назад
МОРДОВСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ МОРДОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. Н. П. ОГАРЁВА Кафедра философии для гуманитарных специальностей ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН Исследовательская группа « Виртуалистика» ВИРТУАЛИСТИКА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Саранск 2008
УДК 140.8:004.936(075.8) Ч-512 Исследовательская группа «Виртуалистика» ИФ РАН и Межвузовская лаборатория виртуалистики МГИ благодарят ООО «Саранскторгсервис» за оказанную поддержку Книга издана при поддержке: Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 07-06-12029-офи, и Российского гуманитарного научного фонда, проект № 08-03-00590а. Печатается по решению: Научно-методического совета Мордовского гуманитарного института и Ученого совета Института философии РАН. Рецензенты: д.ф.н., профессор П. Д. Тищенко, ИФ РАН (Москва) д.ф.н., профессор Е. В. Дуков, Институт искусствознания (Москва) Ч-512 Чеснов Я. В. Виртуалистика: философско-антропологический анализ. Учебное пособие / Под ред. М.А Пронина (отв. ред.), А.В. Захряпина, Е.В. Мочалова / Мордовский гуманитарный институт. - Саранск: Типография «Рузаевский печатник», 2008. - 130 с. - (Тр. Иссл. группы «Виртуалистика». Ин-та философии РАН. Вып. 29). В данном издании автор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, представляет научной общественности разработанный им философско-антропологический курс виртуальной антропологии. Мировоззренческим основанием курса служат историко-философские разработки проблем виртуальной реальности, а также новейшие подходы М. Хайма, С.С. Хоружего, О.И. Генисаретского, Н.А Носова, И.А Акчурина, Г.Ю. Юрьева, В.И. Моисеева, М.Л. Пронина и др. В курс включены теоретические концепции автора, возникавшие на протяжении всей его научной жизни в ходе полевых антропологических исследований у народов Сибири, Кавказа, Западной и Восточной Европы, в Юго-Восточной Азии и США. В итоге анализируются экзистенции человеческой жизни, по отношению к которым становится возможным управленческий подход. Издание рассчитано на студентов и аспирантов, которым необходима ориентация в сложной антропологической Вселенной с помощью путеводной нити философии. ISBN 978-5-98344-092-0 УДК 140.8:004.936(075.8) ББК Ю3 © Исследовательская группа «Виртуалистика» ИФ РАН, 2008
НАЦИОНАЛЬНЫЙ КОМИТЕТ ПО ВИРТУАЛИСТИКЕ
ТРУДЫ МЕЖВУЗОВСКОЙ ЛАБОРАТОРИИ ВИРТУАЛИСТИКИ МОРДОВСКОГО ГУМАНИТАРНОГО ИНСТИТУТА
ТРУДЫ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ГРУППЫ «ВИРТУАЛИСТИКА» ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН
Редакционный совет: Яновский Р.Г. (председатель), Захряпин А.В., Лебедь А.И., Носова Т.В., Пронин М.А., Чумаков А.Н., Юрьев Г.П.
СОДЕРЖАНИЕ I. Антропология как поле междисциплинарных взаимодействий философии ……………………………………………. II. Свойства виртуально-бытийной реальности …………….. 1. Биполярная амбивалентность ………. 2. Агональные мысле-образы ………….. 3. Витальные биоэты ……………. 4. Экзистенциалы места. Место и топоментальность ……… 5. Символизация и эмблематизация …………. 6. Экзистенциалы места. Виртуальные свойства…… 7. Жестовое пространство …….. 8. Природосообразность и природосущностность …………. 9. Эмерджентность и пустота……….. 10. Доверие и доверительность ……. 11. Компетенция и компетентность III. Вместо заключения. Как думать антропологически? IV. План лекций Лекция 1. Этноландшафт и этнос Лекция 2. Тело и телесность Лекция 3.Здоровье и витальность 4. Проведение мастер-класса Предисловие
Брошюра Яна Вениаминовича Чеснова - на мой взгляд, одного из интереснейших отечественных анропологов-практиков, - вместила в себя квинтэссенцию философии современной антропологии. Современной не в том смысле, что также как он, Я. В. Чеснов, думают многие антропологи, этнографы, философы: полагаю, что для изрядной доли таковых текст будет откровением, - а в том смысле, что это своевременный, должный и, не побоюсь, - подобающий и закономерный уровень осмысления философии своей профессии и понимания проявлений «экзистенции человеческой жизни».
Теоретические идеи, философские концепты, предлагаемые автором, выношены, выстраданы и созданы им в процессе осмысления результатов многолетней работы – сбора, описания, анализа и интерпретации личного наблюдательного материала, полученного им в ходе полевых антропологических исследований у народов Сибири, Кавказа, Западной и Восточной Европы, в Юго-Восточной Азии и США.
Последние годы свои теоретические, методологические и философские разработки автор ведет в Центре виртуалистики Института человека РАН (ЦВ ИЧ РАН), в исследовательской группе «Виртуалистика» Института философии РАН. Поэтому слово виртуальный в его труде не только не случайно, но закономерно: виртуальность понимается им как философская категория, через призму, философско-методологическую «оптику» которой он рассматривает «экзистенции человеческой жизни»: бытийность, витальность и другие не менее захватывающие и очаровывающие ее компоненты.
Поскольку абстрактные идеи, концепты передавать сложно, то можно считать большой удачей для читателя то, что произведение отчасти носит автобиографический, если не жанр или характер, то залог. Видно, что текст и труд очень личностные, хотя за нарочитой отстраненностью автор и пытается умалить себя и свою роль в предъявлении сделанного. В этом плане текст абсолютно «историко-этнографический»: профессия сказывается.
Возможно сегодня с выходом в свет данной брошюры о новом де-факто стандарте профессии антрополога, этнографа или философского антрополога говорить еще рано, но как событие отметить, несомненно, следует.
Во-первых, можно констатировать, что этнография, наконец-то, разродилась теорией: виртуально-антропологической, виртуально-бытийной. Можно говорить о серьезном теоретическом прорыве - создании стройной концептуальной основы для разработки структуры теоретического знания этнографии и антропологии, прежде всего ее гуманитарной составляющей.
Во-вторых, философско-антропологический уровень исследований получил более четкую и осязаемую привязку к первичной феноменологии человеческого бытия.
В силу предыдущих утверждений, третье значение данной работы лежит в знаниевых - в парадигматических структурах. Ухваченное и концептуализированное Я. В. Чесновым позволяет говорить о новом философском взгляде на понимание природы – виртуса и казуса проявлений «экзистенции человеческой жизни».
Думается, что именно на этом стыке – «процепте» (термин О. И. Генисаретского), -предложенном Я. В. Чесновым, и произойдут в ближайшее время наиболее интересные философско-антропологические прорывы, основу для которых закладывает брошюра «Виртуально-философская антропология».
Но это, мое мнение. На сколько я прав, как и насколько прав автор в своих теоретических построениях концептов – судить читателю и истории.
Тем не менее, такая смелость в оценке значения данной работы связана с тем, что ЦВ ИЧ РАН и его «преемница» – ИГВ ИФ РАН, - выпускает уже третью книгу Я. В. Чеснова, иными словами, за выпуском настоящей брошюры стоит вполне определенная история отношений, обсуждений, исследований, дискуссий и прочих экзистенций человеческой жизни, научной жизни. Центр и группа были той системообразующей средой, в которой рождалась виртуально-философская антропология. Конечно, и сам Ян Вениаминович – не только и не столько внутренний элемент телесности такой системы, сколько его смыслообразующая, витальная, ландшафтная и биоэтическая «оболочка» - несущий каркас. Интерактивность, как один из атрибутов виртуальной реальности, в наших взаимоотношениях и взаимодействии – полная и взаимообуславливающая.
Так, в 2003 году мы выпустили его уже ставшую раритетом брошюру «Парфеньевские бабы, или Антропология женского тела. Виртуальный сценарий». Сценарий, до сих пор не воплощенный в фильм. Но автор, как режиссер своей жизни, создал следующее произведение: «бабы…» стали предтечей его монографии «Телесность человека: философско-антропологическое понимание» (2007).
Поэтому, настоящую брошюру можно рассматривать как парадигматическое введение к вышеуказанным работам, а сами работы и как развернутые иллюстрации теоретических концептов, и как компоненты целостной системы - системы виртуально-философской антропологии.
