Институт Философии
Российской Академии Наук




  Пристрастный участник
Главная страница » Ученые » Научные подразделения » Сектор истории западной философии » Страницы истории » ВОСПОМИНАНИЯ » Интервью с Н.В. Мотрошиловой » Пристрастный участник

Пристрастный участник

Текст интервью публикуется согласно сайту журнала "Русский журнал":


Нелли Мотрошилова. Пристрастный участник (беседу вел Андрей Парамонов) // Русский журнал (электронный проект: www.russ.ru; http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Pristrastnyj-uchastnik).

Дата публикации: 31.12.2008

 

 

Пристрастный участник


Беседу вел Андрей Парамонов

Дата публикации: 31.12.2008

 

В 2008 г. издательстве "Канон+" вышла книга Нелли Васильевны Мотрошиловой "Мераб Мамардашвили. Философские размышления и личностный опыт". В нее вошли статьи и тексты выступлений, написанные автором в разные годы, посвященные философу Мерабу Константиновичу Мамардашвили. К книге прилагался диск с архивной записью нескольких лекций М.К. о Канте, прочитанных им весной 1982 года в Институте психологии.Заинтересованный читатель впервые получил возможность встречи с "аутентичным" Мамардашвили, смог ухватить авторскую интонацию, почувствовать ритмику произносимой речи, а кто-то – неожиданно обнаружить редакторские привнесения в изданном ранее тексте лекций. Книга имела несомненный успех – достаточно большой по нынешним меркам для интеллектуальной литературы тираж разошелся в считанные месяцы.

 

 

Андрей Парамонов: Незадолго до встречи с вами, Нелли Васильевна, я просмотрел несколько книг, изданных в 90-е годы по материалам посвященных Мамардашвили философских чтений, которые проходили в связи с выходом "Кантианских вариаций" и "Лекций о Прусте". Кстати, некоторые из дискуссий вы приводите и в книге. Что бросается в глаза по прошествии более десяти лет, так это удивительная заинтересованность участников круглых столов, несмотря на серьезные различия в подходах и методах анализа творчества М.К., в совместном обсуждении, готовность к дискуссии. К сожалению, сегодня зачастую сама возможность нахождения общего пространства обсуждения оказывается проблематичной.


Нелли Васильевна Мотрошилова: С этим я абсолютно согласна, и у меня есть свои грустные переживания по поводу "утраченного времени"… Я недавно снова вчиталась в материал известного круглого стола по феноменологии, который был организован в 1988 году в редакции "Вопросов философии". Теперь ретроспективно всплывает новый повод для горечи: могли ли мы тогда предположить, что Мерабу Константиновичу оставалось жить всего два года…

 

Это происходило еще в советское время, еще не распался Советский Союз, и соответственно участвовали феноменологи из разных городов и сейчас уже бывших советских республик, теперь независимых государств. Так, среди других выступали: Мераб Мамардашвили (тогда, как известно, уже живший и работавший в Тбилиси), Т. Тузова из Белоруссии, А. Рубенис, Ю. Розенвальд, Р. Кулис, М. Кулэ, Э. Буцениеце – все из Риги, целый десант из Латвии! Шла, как мне кажется, дружная взаимополезная – через дискуссии равных – исследовательская, научная, проблемная философская работа. (И как-то не предчувствовалось, что скоро наши молодые коллеги из Прибалтики, работавшие с нами, приглашавшие нас к себе, об этом как бы забудут…)

 

Была предпринята попытка подвести какие-то итоги: что мы сейчас делаем, что было бы хорошо сделать. Поскольку я организовывала этот круглый стол, передо мной, естественно, стояла задача во вступлении показать, как я вижу панораму мирового феноменологического исследования, где – в каких точках, городах, изданиях воплощена деятельность феноменологов и т.д. Могу себя похвалить: я это сделала добротно. А ведь тогда еще не было такой открытости информации, так что не так просто было ее собрать. И можно вот что сказать о коллективной работе отечественного феноменологического сообщества: там был большой разброс собственных позиций – при этом серьезный интерес к идеям, публикациям, высказываниям друг друга. Создавалось совершенно явное ощущение, что все же есть именно сообщество, сообщество феноменологов, которые работали в нашей стране. Центрированность этого сообщества вокруг Мамардашвили вырастала естественно. Я помню: Мераб восседал вальяжно, он явно подзаводил, в добром смысле слова провоцировал аудиторию своими замечаниями, рассуждениями. Изрекал что-то такое, что могло быть малопонятным или требовало каких-то разъяснений, интерпретаций, что возбуждало споры. Помню, между мной и им случилась такая дискуссия. Мераб утверждал, что настоящая феноменология – феноменология прустовского типа: когда мы находимся в поле живой работы с феноменом и, следовательно, как только пропадает неповторимость ситуации, невозможна и феноменологическая работа. А я ему возражала: ведь есть различие между тем, как описывает феномен Пруст, и тем, как работает с ним Гуссерль, – это очень плодотворное различие, которое выливается в разнообразие видов феноменологии. Но даже если феноменология построена по-прустовски: если речь идет о каком-то живом, неповторимом феномене (церковь в Комбре или попытка "вот теперь" вглядеться в свое восхищение и т.д.), то все равно никуда не уйти от какой-то типологизации, обобщения, т.е. движения ко всеобщности. Когда это философская работа, то ничего другого не дано.

