимися переводами, и мне сразу стало ясно, что это очень талантливый человек, новая звездочка на нашем философском небосклоне. Его перевод Хайдеггера, в частности, курса “Пролегомены к понятию времени” обладает многими преимуществами. Напрашивается сравнение с работами В. Бибихина, справедливо причисляемыми к сокровищнице российского философского перевода. Однако его перевод “Бытия и времени” заслуживает особого разговора. Как самостоятельное явление, как работа Бибихина он весьма интересен и ценен. Но все дело в том, что это — первое и пока единственное “присутствие” “Бытия и времени” в российской философской культуре, на русском языке. И, к сожалению, (я слышала это от многих учителей), перевод не помогает, а существенно затрудняет освоение этого классического произведения ХХ века. Поэтому тем, кто лишь осваивает философию Хайдеггера, я рекомендовала бы начать с упомянутого перевода Е. Борисова — пусть это еще не “Бытие и время”, но Хайдеггер здесь более внятен и адекватен. Но задумаемся вот над чем: сегодня, более чем через семьдесят лет после выхода “Sein und Zeit”, мы получили лишь первую публикацию перевода… Да к этому времени у нас должен быть уже десяток таких переводов! И если бы у нас был десяток переводов и Бибихин сделал бы одиннадцатый, это было бы без оговорок замечательное явление. Но именно по этому переводу студенты сейчас должны учиться...

 

И вот где еще лежит моя надежда. Россия — большая страна, у России есть провинции, и в этой провинции философия тоже будет “прирастать”.

 

Меня сейчас больше всего волнует проблема перевода на русский язык и классических, и современных текстов, в частности, немецких. В некоторых случаях мы действительно сталкиваемся с абсолютной невозможностью удачно осуществить перевод. Приходится останавливаться на более или менее удачных конвенциях. Я, скажем, не удовлетворена тем, как делаются переводы феноменологических текстов. Но что их — не издавать? Ждать, пока у нас появятся переводы высокого уровня, когда язык этот будет “и усвоен и присвоен”? Надо издавать самое оптимальное из того, что есть. Когда-то в России издали первый том “Логических исследований” Гуссерля, и очень жаль, что тогда же не издали второй том.

 

Но надо извлекать и какие-то уроки. А эти уроки состоят в том, что, занимаясь феноменологией и имея некую традицию работы, мы не сумели сделать так, чтобы у нас родилось поколение переводчиков феноменологической литературы. Сейчас мы наспех этому учимся и в какой-то мере наспех будем издавать тексты по феноменологии. Я не удивлюсь, если результаты будут не блестящими.

 

К концу века мы снова задаемся вопросом: что такое феноменология? Сегодня требуется уже какой-то метаязык для разноголосья языков внутри самой феноменологии. Кстати говоря, Гуссерль сам противоречиво соединял в себе, с одной стороны, свойства ригориста и редукциониста, то есть боролся за чистоту феноменологического языка, с другой стороны, он настолько хотел, чтобы этот язык овладел всеми, что в каждом видел феноменолога. Сейчас идут споры — можно ли хайдеггеровское понимание феноменологии вообще причислять к феноменологии. Многие считают, что нельзя. Я полагаю, что это вариант феноменологии, несмотря на то, что на протяжении эволюции Хайдеггера имеет место все больший и больший отход от феноменологического метода. А языки Гуссерля и Хайдеггера безусловно очень разнятся. Из отечественных исследований на эту тему мне всего ближе работы И. Михайлова и уже упомянутого Е. Борисова.

 

Возвращаясь к вопросу о том, какой современный философский язык, может быть, имеет большие шансы “прижиться” на нашей культурной территории… Это действительно сложный вопрос, на который, как сказано, я не знаю ответа. Как некоторый философский язык трансформируется в поле жизненного мира и как он затем перетекает в пространство идеологем? Но можно констатировать, что феноменологический и экзистенциально-персоналистский языки интенсивно проникли в наше культурное пространство. Другое дело — идеологизированная реальность широкого, в том числе политического дискурса. В немецкой традиции сегодня такое, например, понятие, как “жизненный мир” употребляется уже просто как обыденное выражение. Очень часто употребляется понятие Dasein. Не говоря о том, что в культуре, в литературе, в литературоведении, в психологии, в социологии — все границы давно перейдены, феноменологический язык уже давно распространился. И все же он не стал идеологическим языком. А может быть, в современном мире нет потребности в каком-то едином идеологическом языке?

 

Наверное, заслуживает отдельного обсуждения вопрос о том, к каким языковым формам и квази-образованиям можно свести то, что господствует на поверхности, в языке политики. Этим вопросом я никогда не занималась. Хотя, конечно, когда я бываю в Германии, то всегда и смотрю телевизор, и слушаю радио, интересуюсь этой жизнью, и у меня есть чисто житейское представление, как говорит тот или иной политик, какая у него речь, какие слова он употребляет. Но я никогда не исследовала вопрос, к какой философии ближе этот язык. Кстати говоря, на этот вопрос очень трудно ответить и применительно к нашему политическому пространству. Какой язык сформировался сейчас? Как его можно определить? Наверное, специалисты знают, какие слова чаще всего встречаются, какие идеологемы уже сформировались. Но откуда идут языковые влияния? Влияет ли на это философия? Вряд ли.