М. А. Пронин,
I. Антропрология как поле междисциплинарных взаимодействий философии Виртуальная антропология – это прежде всего приемы организации антропологических данных с целью постижения их сущности и управления ими. В конечном счете виртуальная антропология - это способ мышления, а, следовательно, она является отраслью философии.
Актуальное состояние философии таково, что наблюдается интенсивная разработка проблематики на ее маргинальных полях. Все шире становится это поле и все теснее оно смыкается с дисциплинарным полями науки. Философия стала чаще привлекать антропологическую тематику, хотя бы в виде ссылки на антропологическую суть того или иного явления. Но, к сожалению, сам антропологический материал как таковой анализируется слабо. А между тем, современные авторы влиятельных философских концепций тщательно разрабатывали сугубо антропологические сюжеты. Приведём для примера исследование М. Фуко по истории европейской медицины и пенитенциарных учреждений.
Более или менее философам известны труды М. Мид и Б. Малиновского. Западное Самоа и Тробрианды – колыбель концепций этих замечательных антропологов. Но их работы уже обросли массой поправок и критических замечаний. А между тем, Россия – это колоссальный материк антропологического разнообразия человечества. Здесь трудятся хорошо подготовленные специалисты с глубоким знанием необходимых языков. Перед нами огромный потенциал антропологической науки, все теснее смыкающейся с философской антропологией. Этот потенциал представлен, к примеру, эстетическими системами финно-угорских народов, разработанными концепциями времени у чувашей и вайнахов, особым отношением к пространству у славянских и бывших кочевых народов Евразии. Отечественная этнография всегда была внимательна к быту народов. Недаром крупнейшим китаистом Х1Х века был монах, чуваш по национальности Иакинф Бичурин.
И столь же неслучайно то, что отечественная этнография породила учения о культурном ландшафте Д.С. Лихачева и Л.Н. Гумилева. А мысль последнего о пассионарности можно отнести к числу вообще самых крупных идей ХХ века.
Начиная с XVIII века у просветителей сформировалось настороженное отношение к фольклору, а заодно и к этнографии. За этими науками им виделась «необразованная» масса. Они не обращали на нее внимание, или в лучшем случае ставили задачей её просвещение. Эта позиция, сугубо умозрительная, встречается и поныне, иногда осовремененная отношением к массовой культуре. Опасность такой позиции состоит в отчуждении философии от реальностей жизни. Да и антропология, которая вначале находилась в куколке этнографии, долго интересовалась «людьми природы». Причем природы больше экзотической, удаленной от европейской.
Вот к чему привело разделение культуры и природы. Правда в отечественной традиции дихотомия была всегда смягчена. Д. С. Лихачев писал, что уже в «Слове о полку Игореве» «природа не фон событий, а сама действующее лицо, вроде античного хора» (Поэтика древнерусской литературы. М.,1979. С. 350). Введение природы в ткань гуманитарного анализа остается перспективным средством для консолидации всего цикла антропологических наук. Поле для таких интеграционных, междисциплинарных исследований предоставляет философия.
Границы предмета науки всегда шире ее фактологического поля. У этнологии и фольклористики часть этого поля в совместном владении. Как развести эти дисциплины? Философом Б. С. Грязновым в 1970-х годах было высказано сильное положение о том, что решение конкретной проблемы зависит от общего состояния науки. Сегодняшняя жизнь таких родственных наук как этнология и фольклористика характеризуется поиском новых предметных областей. Появились направления: «этнология права», «этнология власти», «гендерная этнология», а также « городской фольклор (постфольклор) и даже «интернетлор» и т. д. Остро стоят вопросы о судьбе национальности (этничности), фольклоризма в нашей жизни и в ближайшем будущем. Эти вопросы окружены дискуссиями. Перед нами не только расширение поля, но и «общего состояния».
Иногда в таких дискуссиях речь идет о понимании научного факта в позитивистском русле, т. е. наука сдвигается на уровень ее становления в Х1Х веке. Увлечение проблемой фактов и их накопления не должно затмевать осмысления дисциплинарного предмета и методов конкретной науки. А это возможно только при философской постановке проблемы. Казалось бы, что эта постановка абстрактна. И многие практикующие этнологи, которые, собирая «полевой материал», именуют себя этнографами, и фольклористы, тоже работающие «в поле», от этой проблемы устраняются. Но изгнанная, она вламывается в дом, как это делает под Рождество «дикий охотник» со сворой собак в старинных германских сказаниях. Разрыв между кабинетным теоретизированием и практическими исследованиями наносит ущерб, прежде всего, последним.
Такие последствия бывают двух родов. С одной стороны, это порхание на крылышках cultural studies и собирание сладкого нектара с «Цветов зла» или с более современной литературной флоры. С другой стороны, позитивистское безразличие к философской проблематике науки и отторжение «сверхфразового уровня» или «экстралингвистических структур» в фольклористике, которая, стоя более или менее твердо на платформе нарратива, уже не столь уверена при подходе к изобразительному фольклору. В этнологии мы видим процветание эмпирики, ее слияние с краеведением, но при отсутствии постоянной ответственности у последнего перед местным сообществом за локальную историю.
Исследования этнологов и фольклористов тоже в большой мере локализованы. Но у этих дисциплин иная ответственность (легитимизация) : они призваны сообщить локальному процессу национальный и глобальный уровень, в котором нуждается этот процесс, поскольку он не имеет своих собственных средств на него выйти. Национально ответственные этнология и фольклористика организуют встречное движение между краеведением и новыми видами культурных практик.
Этнология и фольклористика – дисциплины, а краеведение – целый комплекс знаний. Их взаимоотношения нельзя построить на формальном основании. Нужно вводить гуманитарно-антропологическую экспертизу с ее коммуникативным принципом и ориентацией на целостность, с ее вниманием к конкретному человеку, ныне живущему в мире высоких технологий. Такой человек не только потребитель, но и создатель этих технологий. Философия высоких технологий поможет снять с предмета этнологии и фольклористики прилипшую заскорузлость. Философско-антропологическую экспертизу мы привлекаем для введения сферы ответственности, окружающей всю науку, где у каждой дисциплины есть свое табло ответственности.
Этнология и фольклористика оперируют принципами традиционного сознания. Оно основано на мышлении отскоком, открытого К. Леви-Стросом в «Структурной антропологии». Это целостные мысле-образы вроде «земля» (ландшафт, край, родина) и «народ» (предки, семья, родовое тело). Мысле-образы - локализации мысли, спустившейся с континуального уровня. Подобную схему мышления развивал М. К. Мамардашвили. Мысле-образы не архаичны и не мифопоэтичны, а присущи любому общественному сознанию. Они в качестве концептов организуют традицию, включая современную. Их смысл в соединении представления о человеке с представлениями о вселенной.
Этнология и фольклористика – описывающие системы и вроде должны быть мощнее описываемой реальности. Но как это возможно, если в последней представлены концепты такого предельного масштаба? Выход может быть в том, чтобы названные науки развивались вместе с описываемой реальностью в русле встречного движения, т.е. на основе гуманитарно-антропологической, а теперь мы можем сказать, философско-антропологической экспертизы. Философия для данных наук не ограничение, а горизонт, позволяющий видеть окрестности и оставляющий свободу для поисков новых фактов и оперирования ими. Но философия касается также мышления самих ученых, определяя состояние сомнений и раздумий профессионалов, их способность к проблематизации. Она выступает философским ядром науки.
Описываемая система (в данном случае та реальность, которая порождена корпоративно-традиционным сознанием) во встречном движении к описывающей системе стремится поставлять для нее свои собственные элементы. И поэтому в культуре нельзя вычленить голые факты. Они обладают ценностями, выступают в виде концептов, организованы в тематизмы. Это обстоятельство надо всегда иметь в виду, работая с носителями традиции, ибо традиционализм всегда был и есть рефлексивным. Этнографы фиксируют коллективную этнологическую интерпретацию, а вовсе не результаты пресловутого внутреннего наблюдения. Но и коллективной интерпретации явно недостаточно, чтобы наука вышла на национальный и глобальный уровень. Для этого нужно, чтобы описание стало проектом, принятым людьми. Это та высота для рассмотренных наук, которая поможет воссоздать научную целостность, именуемую антропологией.