 

Я прочитала материал встречи, дискуссии 1988 года с чувством ностальгии и грусти, ибо сейчас ничего подобного представить себе не могу. Это был какой-то живой, совместный дискурс. Да, мы были более молодыми, и время было другое. Мы тогда ценили общение; наши разговоры о философии были для той поры достаточно смелыми, необычными; объективно они были вполне на уровне дискуссий, которые велись в западной феноменологии. Мы очень ценили это наше общение. Из него рождались книги. С упомянутыми рижскими феноменологами, например, мы сделали вместе три книги. Итак, общение было живое и продуктивное.

 

На мой взгляд, в вашей книге о Мамардашвили тоже проступает то, что ощущается как "живое и продуктивное", удивительный сплав личного сопереживания и точного анализа. В каком-то месте вы прямо говорите, что ваш подход к философии и личности Мамардашвили "не просто субъективен, а пристрастен". Я думаю, что та пристрастность, которую вы имеете в виду, это пристрастность особого рода, с которой вряд ли соотносится представление о необъективности.


Н.М.: Очень важный для меня пункт. Это и сейчас меня занимает. Когда я начинаю описание, исследование того, что было, но что уже исчезло и не может быть повторено (наблюдение, жизненный опыт – а то был наш опыт, и мы вспоминаем его в связи с другими людьми, их жизнью, их – увы! – уходом от нас, понимая, что и наша жизнь уходит), – то я уверена, что тут нет и не может быть внесубъектного, беспристрастного описания или воспоминания. Поэтому лучше сразу признаться в этом. А вот есть ли тут что-то объективное, судить читателям, особенно тем, кто все это сам пережил…

 

Но вы же не хотите признаться в том, что ваши рассуждения о М.К. ненаучны?


Н.М.: Насчет "научности" – не знаю, ибо многое зависит от ее понимания. Но, во всяком случае, в историко-философской работе я ценю то, что можно назвать качеством, проверенным, подтвержденным результатом и т.д. Меня смущают такие описания, которые нельзя верифицировать. Очень часто можно опровергнуть вранье, непроверенные утверждения. Допустим, в одной работе Мочульского о В. Соловьеве, в частности об "Оправдании добра", написано, что в данной книге не фигурирует категория бытия. А любой указатель к "Оправданию добра" покажет вам многочисленные употребления понятия, категории бытия. Если работаешь с текстом, то не следует делать каких-то утверждений, которые не могут быть документально подтверждены. И не надо писать о чем-то, если ты не владеешь соответствующим материалом. Один коллега пишет, что Кант не употреблял понятие "дух". Но Кант употреблял это понятие. Редко, но употреблял. Такие неточности, впрочем, легко устранить. Но бывают другие неточности, – когда очень хочется развить свою концепцию, не учитывая фактов или перевирая их. Я помню, когда в прежние времена кто-то из круга наших философов (кажется, это был Эрих Юрьевич Соловьев) как-то сказал, что тоскует по такому человеку, который придет и скажет: он хочет философствовать на основе утверждения, что верной точкой зрения является объективный идеализм. Я понимаю, в то время сказать или написать такое было невозможно, поэтому можно было и тосковать. Конечно, философ имеет право на любую концепцию: и объективный идеализм, и мистику, и все, что угодно. Любая концепция имеет право на существование, лишь бы она была развита по определенным правилам. Но если кто-то захочет доказать, будто Кант – объективный идеалист, то это меняет положение. Вот я буду утверждать, будто у Гуссерля есть только аналитика и нет никаких попыток предпринять синтез сознания. Утвердил – и на этом построил концепцию. Но исследователь истории философии находится в материале, и с ним нельзя обращаться, как тебе удобно.

 

Подзаголовок вашей книги – "Философские размышления и личностный опыт". Что такое личностный опыт в связи с философскими размышлениями?