 

Е.О.: Но не преуменьшаете ли вы возможности такого культурного влияния просто потому, что в России интеллектуальный багаж отечественных гуманитариев, а в их числе и философов, для широкого социального применения — не востребуется? Да и сами, скажем, отечественные философы (за редким исключением) практически не выступают как публичные фигуры, не являются независимыми авторитетами для общественного мнения, не дают свой анализ тех общественных проблем, которые, вообще-то, требуют квалифицированного, умного анализа, а не только бесконечной политической аранжировки.

 

Н.М.: Конечно, в этом отношении есть отличие жизни в России и на Западе. Например, если в Германии по вопросам политики высказывается Хабермас, то интеллигентные люди видят: таким образом философия влияет на политику. Но я бы не стала преувеличивать это влияние, скорее, оно косвенное, опосредованное, и, опять-таки, происходит это благодаря тому, что западные философы делают то, что почти не делают наши соотечественники-философы. Вот пример. Хабермас постоянно работает над философией права с юристами, с юристами-теоретиками и практиками. И если расспросить тех политиков и тех юристов, которые имеют дело с правовыми документами, то им идеи Хабермаса известны. Хабермас, например, участвовал в философско-правовом, юридическом решении очень конкретных вопросов общественной жизни Германии. Скажем, вопроса, который и у нас сейчас дискутируется: о том, является ли конституция основным законом государства в том смысле, что ей принадлежит некое право на постоянство. Ведь возникают новые прецеденты, появляется новая практика. Откуда возьмутся механизмы к изменению конституции? Это совершенно конкретный вопрос — как менять конституцию. И можно показать, какие существуют переходы от общей теории Хабермаса, от его теории коммуникативного разума, коммуникативного действия — к его философии права. Философия здесь переливается в правовую практику, и голос философа оказывается услышанным. Впрочем, я не утверждаю, что таких философов много, да их и не может быть много. Представить себе аналогичную ситуацию у нас просто невозможно. За исключением, пожалуй, Эриха Соловьева, я не знаю философов, которые вообще влияют на сферу права; ведь нет и запроса со стороны, скажем, правоведов на философию права.

 

Е.О.: Таким философом, близким к социальной практике, был и Мишель Фуко. Его “тюремный проект” 70-х годов, направленный на то, чтобы сделать этот карательный институт прозрачным для общества, как известно, повлиял на последующую тюремную реформу во Франции.

 

Н.М.: Да, здесь опять можно показать, как теоретическая работа перетекла в некие практические предложения и требования, которые были услышаны. В таких случаях необходимы, как минимум, две вещи: теоретическая работа должна доходить до некоторых важных судьбоносных проектов; но в сфере практической должны быть люди, которые хотят и могут услышать философов. Все это очень тесно связано с тем уровнем преподавания философии, который существует в Европе, в частности, во Франции. Жизнь западного сообщества имеет некую единую ткань. У нас — может быть, от того, что офилософствование всего набило оскомину — философии чуждаются, уровень философской культуры в обществе очень низок. А фигуры, чей авторитет в культуре был бы так же высок, как авторитет Мераба Мамардашвили, у нас сегодня нет.

 

Е.О.: И последний вопрос: чем Вы сейчас занимаетесь?

 

Н.М.: У меня есть некоторые обязательства. Мы сейчас готовим второе издание учебника “История философии: Запад-Россия-Восток”, и мне как одному из основных авторов придется серьезно над этим поработать. Учебник имеет популярность, и поэтому ряд издательств предложили его переиздать. (Мы остановились на предложении издательства “Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина”, где выходило первое издание.) Я также продолжаю работать над подготовкой двуязычного издания Канта. Сейчас мы заканчиваем подготовку “Критики способности суждения”, должны издать ее в начале следующего года. В течение нескольких последних лет я усиленно занимаюсь и феноменологией. Это моя первая любовь, и роман длится всю жизнь. В общем, я сознаю свой долг перед читателями: так много накоплено материала... Я наметила написать большой труд по феноменологии. Сейчас занимаюсь ранней феноменологией, продолжаю свой цикл по “Логическим исследованиям”. Подготовила работу по интенциональности в “Логических исследованиях”, а еще — работу по лекциям 1907 года “О вещи в пространстве”. В настоящее время у меня есть возможность поработать в архиве Гуссерля в Кельне. Есть, конечно, и параллельные работы. Скоро выйдет первый том восьмитомного немецкого издания С. Франка. Я написала предисловие к первому тому ("О предмете знания”). То есть русской философией я тоже все время занимаюсь. Меня интересуют последние два десятилетия 19 века и первые два десятилетия 20 века. Хотелось бы максимально точно проследить параллели в развитии западной и русской философии. И я уже опубликовала несколько предварительных материалов, например, “Соловьев и Спиноза”, “Соловьев и Декарт”, “ Соловьев о Ф. Ницше” и др.