Целостность наличествует в традиционной культуре и обнаруживается для этнологии как табло исторического сознания, а для фольклористики как эстетического. У рассматриваемых дисциплин факт может быть общим, но разные табло ответственности. Эти табло, как и методы данных наук, делают их герменевтическими и тогда они обнаруживают детали, частности в максимальном приближении к жизни. А также ее спонтанные виртуальные сгущения. Поэтому этнология и фольклористика могут работать с традицией, находясь внутри нее. Благодаря философии они способны выходить из своего герменевтического круга и выступать уже в качестве антропологии – общего учения о человеке. Антропологический уровень не дискретен и ответственность здесь уже общечеловеческая в пространственном и временном отношениях. Горизонты здесь неведомы. Границы же общей антропологии определены этическим ядром, в роли которого выступает философская антропология. Благодаря последней виртуальная антропология может претендовать на то, чтобы занять ядерное положение в круге антропологических наук.
II. Свойства виртуально-бытийной реальности К философской проблематике виртуальной антропологии следует отнести ту, которая связана с экзистенциальными ориентирами бытия человека. Этих ориентиров много. Если их сгруппировать, то получаются следующие экзистенциальные философско-антропологические классы.
1. Биполярная амбивалентность. В философии существует традиция рассматривать экзистенциальные ориентиры (экзистенциалы) изолированно. Есть глубокие исследования, скажем, танатальных проблем или биоэтики. Это, конечно, связано с большим объемом знаний, с аналитическим методом. Антропология же требует синтетического анализа экзистенциалов. Здесь смерть не отделима от жизни, страдание от радости, смех от плача и т. д. Целостное видение экзистенциалов само по себе возможно только в плане виртуальной реальности, где последовательности константной реальности смещены, наложены друг на друга, «нелогично» друг друга предваряют. Ну, какой константный смысл в обряде зимней пахоты снега или в сытой «веселой Масленице», изображению которой радуются, а потом сжигают? С антропологической точки зрения виртуально-бытовая реальность эйфорична и трагична одновременно. Такую биполярность нужно отнести в списку черт виртуально- бытийной реальности наряду с ранее выделенными Н.А. Носовым порожденностью, актуальностью, интерактивностью и автономностью. Рассмотрим в качестве примера пищу.
2. Агональные мысле-образы. Пища, центрированная в желудке и затем изрыгнутая, в шаманских концепциях становится основой космогенеза. Например, у народов Амура. Зато в мифах американских индейцев основой мира выступает то, во что пища превращается: вселенная возникла из экскрементов койота. Так, проблемы человеческой экзистенции могут принимать форму неприличных, но порой красочных мифов-нарративов. За их поэтикой мы не должны упустить из виду мышление и аффекты, порождающие соперничающие мысле-образы, то удаляющиеся от границы с миром, то к ней приближающиеся, когда они совпадают с мифодействием. Агональные мысле-образы самым неожиданным способом создают процессуальную гармонию между человеком и миром. Следовательно, вселенная, адаптивно оставляя человеку антропологические доминанты, носит виртуально-бытийный характер.
Амбиваленты экзистенциалы, организующие разные стороны нашей жизни: миф, сон, предания, театр, даже труд. И что уж говорить о любви, дарящей нам глубочайшее удовольствие и несчастье! Но мы умеем справляться с бинарностью антропологических экзистенциалов потому, что способны их организовать в топологическую определенность, а в последней обнаружить смысл. Его бы не было, не обладай виртуально-бытийная реальность собственной каузальностью. Соответственно, этой реальности надо приписать присущий ей тип рациональности. Хотя мысле-образы возникают из синтеза самых невероятных качеств. Рассмотрим один из самых «иррациональных» сюжетов.
Вот скандинавским богам потребовались самые прочные путы для привязывания волка Фенрира. Эти путы по имени Глейпнир им сделали гномы из следующих материалов: из шума шагов кошки, бороды жены, корней горы, из сухожилий медведя, дыхания рыбы и слюны птицы. Эти невозможные синтагмы рационально возможны, ибо слюна находится на бесконечном расстоянии от птицы, как и дыхание от рыбы и т. д. Находясь на дистанции от реальных вещей, перечисленные предикаты образуют мыслимое единство, занимающее непонятное место «путы Глейпнир». Мысль, организующая мифологический образ пут Глейпнир, вовсе не покидает это место. Но она действует, позволяя символически-игровой реальности обрести самостоятельный когнитивный статус. Исполнители и слушатели скандинавских саг, используя никак непреодолимую дистанцию, черпали этический подъем и эстетическое удовольствие, различая художественные конфигурации от обыденных.
3. Витальные биоэты. В границах быстро развивающихся у нас биоэтических направлений (философски обобщено Б.Г. Юдиным, П.Д. Тищенко, Л.П. Киященко) перспективен подход В.И. Моисеева с точки зрения биоэтов, лежащих на пересечении биологической и этической реальностей. Несомненно, что перед нами виртуальные объекты. Семантически они соприкасаются с антропоценозами, выделенными мной на основе антропологического материала с учетом классического отечественного учения о биоценозах. Например, с родильным антропоценозом. Антропоценозы мотивационно нуждаются в биоэтах.
Для нашей темы значима концепция увеличения степени себя, развиваемая В.И. Моисеевым в пределах его витологической теории живого существа. Мое исследование семантики самого архаического – указательного – жеста привело к установлению общей структуры: значимого движения со стороны человеческого тела и объекта, на который оно направлено – противочлена.
Теперь нам надо перейти к пониманию человеческого тела в качестве жеста, направленного на самого себя как на противочлен. В этом случае мы получаем то самое увеличение степени себя, которое достигается идущим человеком. Вот почему один из древнейших китайских иероглифов, обозначающих человека, сводится к иконическому знаку шага. Шаг представлен также в древнеегипетских изображениях человека.
До каких пределов распространяется биоэтная субъектность человека? Очевидно, нам следует ввести дополнительное понятие радиуса биоэта, который поможет предельную окружность субъектности. Оно нам крайне необходимо для анализа виртуальной пространственной компоненты – здоровья и болезней.
Автор солидаризируется с критикой болезнецентристской модели здравоохранения в России и патоморфологической картины болезней. При вплетенности болезни в род (термин Г.П. Юрьева), постулате коллективного здоровья (мой термин) субъект болезни расширен в пространстве и времени. У народов Кавказа считается, что за крупные этические нарушения страдают потомки виновника – все родовое тело. Это страдающее тело антропоценозно в отличие от культуроценозного представления о здоровом обществе.
Здоровье, как способность увеличивать степень себя, менее опредмечено, чем болезнь. Поэтому обратимся не только к здоровью как таковому (способности выполнять общественные ролевые функции), но и к витальности — биоэтной характеристике человека ходящего человека. Глагольный предикат был раскрыт в качестве основного значения мифа еще Вяч. Ивановым. Учитывая это, но и преодолевая умозрительную интуитивность Вяч. Иванова, рассмотрим элементарные мифодействия в традиционных культурах. Мифо-действия, связанные с перемещением, конденсируют огромный спектр базовых, но интимных поведенческих реперов культуры. «Подошел» — так у абхазо-адыгов сообщает соседка о ночной близости с мужем. У этих же народов знахари при долгом отсутствии детей советуют супругам переставить постель. Сама витальная культура горцев требует от них постоянно быть в движении. У абхазов нельзя сидеть на камне, но в горах это сделать больше не на чем. Царь змей спрашивал у молодой змеи, почему она не укусила человека. Змея ответила: «Но ведь он сидел на камне». Огромное количество заговоров у разных народов начинается с реального или описываемого движения: у русских «Выйду я в сени…», «Шел Христос…». Теперь нам должны быть понятны такие обряды, как использование старой обуви от сглаза у чеченцев и русских, обвязывание больного места у пациента подвязками от пимов у шаманов Сибири.
Общемировое явление – болезнь как выход души из тела человека. Движение как биоэтное состояние, в котором плоть обменивается на пространство и время, наложило отпечаток на народные анатомические взгляды. Так, у абхазов считалось, что у подвижного сухощавого человека нет селезенки, точно также, как у лошади. Ингуши и чеченцы считали, что у быстро бегающего человека нет коленной чашечки.
Запасение здоровья путем прыгания через костер, особенно в день весеннего солнцестояния, повсеместное явление. У лезгин при этом произносят: «Сам я вниз, а мои грехи вверх». В этом заклятье выражена мысль о морфологической, земной стабилизации плоти человека.