Н.М.: В данном случае я имела в виду личностный опыт Мамардашвили. Я хотела бы его соотнести с его философией. Тип его личности, характер, ценности (конечно, как я их понимаю). Разумеется, и мой личностный опыт здесь отбросить, отмыслить невозможно. Для меня это вообще очень важная тема, можно даже сказать – профилирующая. Думаю, мне что-то удалось сделать на этой линии. Например, в книге "Мыслители России и философия Запада" я попыталась охарактеризовать – на примере В. Соловьева – этот личностный тип, который я называю личностью, озабоченной бытием. К этому типу я бы отнесла Хайдеггера. Думаю, что и Мамардашвили – философ сходного типа. Я это пытаюсь доказать. Но это только один срез такого личностного типа или личностного опыта, а в принципе возникает пересечение каких-то черт – и уже в этом пересечении Мамардашвили не окажется вместе с Хайдеггером… И, кстати говоря, он не любил Хайдеггера. Я это могу засвидетельствовать. Много раз с ним на эту тему разговаривала, и он выражал свое недоверие к философии и личности Хайдеггера. Возможно, тот раздражал его сложностью языка, да ведь и читать его надо было, конечно, по-немецки. Мераб не знал немецкий язык настолько, чтобы свободно читать Хайдеггера. А это, как известно, дико трудное чтение…

 

Личностное восприятие – оно не такое, как в кондовой истории философии. Изучая какой-либо текст, историк философии, конечно, имеет дело с омертвевшим продуктом. Но его может занимать вопрос: а что было до этого, какие переживания, устремления личности философа вложены в текст? Важна не только работа с текстом, во всяком случае для меня. Личность философа, в чем я убеждена, не пропадает, не угасает в философском результате, а так или иначе выражается в нем.

 

В вашей книге, которую можно назвать своего рода путеводителем по текстам Мамардашвили, тем не менее почти совсем отсутствуют ссылки на его прижизненные печатные работы. Почему?


Н.М.: Во-первых, мои отклики "исторически" возникали "по поводу" – в связи с посмертными изданиями работ Мамардашвили. Во-вторых, мне не слишком нравятся его прижизненные работы, во всяком случае, не нравятся некоторые из них.

 

А в чем причина?


Н.М.: Ну как вам сказать? Тут много причин. Мне, например, не нравится его книжка "Форма и содержание в философии Гегеля". В ракурсе истории философии советского периода (отнюдь не истории "советской философии" – к ней Мераб, да и некоторые другие авторы не имели отношения) эта работа существенна как результат и форма свободной исследовательской мысли. Но думаю, как гегелеведческая работа она отнюдь не блестящая. Я многие годы занимаюсь гегелеведением профессионально и знаю многое из того, что делается в мировой литературе, каковы здесь историко-философские, теоретические достижения. У меня аллергия на такие писания о Гегеле, в которых нет переклички с интересными рассуждениями и идеями мирового класса. К сожалению, при большой содержательности – у Мераба там немало интересных рассуждений и идей, которые потом проросли у него в концептуальные, самостоятельные решения – эта книга, посвященная Гегелю, лучших качеств мирового гегелеведения не имеет. Если бы мне предложили назвать добротные отечественные гегелеведческие работы советского периода, то я бы эту книгу в перечень (куда бы вошли книги Бакрадзе, Гулыги) не включила. Хотя, повторяю, там есть немало интересного с теоретической точки зрения, сказанного "по поводу" Гегеля.

 

Работа М.К. о рациональности мне нравится гораздо больше. Я ею пользуюсь, на нее ссылаюсь.

 

Вы говорите о "Классическом и неклассическом идеале рациональности"?


Н.М.: Да-да, об этой работе. Но она, на мой взгляд, трудно, даже коряво написана. Книга как бы не отделана. Она сложна не только потому, что сложна сама материя, а потому, что она как черновик, над которым еще можно было бы поработать. Хотя в ней бездна интересных самостоятельных идей, к последним надо пробираться сквозь частокол не самой лучшей формы изложения.

 

А вот "Символ и сознание"?


Н.М.: Что касается "Символа и сознания", то это для меня, пожалуй, самая трудная работа. В своей книге я сделала оговорку, что не все в произведениях Мамардашвили мне (сегодня) понятно. "Символ и сознание" – именно такая работа.

 

Вы разделяете для себя письменные работы Мамардашвили и то, что было опубликовано позднее: его публичные выступления, лекции. Не видите ли вы внутреннюю потребность самого М.К. перейти на публичный характер философствования? В какой мере смену характера философствования можно объяснить своего рода попыткой уйти от репрессивных ситуаций, связанных с трудностью публикации? Нет ли более глубоких философских причин такого ухода?