Земное тело человека – центр, из которого начинается радиус биоэта. Где проходит окружность последнего? Это природная среда. Из нее приходят болезни. У олонецких русских детские болезни происходят от леса, ветра, а также бани и дома. Они так и называются – «приход». Зато уход в природу становится целительным. Так, у адыгов при болезни детей их прежде всего оставляли на воздухе на целые сутки. Дом вообще становится опасным в некоторых экстремальных случаях. Так, у литовцев укушенный змеей не должен входить в дом. У абхазов большинство лечебных обрядов проводилось в лесу. Заболевший охотник коми, двигаясь в зимнем лесу на лыжах, «счищал» свою болезнь, как грязь, о деревья.
Окружность биоэта - это не размытое пространство, постепенно теряющее свою значимость. Она энергетически насыщена. Такое состояние иллюстрируют слова Иоанна: «Ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Иоанн, V, 4). Концепт «возмущенной» воды восходит к древневосточному взгляду на первоначальные воды (Ветхий завет), к воде как носителю мудрости (из нее вышел дракон Оаннес, давший шумерам письменность), к учению Фалеса Милетского о космической субстанции воды. В медицинской практике разных народов это дало целительные омовения, погружение больного в прорубь и т. д. В русской заговорной традиции «Океян-море» выступает как энергетический предел биоэтного радиуса, где находится камень «Алатырь», а на нем восседает Пресвятая Богородица, заступница за больного перед Богом.
Удаленность от дома акцентируется и в кавказских способах спасения от укуса змеи, где рекомендуется добежать до воды раньше, чем змея. Если это удалось, человек спасается, а змея гибнет. Призыву духов и их вхождению в тело больной женщины К. Леви-Строс посвятил специальное исследование, включенное в его «Структурную антропологию». Он выздоровление больной интерпретировал как работу мифа о духах-нелиганах. Изученное мной абхазское лечение от укуса змеи проходило при полном молчании и без мифа-нарратива только с использованием жестовых знаков, и было раскрыто как возвращение к исходной целостности себя. Причем первейшее требование при укусе – полнейшая иммобилизация. Пострадавший должен сесть, а его товарищ бежать к знахарке и выполнять ее довольно сложные указания молча: молча показать ей палку в руке, молча взять у нее сосуд и идти к источнику воды и т.д. Конечно, иммобилизация замедляет распространение яда. Но ситуация молчания копирует молчание мертвого, который считается абсолютно «здоровым»: у него ничего не болит. В русских заговорах есть такой: «Как у тебя, мертвец, зубы не болят, так чтобы и у меня не болели».
С биоэтным радиусом здоровья связано несколько значимых антропологем. Так, широко распространена антропологема запасения здоровья. Достаточно указать на распространенный в славянских землях обычай запасаться здоровьем на Ивана Купала. В обрядах запасения здоровьем оно приходит из предельной зоны антропоценоза в разном виде. У древних иранцев оно олицетворялось антропологемой фарна – не только здоровьем, но и всяким благополучием (дом, жена, дети, скот). По Платону, здоровье топологично: его приносит легкий ветер из благодатной местности.
В шаманских культурах исполнитель обряда – шаман знает дорогу к пределам Вселенной, осознаваемых как границы антропоценоза. Там он находит удаленную душу больного. Эти пределы антропоценоза могут простираться до загробного мира, где у осетин находится герой, выходящий оттуда и дающий здоровье живым героям. В эпосе о нартах у народов Кавказа речь идет о звездном здоровье этих героев. Идея медицинского радиуса биоэта иногда воплощается совершенно в неожиданных обычаях. Так, у австралийских аборигенов и у обитателей островов Фиджи при болезни обмениваются женами.
Другой аспект медицины в традиционных культурах – некоторые методы лечения взрослых моделируют жизнедеятельность ребенка как существа, находящегося еще в большой мере в природной среде. Вот почему, например, в Бирме на сорокалетие мужчине положено давать чашу материнского молока.
Мы бы оказались среди разрозненных и, казалось бы, ненужных осколков прошлого, если бы не увидели в медицинских биоэтах традиционных культур общечеловеческих универсалий. Некоторые из них были затронуты выше. Сейчас обращаемся к главному – к претерпеванию и состраданию. Претерпевание (passio) было уже провидчески предусмотрено в логике Аристотеля. Собственно о том же самом говорит закон дхармы в буддизме. Человек, обитая между центром и окружностью, образованной радиусом биоэта, находится в противоречивом столкновении неполноты и бесконечности. Противоречие преодолевается движением. Пространство и время, воспринятые физиологически, становятся предикатами тела. Но страдающее тело, как показывает нам прикованный Прометей, нуждается в сострадании. Кариативность переносит виртуальным способом жизнедеятельность с уровня физиологии на уровень антропологии бытия. Прометей действительно философский герой, сострадавший человечеству. То же самое движет Майтрейей, т.е. Буддой, вышедшим из состояния нирваны и пошедшего навстречу человечеству.
4. Экзистенциалы места. Место и топоментальность. В языческих религиозно-философских системах божества носят ярко выраженный локальный характер. Чтобы понять эту черту, надо обратить внимание на еще одно явление: эти божества обладают своими материальными атрибутами. Зевс изображался со скипетром в руках, Посейдон с трезубцем, Афина со щитом. У Геракла, ставшего богом, всегда его палица и львиная шкура. Животные и растения также служат атрибутами: белый бык и орел у Зевса, сова и маслина у Афины и т. д. В подобных « внутренних эпитетах» О. М. Фрейденберг видела в соответствии с духом своего времени следы тотемизма. С точки зрения современного состояния науки, особенно после работ К. Леви-Строса, старые религиоведческие увлечения вроде тотемизма. фетишизма и прочих надо рассматривать сквозь призму хотя и отличающегося от нашего, пусть и «первобытного», но мышления. Теперь мы локальной прикрепленности божеств и в их вещных атрибутах можем видеть объективированные топоментальные посылы.
Архаический культ героев был тесно связан с местами их погребений. Останки героя считались палладиумом местности. Когда приближалось враждебное войско, верили, что герой выходит на помощь, как Тезей во время Марафонской битвы против персов. Точную формулировку проблемы дал Ф. Г. Юнгер: «Полиса без поклонения героям и без самих героев просто не существует». Легендарный герой основывает город, как Тесей, образовавший Афины путем переселения туда окрестного населения. Полис как место обязан, таким образом персонифицированной энергии основателя. Вспомнив историю Санкт-Петербурга, мы уже не воспримем основание Афин совершенно мифологичным.
Герои и самый могучий среди них Геракл обустраивают место, превращая его в местность, в ландшафт. Они действуют, исполняя номос (обычай, порядок, закон) верховного бога Зевса.
В скорби и неистовом мщении Ахилла за убитого друга Патрокла, в том роскошном погребении с играми, которое он устроил его телу, можно видеть тот же культ героев. А за труп самого Ахилла греки бились целый день. У Софокла Антигона несмотря ни на что хоронит тело своего брата Полиника. Если мы скажем, что все эти сюжеты, волновавшие воображение древних греков, были вызваны пониманием порядка и этикета, то есть уместностью, то этого еще мало. Надо представить Ахилла, который знает, что если он убьет Гектора, то вскоре погибнет сам. А если нужен конкретный, а не легендарный персонаж, то обратимся к Сократу, который не бежит, будучи приговорен к смерти, и выпивает свою чашу цикуты. Сократ закрепляет этим своё место, как Аполлон в народной религии своим 4-угольным камнем, стоящим у частного дома, как Геракл палицей и т. п.
Теперь, обратившись к Платону, мы можем обнаружить преемственность его мышления с народной глубинной антропологией места. Ведь у Платона быть с точки зрения эйдоса значит иметь в иерархии свое место и знать места других. А. Ф. Лосев из этих мировоззренческих посылок выводил социальные корни философии Платона и так суммировал мысль последнего: «Знание каждым своего собственного места – прежде всего».
Аристотель, развивший топику на материале риторики, тоже видел в ней содержательное конкретное начало. Хотя, обращаясь к абстрактному понятию места, Аристотель начинал сомневаться «не только относительно того, что представляет собой место, но и существует ли оно». Антитезу общего и единичного Аристотель, как показал А. Ф. Лосев, нашел в сфере выражения, так рассмотрев потенцию (общее) и энергию (особенное, частное, индивидуальное).
За аристотелевским толкованием энергии как сущности в смысле актуальности, выступающей и выдвигающейся из божественной субстанции, последовало восточное христианство. В учении Григория Паламы (ХIV в.) оно приняло характер «божественных энергий». Основной тезис паламизма в формулировке С. С. Аверинцева – «энергии суть Бог, но Бог есть сущность, несводимая к энергиям».
«Божественные энергии» Паламы Е.Я. Режабек удачно назвал «доречевыми конструктами сознания». Согласимся, что перед нами, действительно, конструкты сознания, причем виртуальные. Но ведь и сам язык тоже такой же конструкт. Напомним, что эти конструкты сознания, организованные топически, на материале риторических высказываний изучал Аристотель в своей «Топике».
Тогда совершенно неправомерно говорить о предшествовании чего-либо человеческой речи. Эту досадную ошибку Режабек допустил, пойдя вслед за генетическим противопоставлением ритуала и языка, сделанным В. Н. Топоровым, который утверждал, что «именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках». Более того, Топоров допускал даже биологическую основу ритуала (в отличие от мифа). С подобных позиций и язык биологичен, о чем любят писать специалисты по поведению животных. Но тогда не ясна сама постановка проблемы о том, что чему предшествует.
Здесь нам следует отметить, что исихастское молчание вовсе не отторжение Слова, а напротив, пауза, дающая возможность Слову прозвучать и быть услышанным.
В герменевтике С. С. Аверинцева проблема места решается через уникальное - присутствие трансцендентного в нашем мире: «Как Вездесущий может – присутствовать?» (курсив Аверинцева). Этой теме посвящено немало Аверинцевских страниц. Но ближе всего он к ней подходит в работах по софиологии. В решении приведенного вопроса он указывает на факт парадоксальной встречи трансцендентного с имманентным, божественного и нашего земного пространств. Она невероятна и страшна. Поэтому Аверинцев приводит слова Иакова, встретившего ангела: «Как страшно сие место!» (Быт 28: 17). Далее Аверинцев приводит слова Соломона о построенном храме как о месте присутствия Бога.
Для современной западной философии места показательна эволюция взглядов М. Хайдеггера. У него она наиболее четко выражена в позднем творчестве, посвященном концепции постава (Gestell). Он к ней приближался через понятия вброшенности человека в мир и вздымания людей холмиками могил. В связи с этим Хайдеггер говорил о «о зеркальной игре едино-сложенности земли и неба, божеств и смертных». Из того же круга идея произведения как выведения предмета к явленности (пример: выведение статуи из камня). Одно из определений постава – состояние наличности (Bestand). Известная точка зрения на постав у Хайдеггера выработалась при обращении к философии техники с 1949 г. В этом понимании постав - техника, ставшая самоцелью, ее встроенность (реки и электростанции на ней). Из такого техницистского понимания постава последовали гуманитарно-антропологические смыслы: поставленность человека в дело, «дань поставу» (устоям общества), зависимость от постава как судьбы, наконец, необходимость выхода из постава ради события судьбы.
Хайдеггеровская философия не дистанцирует трансцендентное от земного, и в этом она близка к язычеству, где в микро-макрокосмических соответствиях на самом деле довлеет нижний уровень. И нет у Хайдеггера паузы в речевой жизни мира, язык у него «дом бытия» и здесь тоже нет дистанции для молчания-паузы. Вот и вышло так у него, что народ в работах 1930-х – 1940-х годах заговорил голосом крови и земли. На этом фоне концепция постава последних лет творчества Хайдеггера была попыткой выхода из ограниченной картины мира как макро-микрокосмичеких соответствий, где идея места лишается всякого смысла.
5. Символизация и эмблематизация. Самая распространенная ошибка у тех, кто занимается символологией, состоит в предании символу статуса, приближенного к морфеме. Символ тогда занимает центральное положение и служит самому себе, тем самым лишая себя смысла. Но символ динамичен и диалектичен. Его основное свойство – быть не равным самому себе, и в этой текучести быть способным опережать реальность.
Вот в античности перед свадебной процессией, как в современном Дагестане, бежал мальчик с факелом в руках. Так или иначе, огонь присутствует во всех свадебных обрядах, а потом он становится огнем, который зажигают у постели рожающей женщины. Это вовсе не для согревания роженицы, ибо то же делают в тропических странах. Этот огонь – материализованный символ предстоящего рождения человека. Точнее место для его появления.
Подобные материальные символы мы будем считать эмблемами. Эмблемы обладают удивительным свойством забегания (опережения). Забегая вперед, они дают нам возможность высказаться. Огонь – это высказывание новорожденного. У народов Кавказа считается, что родничок на темени ребенка зарастает тогда, когда он сможет сказать «камень». Ребенок постепенно становится взрослым существом, способным говорить твердое, как камень, ответственное слово. Последнее слово, сказанное человеком – надгробный камень. Цикл жизни завершился. Во многих традициях этот цикл оканчивается не камнем, а погребальным костром: снова возвращение к тому огню, от которого жизнь началась.
Наша жизнь также эмблематизируется растениями: дети расцветают, красота женщины уподобляется цветку или стройному дереву, в конце жизни мы «сохнем». Огонь, камень и растение – это эмблемы человеческой жизни, выполняющие функции места. У эмблем есть указательная функция. Они нам показывают, как прокладывать жизненный путь. Для нас они надежные знаки достоверности реального мира. Как странно, мифологические редукции, а дают надежную почву для наших ног! В этом и есть секрет виртуальности – полионтичность порождаемой реальности. Но напомним: Эта порожденная реальность описывается редуктивными знаками достоверности, которые существуют до рождения человека и несут в себе уже сказанное Слово. Такая виртуальная реальность ждет его появления, а потом дает возможность человеку сказать своё слово.
6. Экзистенциалы места. Виртульные свойства Итак, каковы основные свойства виртуальных мест?
Место обладает конкретностью. Здесь, в топоментальном локусе, начинается восхождение мысли к континуальному абстрактному уровню. Вся философия Гегеля была им развита на фундаменте конкретности. И не случайно, что он связал жизнь Абсолютного духа с виртуальными поисками места, на которых разворачивается мировая история.
Место уникально. Цель жизни человека состоит в его ориентации в ситуативной уникальности. Уникальность места соотнесена с уникальностью самого человека. Как ни странно это может показаться, но уникальность личности высоко ценилась в архаике: сила воина, ловкость охотника, навыки ремесленника, харизма вождя, талант сказителя, красота женщины, умение лекаря и т.д. Уникальность тесно соединяет информацию с носителем этой информации. Но эта информация не только знание, но и любая благодать, которой наполнена уникальная личность. К примеру, в долгожительских культурах долгожитель сам представляет собой запас витального времени, которым он делится с другими. Поэтому долголетие в традиционных обществах сконцентрировано на таких личностях, которые способны перераспределять этот свой капитал, передавая его молодежи. Поскольку уникальность состоит в слитности информации с носителем, то она окружена тайной. Уникальность эзотерична.
Место наполнено кариативностью. Место, как мы видели, предполагает знание места, занимаемого другими. Место предуготовлено для другого. В старину на Кавказе у пастушеского или охотничьего костра всегда готовилось место для другого. У осетин до сих пор считается, что на любой трапезе за столом присутствует св. Георгий (Уастырджи по-осетински). Поэтому место характеризуется невластностью. Древние греки это очень хорошо ощущали, осмысляя порядок – nomos, которому подчинены не только люди, власть, но и стихия. Принцип кариативности места прекрасно выражен русским наречием «вместе»: это локус концентрации совместных усилий.
Место контекстуально. Контексты удерживаются благодаря синтагматизации. Она образует квазиобъекты, кентавр-системы. Примером синтагматических организованностей может служить традиция. Примечательное свойство традиции состоит в том, что в ней снижен статус событийности. Но повышена ценность генеративных начал. В силу этого закона добытую дичь распределяет не тот человек, который ее добыл. Далее эта черта в нормальных обществах развертывается в кариатвность, где оберегаются права детей и немощных. Примером, иллюстрирующим это положение, может служить обычноправовая практика русского крестьянства с принципами решения спорных дел «по правде», «по совести».
Место не мифопоэтично. Частным случаем контекстуальности являются такие механизмы, которые делают окружающие вещи внеконтекстными. Уникальность предметов народного быта может достигать степени чуть ли не апокалиптичности, когда вещи наделяются своей особой волей. Эта апокалиптичная внеконтекстность обыгрывается в народном фольклоре. Некоторыми исследователями она именуется мифопоэтической реальностью, что не совсем правильно, ибо это лишь одна сторона виртуальной реальности мест.