Н.М.: Думаю, что только одна сторона объяснения состоит в том, что Мамардашвили не публиковали. Все же публикации были возможны, они отчасти состоялись. Я полагаю, главная причина была в том, что Мераб действительно был внутренне склонен к сократическому типу, характеру философствования. Во всяком случае, я знаю такие эпизоды, когда работа над предварительным текстом выглядела для него как бы "насилием" над теперешним временем, уникальными переживаниями и пр. И ведь каждому (также и говорящему) автору это знакомо. Прочитаны лекции, сделан доклад, состоялась дискуссия – многое проговорено, пережито. А когда сказанное расшифровано, слегка переработано в текст, уже неохота со всем этим возиться.

 

Тут есть одна страница, о которой я просто хочу рассказать, как все это было, ибо вокруг были несправедливые инсинуации. "Кантианские вариации" в изначальном виде подобной записи Мераб дал в наш сектор истории западной философии на обсуждение. Там не было двух мнений: надо печатать, это очень интересная работа. (Я оставлю сейчас в стороне вопрос о том, как она выглядела на фоне мирового кантоведения. Это острый вопрос вообще не обсуждался.) Вместе с тем рукопись не была полностью готова к публикации. Над ней нужно было посидеть. Самому Мерабу. Не кому-нибудь, а ему и не повинуясь чьим-то рекомендациям, а следуя своим стандартам. Притом на обсуждении, что обычное дело при любом обсуждении, высказывались пожелания, замечания. И Эрих Соловьев, как человек, который очень тщательно работает над текстами, наиболее ясно выразил мысль о том, что над редактированием текста надо поработать. И ничего другого не было сказано. Правда, у меня хватило в то время ума сказать, что скорее это дело Мераба – как хочет, пусть так и делает. А хватило у меня ума просто потому, что я видела: Мераб охладел к сделанному, он не хочет корпеть над текстом. Он сам мне сказал об этом: кто-то расшифровал; а дальше ему с этим материалом возиться не хотелось. Тем не менее "Кантианские вариации", о чем я писала, вновь и вновь возвращаясь к этому тексту, – знаменательное событие, причем скорее не как письменный, а как устный "текст". Вот почему я рада, что к книге приложен упомянутый диск. Что дает нам поворот к совершенно новой теме об издании трудов Мераба в аудиоварианте.

 

Это существенный момент: Мераб свои мысли о Канте проговорил, сообщил устно, в контакте с аудиторией. Он с этим очень сжился, ему было так сподручнее, вернее, он действительно возлагал особые надежды на "звучание" мысли. И здесь вещь тоже очень личностная. Да и как тут не связать результат с личностью? Мераб ощущал себя вольготно в стихии устного "текста", проговаривания (хотя там, конечно, было много своих проблем, было немало специфических трудностей). И поэтому, если уж так поставить вопрос (хотя, может быть, в форме "или – или" он поставлен неправильно): стал ли он "устным" философом потому, что запрещали, или потому, что он сам так хотел, я бы ответила, что тут и то и другое было. Но главной с некоторого времени стала внутренняя потребность говорить, проговаривать философию и "говорить" свою философию, как бы раскручивать мысль, идею во время разговора, живого контакта с аудиторией.

 

Тут уж я заодно признаюсь, что я почти не слушала его лекции. Пришла один раз, другой, третий – мне не понравилась сама атмосфера: все это несколько носило характер культа; а главное, мне казалось, что люди, которые разжигают этот культ, сами мало что понимают из философии Мераба. Мне, например, на слух многое было уловить трудно. Это тоже личное: я – зрительный человек, люблю видеть текст, причем прочитать его один раз, потом другой, потом еще и третий. Так же и с письмом: я пишу один раз, потом поправляю, потом еще раз – сколько возможно поправляю. Все время верчусь с текстом. Слуховой, т.е. одномоментный, сразу "исчезающий" текст мне (возможно, не только мне) ухватить сложнее. И вот когда появились "вторичные" – по отношению к устно-слуховым – письменные тексты Мераба, то (несмотря на многие источниковедческие изъяны, о которых пишу в книге) пришел мой час работы на мыслями, идеями, все же нашедшими в них отражение.

 

Но можно ли сказать, что для того, чтобы случилось событие мысли, нужны были слушатели?


Н.М.: Совершенно точно. Я уверена, что это так – для личностного типа Мераба. Не случайно же событийная феноменология Пруста была ему так близка. Да и слушатели были очень нужны – для философствования и, в частности, для того, чтобы не ворвался какой-нибудь "философ в штатском" и не прикрыл лавочку…

 

Нет ли здесь тогда проблемы, связанной уже с философским движением, развитием, что в какой-то момент времени Мамардашвили ощутил как философ потребность именно такого представления своей работы – и это внутренняя пружина, которую можно как-то ухватить, например, через анализ текстов. Где-то произошел переход, шифт.