Всеобщее уникально-кариаитивное место – Родина. Человек тысячелетиями направлял усилия на поиски места, чтобы построить нормальную сеть распределительно-топических отношений. Проблема актуальности места состоит в том, что в любом развивающемся обществе возникает необходимость сменить генеральную систему мест или, по крайне мере, вырваться из контекста. Это приводит к отторжению распределительно-топологических отношений, к утопической попытке выскочить из истории. Но выскочить из истории невозможно – нас удерживает место. Для древних греков таким местом была их родина – Эллада. Когда нависла угроза со стороны персов, то многочисленные полисы Греции, погрязшие в бесконечных войнах между собой, объединились против общего врага и победили. Очевидно потому, что для большинства людей родина это самое энергийно насыщенное место. И вовсе не рождение в родине дает нам принадлежность к ней, а синергийное участие с ней в делах мира.
Философско-антропологическая концепция места может быть уподоблена странному аттрактору, куда стекаются окрестности топологического множества. Место не изолировано от других, а люди от человечества. Каждое общество с древнейших своих времен осмысляло то, что мы теперь называем местом. Иногда такое осмысление достигало трагической глубины. Таков несчастный Эдип, оказавшийся не на своем месте. С местом связано было также широко распространенная концепция загрязнения (у древних греков миазма), которая структурирует основы человеческого общежития. Но всё отличие современного общества от древнего в том, что у нас повсюду миазмы, но мы этот трагизм мало осмысляем в отличие от древних греков, и стараемся выскочить из «архаики» в прогресс, назвав варварством и подобными пустыми словами все то, что является витальной основой жизни. 7. Жестовое пространство. Гуманитарные дисциплины обычно обвиняются в недостатке структурированности и инструктивности. Но я считаю, что человеческий потенциал и состоит в фонде неструктурированности (динамического хаоса), то есть в умении полностью отрываться от повседневной реальности, выпрыгивать в реальность виртуально-бытийную.Какая может быть инструкция к роману "Анна Каренина"? Такая: женщина после измены мужу должна идти ложиться под поезд. Но ведь мы, прочитав роман, ищем для себя в подобной ситуации другие ходы, а роман только запусткает механизм нашего мышления. И тогда мы ориентируемся в виртуально-бытийной реальности.
Вся антропология сама по себе есть наука о переходах из одного вида реальности в другие. Мне не нравятся понятия, вроде "антропологический проект". Такого не существует. Но есть антропологическая свобода, которая помогает переходить грязные лужи действительности. Эта свобода включена в нашу жизнь, как сон, хлеб и вода. Свобода природное наше достояние, аристократическое по своей сущности.
8. Природосообразность и природосущностность. И.В. Гете говорил, что высшее достижение в познании чего-либо наступает тогда, когда проблема превращается в постулат. У философии хватает своих собственных проблем. Но давайте сразу отнесемся к ней как к постулату, утверждающему общие законы устройства природы, общества и мышления. И через философию, как сквозь призму, посмотрим на основания антропологии.
При первом же взгляде на антропологию бросается в глаза планетарное изобилие форм человеческой жизни. Оно тем больше, чем ближе мы подходим к традиционным народным культурам с их ярко выраженными природосообразными различиями. Эти различия удивляли Г. Ф. Гегеля и он счел, что просто «народ не знает, чего хочет». Изобилие форм народной жизни при ее калейдоскопичности выглядит как разрывы логики.
Но такие разрывы спасают человека в экстремальных ситуациях. Австралийский абориген выживает в безводной пустыне, на ночь зарывшись в песок - кожа воспринимает конденсат влаги. Эскимос своей кровью смазывает воткнутый в снег нож. Приходит голодный полярный волк и лижет лезвие, все больше раня язык и теряя свою кровь. Он становится добычей человека. Действует витальная логика, где результатом мыследействия оказывается жизнь. И в более продвинутых культурах, где экстремальность смягчена, человек все-таки природосообразен – он следует ее указательному жесту, сам оставаясь для природы противочленом, на который этот жест направлен.
В коммуникации с природой человек предъявляет не свой семиотический статус, а биодействие, находящееся в поле ментальности, т. е. в рефлексивно выраженных условиях природной среды. Это тот самый чувственный опыт, без которого, по мнению Аристотеля, не может возникнуть истина.
Будучи противочленом указующей природы и находясь в большом жестовом пространстве, человек бережет уникальность и устойчивость своего чувственного опыта. Гегель эту уникальность выразил в понятии антропологических внутренних артикуляций. Еще раньше Августин в своей «Исповеди» ввел время во внутренний психологический мир личности. Фактором времени человек противостоит требовательным указательным жестам природы. Во времени он хранит свои социальные качества: кариативность, плач, сострадание. Вот почему у Эсхила навечно прикованный к скале Прометей так хочет, чтобы другие увидели его страдания и проявили тем самым сострадание – он находится в жестовом пространстве.
Если антропологические внутренние артикуляции порождают личностное ограниченное и страдательное время, то большое природное время движется навстречу человеку, неся ему изобилие и необходимую полноту бытия: «пришла пора, она влюбилась», – сказано у поэта. В ограничительном жестовом пространстве природы мы находим всю благодать для души и тела. Но в этом пространстве не все съедобное является для нас пищей. Точно также пространственно локализованы другие культурные потребности, образуя адаптивные культуроценоз. Адаптируя мир, человек строит свой антропоценоз, основанный на биодействии.
Антропология довольно четко ориентирована в культуроценозах, типологизируя их через антропологические конфигурации вплоть до уровня цивилизаций. Но как работать со столь различающимися антропоценозами? Где их пределы? Здесь ясно только то, что в сферу антропоценоза попадает наряду с известным и неизвестное в культуре, загадка, или, как писал крупный отечественный философ В. С. Библер, энигма. К неким загадочным пределам направлен человеческий опыт. Мы умеем маркировать загадочность, например, скрывая части тела одеждой, находясь в интимном пространстве дома. Опыт – это не только читаемый текст, но и загадка антропологических артикуляций, выступающих асимметриями, или смещениями. Коррида, японская чайная церемония, русский балет – это подобные смещения. Но, прежде всего, асимметрично смещенным является наше тело, что отметили М. Мерло-Понти и М. Хайдеггер, а Ж. Л. Нанси говорил о разномыслии тела. Своим разномыслием тело устремлено к природному изобилию, к золотому веку и через золотой век к бессмертию. Обо всем этом говорится в мифе о Прометее. Кстати, в разномыслии тела коренятся истоки юмора и смеха. Как и страдание, веселье тоже порождено жестовым пространством.
У тела, ментально находящегося в жестовом пространстве, ограничена инфляция. Она преодолевается инверсиями верха и низа, внутреннего и внешнего тела и т. п. Наше тело соположено с другими телами и образует онтологические ряды (ребенок, юноша и девушка, взрослый, человек преклонного возраста).
Смещенные асимметрии тела внедрены в виртуально-бытийную реальность. Эти асимметрии захватывают онтологии мира, притягивают их, образуя аттрактор вихревых онтологий. Внутри таких онтологий наш чувственный опыт способен проявить биодействие страсти. Оно лежит в основе необходимо страстного характера исторического процесса. Страсти нас делают индивидами. Как отметил М.К. Мамардашвили, анализируя теорию страстей у Р. Декарта, страсти – это «путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто любовь или гнев». Вот почему в древних языках слово страсть означает одновременно плодородие.
Когда обращаешься к эстетическим онтологиям традиционных культур, то сразу замечаешь, что из этих онтологий удален инструментализм. Это выпавшие структуры У. Эко. Тогда вся созидательная жизнедеятельность человека становится его биодействием, подчиненным биоэтике. Собственно, чему как не антропоцентричной биоэтике, взятой в виде постулата, учил Конфуций? В этом его отличие от учений западных фаустовских личностей, абсолютизировавших средства, а не цели.
Природа своим указательным жестом обнажает человека-противочлена, лишает его камуфляжа культуры и делает из него актера на мимической сцене. Тут уж никуда не деться. Телесные смещения наш первый сценический сюжет, а трикстерство – наше первое амплуа, в котором мы достигаем успеха жестами здоровья и витальности. Это и неплохо, ибо так достигается биоцель всей жизнедеятельности. Но театр культуры этим не кончается, он из неизвестности извлекает для нас все новые и новые роли. И так до тех пор, пока философия и антропология начинают выполнять задачу критики культуры.
9. Эмерджентность и пустота. Общение в начале всего. В Библии Бог, создавая подругу Адаму, говорит: «Ибо нехорошо человеку быть одному». Общение со Всевышним относится к религии. Общение людей друг с другом – к антропологии. Но, заметим вот что: само возникновение человеческого рода, его витальность (жизнеспособность) и развитие культуры обязано общению: общающиеся люди – это общество. В обществе люди находят средства к существованию, к лечению, к образованию семьи, рода… Можно было бы сказать, что и народа,
Л.Н. Гумилев связал народ-этнос с ландшафтом. Это чрезвычайно сильная мысль. И она может развиваться. В этимологии слова «народ» скрыто значение родильного наполнения чего-то. Народ наполняет некую пустоту. Но вот что еще важно: природа выделяет индивида: дает ему тот или другой пол, из ребенка делает взрослого. Иначе говоря, природа указывает на конкретного человека и выделяет его безотносительно к его богатству, социальному статусу. Вот также и с родовым телом народа, которое ментально состоит из ныне живущих людей, из умерших предков и еще из не родившихся поколений. Народ (этнос), таким образом, это тоже способ общения не только между его членами, но, прежде всего, с природой. Характер общения с природой влияет на жизнеспособность народа.
В общении с людьми разных культур я замечал такую черту. Для наиболее четкой характеристики своей культуры толковые ее представители – народные философы – прибегают к описанию поведения в чрезвычайных ситуациях. Русские плотники мне рассказывали о способах работы в опасных положениях на высоте. Калмыкский народный поэт о ситуации, когда в кочевании по голой степи теряется осевая чека или ломается колесо. Универсально для этнической характеристик обращение к проблемам болезни и исцеления человека. Эти ситуации эмерджентны (возникшие спонтанно, чрезвычайные). Это нулевые, смертные точки этнической жизни.
Указание на них дает глубокую биоэтическую характеристику всей этнической культуре. Почему? Потому что этническая культура эмерджентна к жизни. Помимо хорошо видимых константных черт (традиции) в ней есть черты эмерджентности: спонтанно в результате взаимодействий возникающие характеристики, которых до таких взаимодействий не было. И тогда традиция начинается с нуля. Так, выточенный из дерева японский бог богатства и счастья Фукурума, привезенный в Россию в 1860 г., превращается в известную всему миру русскую матрешку. Эмерджентная убедительность матрешки в том, что игрушка философична: это загадочная серия телескопированных пустот.
Такая же пустота – шаманский бубен и детская пустышка. Они эмерджентны: исходящий из них звук загадочен. Он маркирует разрыв с предшествующим состоянием.
Идея пустоты была осмыслена великим индийским философом Нагарджуной (II в. н. э.) и положена в основу тибетского буддизма и чань (дзен) буддизма. Пустота как момент пробуждения сознания к поиску смысла жизни разработана также в Каббале. Но, как было показано, эмерджентность и пустота структурируют любую виртуально-бытийную реальность.
Природосущностность - качество реальности, обозначающее «стояние природы – в – самой себе». Использую здесь лексику М. Хайдеггера, отличавшего это качество от потребительского отношения к природе и техники как «стояния – в – наличии», что он называл еще «поставом». Более 50-ти лет назад Хайдеггер был обеспокоен владычеством над природой с помощью техники. Проблема теперь только усугубилась. Но ее острота может быть уменьшена переходом мышления в поле виртуальной антропологии, где основаниями положены природосообразность и природосущностность, а не господство над природой. Через такие основания виртуальная антропология смыкается с синергийной антропологией.
Исторически господство над природой возникало путем захвата указательной ее функции человеком, который на место этой универсальной функции стал ставить производные (в математическом смысле). Эта опасность была заложена изначально в самой орудийной деятельности. Путем подмены функции ее производными – культурными порождениями – человек осуществлял на деле то, что в математике стало называться интегральным исчислением. Логически правильное действие. Но этически оно вело к тотальности культуры и тем самым к накоплению в ней явлений токсикоза. Уровень виртуальной антропологии позволяет поставить вопрос о критике культуры. Опасность орудийной деятельности уже почувствовали древние греки, создавшие миф о гордыне титанов.
10. Доверие и доверительность. Эта структура виртуально-бытовой реальности замкнута на все другие через природосообразность и эмергентную общительность. Доверие и доверительность суть и предусловие и результат нашего общения. Казалось бы, они должны стать тривиально повседневной чертой общественной жизни. Но почему же тогда они бывают так неожиданны и так нас радует, когда мы обращаемся к другому и чувствуем понимание или сами проявляем внимание к тревоге другого человека? Однако доверие и доверительность все-таки мерцают в нашей жизни. Кинорежиссер Федерико Феллини (1920-1993) сделал эти темы содержанием своих фильмов.
В литературе о Феллини подчеркивается документализм и реалистичность его творческого мышления. Справедливо указывается на связь его стилистики с неореалистической эстетикой. Соглашаясь с искусствоведческим анализом как укрупненным планом, предложим более детализированный антропологический подход. И тогда суровый ландшафт местности между Витербо и Абруццо (фильм «Дорога») станет не метафорой психологического состояния дикообразного Дзампано и наивной Джельсамины, апокалиптически первобытной землей, где происходит сотворение людей. Гибель Джельсамины пробудила нечто человеческое в Дзампано. Подобная «первобытность» включено в церковное таинство литургии, которая может происходить на природе или в храме, но никак не дома.
Все странствия героев Феллини по дорогам, берегу моря, пустырям – это сцены первотворения человека. Ландшафт в его фильмах самостоятельный персонаж: он существует до человека, ожидает человека и на него указывает. Такой ландшафт центростремителен к человеку. Он, ландшафт, человека узнает. В этом ландшафте знаковые моменты: камень-скала, дерево. Камень может выступать в виде руин в «Дороге», в виде крутого и опасного обрыва в «Ночах Кабирии». Дерево - мировая ось. От него веет одиночеством и надеждой (дерево на свадьбе в «Дороге», дерево, под которым, якобы, зарыт клад в «Мошенниках», дерево – боевой пост размечтавшейся о счастье проститутки Кабирии). Камень/скала и дерево – универсалии любого ландшафта.
Как и дорога. Движение героев по дороге, церковные шествия – это, как отмечается в специальной литературе, язык всего итальянского кинематографа. Возможно, это идет еще от сервантесовского рыцаря печального образа. Но, как бы то ни было, дорога, которая вписана в литургический внедомный ландшафт, указует на вне тела находящуюся душу. А она первенствует перед телом. И тут мы переходим к проблеме мифа.
Первоначальные мифы о странствии тотемных героев, создавших ландшафт. В кого они превратились в фильмах Феллини? В быка в «Амаркорде», в одиноко бредущую или стоящую лошадь в других фильмах. Представление о душе смыкается с этими архетипическими мифами. Поэтому не стоит так резко классифицировать виртуальные персонажи нашей психики на «тотемизм» или «анимизм», как это делалось в Х1Х веке. Отсюда так органична связь документальности и мифа у Феллини.
Татьяна Бачелис писала: «Важно одно: человек и бог в человеке. Эта формула была метафорически закодирована еще в «Дороге» - не только в Джельсамине, но и в Дзампано, в его финальном просветлении. Бог внутри каждого – вот тезис идеалиста Феллини, который выводит художника за рамки католической ортодоксии и связывает его искусство с нравственными идеями Толстого и Достоевского». А через несколько фраз после этой Бачелис провидчески отметила: «Трагизм Феллини в отличие от трагизма Достоевского, как правило, окрашен моцартианством, естественной и отчасти даже беззаботной темой сопричастности к потоку жизни».
Итак. Виртуально-бытийная реальность необходимо включает доверие в сфере природы и доверительность в сфере человеческих отношений. Существует привычка эти онтологические черты рассматривать в качестве мифа или верований. Но если эти «верования» (ужасный этнографический термин) вовсе не исторические состояния глупости людей, а структуры их психики (антропологические внутренние артикуляции, как говаривал Гегель), то как мы ориентируемся во внешнем мире? Не будем вдаваться в столь колоссальную проблематику. Отметим то, чему нас учит Феллини: в структуру нашей рациональности включено доверие и доверительность.
Темой доверия был глубоко озабочен М. Хайдеггер. Суть его решения проблемы: на наши вопрошания мы в праве ожидать ответа. Человеческая доверительность, доведенная до наивной доверчивости, лежит в основе трагедии и оптимизма Кабирии. Доверие и доверительность делают наше существование в потоке жизни рискованным. Но мы-то знаем, что риск – благородное дело.