Н.М.: Это интересный вопрос. Но понимаете, я не принадлежу к тем людям, которые за Мамардашвили все время ходили или все время его изучали, я не "мерабовед". Думаю, что такие люди тоже могут и должны быть. А потому не знаю, когда и как у него это началось. Хотя судьба и подарила мне многолетнее знакомство с ним – в сущности, с тех пор как мы вместе с Юрием Замошкиным составили нашу семью, а это 1966 год. Вот уже с этого времени Мераб в нашей жизни все время присутствовал. Мы очень часто встречались и в нашем доме, и в домах наших друзей (из которых настоящими и постоянными друзьями были Э. Соловьев – Е. Фролова, Б. Грушин – Н. Карцева, М. Степанянц – А. Сыродеев), разговаривали – причем разговаривали обо всем, в том числе и очень охотно о философии. (Я очень сожалею, что не записывала свои впечатления.) Не знаю, когда у него произошел этот шифт, когда появилось пристрастие к сократической форме мысли, но, мне кажется, это стало своего рода ядром его личности. Во всяком случае, я его личность так видела и понимала.

 

Вернемся вновь к личностному опыту, может быть, в несколько более философском ключе. Мне хотелось немного поговорить о главке из вашей книги "Когито. Двуединый путь к трансцендентальному эго" – о Гуссерле и Мамардашвили.


Н.М.: Да, мне очень дорога эта работа – как и важны тема, проблематика.

 

Правильно ли я понимаю, что, говоря о двуедином пути cogito, вы выбираете в качестве образца такого двуединого пути Декарта?


Н.М.: Нет, я в данном случае имела в виду другое. Я полагала под двуединым путь, с одной стороны, Гуссерля, с другой стороны, Мамардашвили: разные пути, но ведущие к одной цели.

 

Насколько я понимаю, оба эти пути присутствуют у Декарта.


Н.М.: В какой-то мере. Декартовское cogito – это то, что оба философа хотят осмыслить и, главное, что они хотят использовать и для своей философии, и для развития своей личности. "Аутентичный" ли это Декарт – другой вопрос. Так вот в декартовском cogito оказалось еще много всего зашифровано, и это как бы проговаривалось – проговаривалось и Гуссерлем, и Мерабом. А что-то не проговаривалось, но explicité как бы само проявлялось. И получается разнообразие аспектов, в том числе и тот, о котором вы говорите. А мне что было важно? Прежде всего показать два типа феноменологического движения, потому что и в данном случае меня волновала моя любимая феноменология больше, чем только философия Мераба сама по себе. Почему феноменология здесь значила для меня больше? Потому что, условно говоря, есть две принципиальные для философии возможности описывать путь cogito как его (возможно) задумал Декарт. При одном описании может быть совершенно безразлично, что именно Декарт "придумал", открыл cogito. Это и есть путь Гуссерля. Есть некоторые структуры, сознание как бы осознает себя само – и для этого оно избирает рупором Декарта; но это в принципе мог быть и другой человек. Ибо этот путь всеобщ – его можно научно доказать, повторить. А у Мераба другая картина: у него cogito совершенно неотделимо от того, что размышление осуществляет француз, что это делает француз вот в таких условиях, что это дело личности, у которой есть такие-то и такие-то задачи. То есть если говорить, немножко огрубляя, то это как раз включение (Мамардашвили) или редуцирование (Гуссерль) личностно-исторического контекста.

 

Но событие cogito, его нельзя совершить усилием или достичь желанием дойти до него. Оно случается.


Н.М.: Оно в самом деле случается, но тот же Мераб говорит, и справедливо, что оно случается только благодаря большому участию воли. Он даже говорит, что мужчина должен это сделать, хотя он имеет в виду просто мужество совершить cogito – на свой страх и риск, один на один с миром. Иными словами, он имеет в виду просто долг, мужество, подвиг философской личности. И очень важно, что это происходит в условиях, когда всё – против такого cogito. Гуссерлю, строго говоря, это не столь важно. Ему важно лишь то, о чем вы говорите: это имеет абсолютно всеобщий характер. Если мы сказали: cogito ergo sum, то дальше мы можем так и только так его рассматривать, приходить к этому cogito, – вот что для Гуссерля существенно. Короче говоря, ему все моменты личностного, ситуационного мужества, сопротивления такой-то и такой-то среды не важны. А вот с точки зрения Мераба, cogito невозможно, если ты не говоришь себе: я это могу и я это должен сделать. Неслучайно такое понимание родилось у Мераба в стране, где (и здесь созвучие с ситуацией самого Декарта) не так-то элементарно было всякие такие cogito помыслить, из них твердо исходить, т.е. опираться на собственную свободную мысль.

 

Я помню, что когда первый раз читала эти тексты Мераба, то ощутила созвучие – я тоже так думала и так думаю сейчас. Более того, в моей ранней книге, где речь отчасти идет о Декарте (это книга 1969 года "Познание и общество"), есть аналогичные заходы. Отмечаю это не для того, чтобы сказать, что я раньше написала об этом, просто было сходное восприятие некоторых историко-философских ситуаций. Нам было в тех условиях важно, что из этого (и любого другого) философского акта рождается свобода или акт мысли рождается потому, что есть свобода. А кроме свободы – еще и то, что Мераб выражает словами: "Есть мужество держать мысль". Полагаю: почувствовать значение этой всеобщей структуры по-настоящему можно тогда, когда ты знаешь, что многое, если не все, тебе мешает "держать мысль", отклоняет от этой цели. То, на что ты хочешь опереться, от тебя ускользает, ты рассчитываешь на какую-то помощь, а это окажется не помощь, а обязательно сопротивление и т.д. Возвращаясь к сопоставлению и различению "Гуссерль – Мамардашвили": я полагала, что из-за некоторой фундаментальной феноменологической предпосылки и движения к трансцендентализму оба способа размышления над Декартом (и Гуссерля, и Мераба) имеют между собой немало общего. Это – во-первых. Во-вторых, каждый из них понимает размышления над Декартом как абсолютную неизбежность для философствования, без чего нельзя обойтись. Это элемент всякого философствования. То же можно сказать о феноменологии. Мераб на упомянутом уже круглом столе по феноменологии сказал точно так же о феноменологии: "Феноменология – необходимый элемент всякого философствования". Вот это я и имела в виду.

 

Разбирая путь cogito, вы говорите, что в ситуации движения в безвоздушном пространстве чистой мысли есть все же некие подпорки, которые позволяют удерживать мысли. Что это за подпорки? Что это такое?


Н.М.: В этом случае уместно вспомнить Канта, вернее, мамардашвилевские акценты в понимании великого философа. У Мераба часто встречается такая формула мысли, когда он говорит: "Этого не должно было бы быть, это не должно было произойти, это не должно было бы случиться". Например, когда Кант говорит о категорическом императиве, то для него удивительно совсем не то, что это чистый принцип, который нигде и никогда не реализуется. Для него удивительно то, что этот чистый принцип все-таки рождается, хотя бы в безвоздушном пространстве мысли. Почему? Мераб часто обыгрывает этот ход мысли на разные лады. Нет ничего, что должно было бы неминуемо, полностью создать ситуацию выполнения категорического императива. Человек – и по Канту, и по Мамардашвили – никак не является добрым, никак не является нравственным изначально. Но в царстве интеллигибельного, в чистом царстве мысли категорический императив надо помыслить, "положить" (setzen), как выражаются немцы. При том, что у человека нет никакой обязанности ни перед кем для выполнения чего-то подобного чистому императиву. Мамардашвили так, по-моему, толкует Канта, и мне лично это помогает читать великого философа. Я вижу, что упреки Канту – насчет того, что у него бессильный категорический императив, – это упреки абсолютно дурацкие. Потому что императив, повторяю, из интеллигибельного мира, и другим он быть не должен. Если его "чистые" требования сопоставить с жизнью отдельного человека, с развитием человечества, все более драматичным, если их сопоставить вообще с соотношением добродетели и преступления, то легко можно составить мнение о полном "бессилии" всех категорических императивов. Собственно говоря, нет ни одного события, ни одного поступка и нет ни одного человека, о которых можно было бы говорить как о "воплощениях" или носителях императива. Недаром Кант так отчаянно восстает против того, чтобы такими "воплощениями", такими образцами императива, морали считать святых, праведников и т.д. Для него это совершенно неподходящая материя для разговора о нравственности. Значит, получается, что все как бы безнадежно. Ничего морального не должно случиться. Но что-то все же случается? Почему императив категорический? Потому что мыслить его неуступчивым – значит вскрывать его смысл и телос. И вот это – реальная подпорка. Подпоркой он становится в качестве формы (о чем много говорит Мераб, толкуя Канта). Получается даже, что кроме знания о самой форме, о том, что это есть требования, что они нас к чему-то обязывают, ничего другого нет – как данности, как гаранта. Но для Канта уже форма должного – реальная подпорка. Вот почему, по Канту, мы все же вспоминаем о приговорах "удивительной способности в нас", а именно совести. Если мы говорим себе: "Да, я нарушил все правила" или "Я нарушил большую часть правил, и я грешник" и т.д., – то уже это значит: мы знаем о законе, долге, что уже немало. Мне кажется, что такую же картину, которую можно было бы назвать своего рода этическим пессимизмом или философско-историческим пессимизмом, выстраивает и Мераб. Иными словами: нет и никогда не будет "чистого" воплощения морали, есть и будет отклонение от всех нравственных образцов, но само существование этических императивов, знание о них и хоть какая-то ориентация на должное – подпорка, не всесильная, но и не бессильная. Я это разбираю в книге, конкретно показывая, что Мамардашвили даже благие намерения не принимает в расчет. Кант их все-таки отчасти принимает, а Мераб идет по пути этического пессимизма еще дальше.

 

Можете ли вы назвать среди работ Мераба Константиновича самые любимые?


Н.М.: Конечно, могу. Это те, о которых идет речь в книге. Это значит, что я предполагаю: быть может, мне удалось в них что-то понять. А какие-то другие работы не то что не любимы, они для меня пока еще (а может, уже навсегда) закрыты.

 

Вы иногда указываете на сложности работы с материалами по Мамардашвили. С одной стороны, проблемно-содержательного, а с другой – источниковедческого характера. Что вы имеете в виду под проблемами источниковедческого характера?


Н.М.: Я эти проблемы считаю совершенно неразрешимыми сейчас, после смерти Мераба. Но вырисовывается совершенно новая, прямо- таки ошеломляющая надежда: если появится Собрание сочинений Мамардашвили на дисках – я не знаю, как это может называться, – тогда возникает ситуация, которая, с одной стороны, очень неожиданная (думаю, о ней не мог, в эпоху магнитофонных записей, мечтать и сам Мераб), с другой стороны, полностью аутентичная. Есть произнесенные устные тексты, и есть современный слушатель. И тогда между автором и слушателем может возникнуть пусть заочный, но все же "непосредственный" контакт, возможна "совместная" работа. И я бы очень хотела дожить до того времени, когда появится поле понимания и интерпретации, основанные на этом контакте. Тут возникает еще один вопрос: как будет различаться восприятие тех людей, которые видели и слышали Мераба раньше, и тех, кто услышит его впервые только сейчас (но, увы, не увидит). Будет контакт слушателя с голосом того, кого уже нет на земле. Тут нет посредника (кроме техники и ее качества). Согласитесь, это совсем новая эпоха в "поле" понимания – и она, конечно, затребует особого слушателя. Снова завидую тем, кто обживется в этой эпохе и увидит ее результаты. Возможно, тогда и мыслители "сократовского типа" будут особенно востребованы…

 

Теперь возвращаюсь к вопросу о том, что существуют не только тексты, произнесенные самим М.К., но и положенные на бумагу. Они требуют, как и любые тексты, авторской корректировки. (А вышло, что коррекции предпринимают другие люди.)  Знаете, в своей жизни я встречала лишь одного человека, который говорил и писал одинаково, на мой взгляд. Это был С.С. Аверинцев. Он говорил какими-то отточенными фразами и так, как, вероятно, говорили наши интеллигентные предки. Я помню, что меня в Аверинцеве это просто поражало. Я слышала его пространный доклад; он говорил три часа. Для меня удивительно интересной была тема. Аверинцев рассказывал о реальных жизненных структурах, отношениях, институциях и т.д., благодаря которым в Древнем Риме рождалась духовная культура. И говорил он так, что создавалось впечатление: здесь "текст", который надо без всякой правки перенести на бумагу. Но сколько бы других людей я ни слышала, причем прекрасных лекторов и ораторов (каким был, например, мой муж Юрий Замошкин), такого впечатления единства речи и письма не возникало.  Я понимаю, что "приглаживание" высказанных мыслей к бумаге – проблема, которую приходится решать в 99% случаев. Текст надо править.

 

Правил и сам Мераб. В одной из публикаций представлен снимок его рукописи с его собственными, весьма обильными исправлениями. Но одно дело, когда правит сам автор, а другое – когда правит даже очень уважаемый редактор. Вот, например, Елена Ознобкина проделала с лекциями о Прусте самую деликатную работу. Априорно можно исходить из того, что любое редактирование, любая правка, нацеленная на то, чтобы придать сложному, неприглаженному тексту "благородную" (с точки зрения редактора) форму, – эта попытка уже искажает первичный текст, делает из него вторичный источник. (Это даже не та тема, которую мы знаем по классической философии, когда, скажем, ученики за Гегелем записывали лекции, когда Гегель многое надиктовывал.) Вот почему последние, тбилисские, лекции Мераба, о которых – последняя часть моей книги, я почти не цитировала.

 

Сейчас ведется работа по восстановлению этих тбилисских лекций.


Н.М.: Я знаю и понимаю необходимость этого. Но хочу твердо сказать: без ошибок здесь не обойтись. Или вы должны говорить читателям: мы не меняем ничего, мы только правильно расставляем знаки препинания, просто "даем" сам текст.

 

Это то, что сейчас сделано с несколькими лекциями этого цикла: практически оставлен текст, каким он был произнесен.


Н.В.: Ну и как он выглядит?

 

Мне трудно судить об этом непредвзято. Я слышу в тексте голос М.К., поскольку присутствовал в свое время на его лекциях. Человек, не слышавший Мамардашвили, возможно, должен будет с определенным тактом отнестись к прочтению стенограммы.


Н.М.: Знаете, здесь возникает другая трудность. Есть люди, которые на этом основании выносят суждение о том, что связываться с текстами Мамардашвили вообще не следует. А иные говорят: ну что вы с ним носитесь!

 

Наверное, здесь возможна такая стратегия чтения: нужно попытаться уловить ритмику произносимой речи.


Н.М.: Во всяком случае, мыслим такой вариант, когда "публикуется" нечто двойное: электронная запись и текст. Этот вариант будет в наибольшей степени аутентичным, дающим возможность читателю при желании стать слушателем или наоборот. И может быть, в этом – выход. Читатель-слушатель – этот возможный "кентавр" – сам выберет, что ему сподручнее. Это что-то совершенно новое и, кстати говоря, выполнимое в свете сегодняшних возможностей. Я была просто-таки поражена тем, что удалось перенесение магнитофонной записи на диски.

 

Да, сейчас это технически возможно.


Н.М.: Мы сделали сейчас коллективную международную монографию о Мамардашвили. Есть там такой феномен, который мне хотелось бы акцентировать. Речь идет об интересе международного сообщества. Некоторое время назад мне казалось, что популярность Мераба Константиновича сильно пошла на спад и у нас, и на Западе. Например, немцы так и не пристрастились к его философии. Зато это демонстрируют, скажем, современные французы, американцы, итальянцы, канадцы, болгары, а сейчас финны (в Финляндии – своеобразный центр) и австралийцы.

 

Просматривая публикации материалов круглых столов по Мамардашвили, я столкнулся с таким мнением: когда Мамардашвили выступал на Западе, он встречался в определенной степени с непониманием, поскольку слушатель, который существовал в Советском Союзе, там отсутствовал.


Н.М.: Это не соответствует действительности. На самом деле во Франции и, по крайней мере, в Италии Мераб очень даже прозвучал, его хорошо заметили, на французском, итальянском языках он действительно хорошо говорил. И по-английски он, по-моему, говорил совсем неплохо. Его услышали там. Но просто когда людям приходит на ум рассуждать о популярности, то они представляют себе огромную толпу, которая "бежит" за философом. Но на самом деле число людей, которые читают философские книги, слушают философские лекции, ограничено. Это, пожалуй, не относится к отдельным философам, которых в мире очень мало (например, Хабермас). Но вообще-то профессиональные философы соприкасаются с достаточно ограниченной аудиторией. Нужно честно признаться, что философа слушают и читают в основном философы.

 

Но аудитория Мамардашвили была шире. Его слушали не только философы.


Н.М.: Совершенно верно. Он имел в нашей стране необыкновенную популярность. Это, кстати, было время, когда был затребован Философ. И так получилось, что ответ от "философии" был дан в "лице" Мераба. Сейчас это почти пропало. Возможно, здесь прорывается разочарование, но я скажу: не время сейчас ни для философии, ни для таких философов, как Мамардашвили. От нас "плохого" слышать не хотят, а "хорошего" мы сейчас и сами не скажем. Обидно, что охлаждение к философии пришло тогда, когда отечественная философия – таково мое мнение – вышла на очень хороший, в отдельных случаях на мировой уровень.

 

Сейчас порой кажется, что написанная тобой книга как бы падает в пустоту. Хотя я понимаю, что это не так, потому хотя бы, что мы, философы, читаем друг друга. Но и здесь, увы, много грустного. Отчасти это объясняется тем, что "тусовочный" характер общения, который в обществе существует, проникает и в профессиональную философскую среду. Это суета сует, напряженный быт, поспешность… Что обидно.

 

А.Парамонов:  И все же я уверен, что подготовленный вами международный сборник, посвященный творчеству М.К., несомненно, привлечет внимание широкого круга читателей – и не одних только философов.


Н.В.Мотрошилова: Хотелось бы на это надеяться.

 Беседу вел Андрей Парамонов