11. Компетенция и компетентность. В том стремительном развитии, которое переживает мир, художественное творчество играет важную, если не ведущую, роль. Охватившее нас состояние называют эпохой глобалистики. Как бы ни относиться к ее пониманию, ясно, что она сопряжена с использованием управленческих и проективных способов построения реальности. Но если эти способы так очевидны в отношении технологических процессов, то не все ясно с художественным творчеством. Подходит ли для него тот язык описания, который принят для описания других форм творческой субъектности? В данном случае меня интересуют взаимосвязанные категории компетенции и компетентности.
Дело в том, что в русском языке оказалось удачно разведены фонетические структуры слов компетенция и компетентность, что не всегда удается сделать западноевропейским языкам. Хотя сами явления, обозначенные единым словом, активно обсуждаются даже на уровне документов Совета Европы, прежде всего в документах, относящихся к образованию, а также к описанию отношений работодателя и нанимающегося исполнителя.
Итак, для дальнейшего хода рассуждений существенно следующее семантическое различение. Компетенцией будем обозначать характеристику рабочего места. Компетентностью - характеристику работника и всякого другого носителя знания: быть компетентным значит быть готовым к действию, знать, когда и как действовать. В книге известного английского психолога Джона Равена «Компетентность в современном обществе», посвященной ролям, установкам и мотивациям разных слоев современного общества, дано определение компетентности как единства когнитивного, эмоционального и волевого аспектов деятельности, направленной на реализацию ценностных установок субъекта».
Эта классически четкое определение стало всевозможными способами модифицироваться и дополняться. Стало встречаться определение компетентности как способности человека, которая освобождена от предметного и психологического контекста, в котором она возникла. Здесь за скобки вынесен предметный и психологический контекст, что сразу делает категорию абстрактной, размещенной скорее где-то вне человека, чем в нем самом. В этом случае теряется эвристичность понятия и его развивающаяся, накопительная сила.
Компетентнось – качество, требующее приращения знания, всегда возрастающее, капитализирующееся. На материале художественной культуры это хорошо ощутил Пьер Бурдье. Он констатирует, что художественная компетентность – средство для приобретения художественного капитала. В книге о различии он подчеркивает, что компетентность зависит и от способов ее приобретения, и от манеры пользования символическим товаром, что он кладет в основу различения высокого и низкого вкуса. В рассуждениях Бурдье речь идет, таким образом, о контексте, представленном стилистической средой реализации ресурса компетентности.
И тут как нам не вспомнить венского музейного о специалисте по тканям Алоизе Ригле, который смог на таком скромном материале основать учение о стилях. Его успех был обеспечен этнографическим подходом к древнеримским реалиям. Следуя хорошему примеру, почему бы и нам не прибегнуть к кое-каким этнографическим сюжетам.
Пример 1. В мое первое посещение Палеха в 1960-е годы пожилые мастера еще так поясняли свою компетентность: «мы пишем по-своему, но можем и по-фряжски» (т. е. по-европейски). Один из них по просьбе моей спутницы тут же взялся писать на заготовке интересующий ее мотив. Что примечательно в этом эпизоде? То, за пояснениями художника стояла локальная традиция палехских иконописцев, хранителей того самого символического капитала высочайшей пробы.
Для носителей данной традиции Палех – это не просто географический локус, а функциональное место, где слиты ландшафт и время в виде традиции. Поэтому на примере данной художественной традиции можно установить, что традиция не только сводится к передаче знаний и навыков, но и вписана в жизнедеятельность коллектива, составляющего корпорацию. У традиции есть корпоративное начало. Это свойственно любой традиции. Не все, кто слышал о клятве Гиппократа «не навреди», знают, что текст клятвы начинается вовсе не с этого, а с подтверждения верности учителю и обязательству хранить навыки в тайне.
Функциональное место хранит тайну компетенции. Поэтому нельзя стыдливому человеку сказать «Это моя компетенция» или «Я в том-то компетентен». Принято внутреннюю импликативность выражать экспликативно, внешне, через действие: «Я могу то-то сделать». Компетентность не афишируется.
Такая этическая сторона дела должна учитываться органами, имеющими право на легитимизацию художественной деятельности независимо от того, государственные они или общественными. Речь идет о признании компетентности в виде дипломов, призов и других знаков отличия.
Пример 2. Если взять другой пример из русской национальной культуры, какой она выкристаллизовалась крестьянством в Х1Х веке, то там можно найти структуры, актуальные для современности. Вот пример, связанный со строительством дома. Положено было нанимать специалиста-плотника. Но плотник не брался за столярные работы, это делал другой человек, так же, как утеплял избу специалист-конопатчик. Кровлю устраивали другие нанятые люди. Под Москвой это делали приезжие из южных областей, сообща именовавшиеся «хохлами». Вообще, русскую деревню посещала масса пришлого народу, среди которого было много профессионалов. Здесь и торговцы разных уровней, скупщики местной продукции (зерна, кож, пакли, ручного тканья и т. п.), лекари, коновалы, сергачи-межвежатники…А на зиму там поселялись швецы-меховщики и валяльщики шерсти.
Так что, получается, что сам землепашец находился вне разделения труда? Вот именно. Крестьянин, готовый к разностороннему труду, сохраняет свою социально целостную субъектность, которая уравновешивается целостностью природы. Последняя вся оказывается его функциональным местом, или, как мы условились теперь говорить, его компетенцией. Парадоксально, что все это при сниженной компетентности, делегированной перечисленным специалистам. Но происходит чудо: в крестьянской жизнедеятельности функциональное место со всеми условиями труда и ландшафтом интериоризируется, становясь мотивациями и внутренней психической жизнью. Происходит синергийное единение человека и природы с фольклорным очеловечением последней.
Но разве поэтизация природы и творения рук специфика только одного крестьянства? Вовсе нет. Шумерский царь Гильгамеш жил в III тыс. до н. э. Судя по поэме о нем, он был страстным человеком и призывал людей любоваться кирпичами, из которых были сложены стены его родного города Урука.
В данном случае реконструированная модель интериоризованной крестьянской компетенции требуется для сопоставления с научными представлениями о художественной жизни. Для убедительности не будем выходить за пределы обозначенного ХIХ века. И тут мы обнаруживаем напряженное внимание философов и искусствоведов к вещам и к природе. С полной мощью это обозначено у Фридриха Ницше. То же самое у Джона Рескина: природа лежит в основании искусства. Это мы отмечаем во взглядах и в творчестве Обри Винсента Бердсли. Подобный взгляд на природу уже не романтизм, а позитивная теория, ибо Оскар Уайльд также утверждает, что нет сущности вне вещей. В отечественной научной традиции об этой истине как о житейских формах с их увязкой на природу и об их порыве к эстетике говорил Константин Хомяков.
Художественное воображение может быть отрефлексированным и нет. Оно может предстать и вовсе некомпетентным, как например, в творчестве людей с отклонениями психики. Но локус компетенции можно всегда обнаружить и можно попытаться в него войти, чтобы понять художника. В подобных случаях действует эффект резонанса или, как однажды сформулировал проблему Ю. В. Кнорозов, эффект фасцинации.
Что касается антропологического воображения, то о нем сейчас иногда говорят в связи с попытками дать образ совершенного человека. Нет уверенности в том, что художественное воображение гарантирует это совершенство, но то, что эстетическая реальность как компонент виртуально-бытийной порождается в лоне соприкосновения человека с природой, можно не сомневаться.
III. Виртуальное мышление антрополога
В средневековье латынь давала широкую возможность общаться. Зная латынь, студенты кочевали по разным странам от университета к университету в поисках нужного учителя. Интернет сейчас выступает не только в роли латыни, но и берёт на себя функцию университета. Через Интернет в принципе можно получить университетское знание. Но целевое профессиональное знание теперь перестраивается за 5-7 лет. В Интернете его можно получить быстрее, чем на институтской скамье. Профессиональное знание – не только факты, а способ их организации, проще – способ думания. И тут без трансляции живого знания, т.е. без системы «учитель – ученик» нам не обойтись. Так какое думание у антрополога?
Вот тут-то нужен совет или пример специалиста. Антрополог - он всегда «практикующий», работающий «в поле». Общающийся с людьми, как врач. Здесь находится экспериментальная база его науки. Выражение «в поле» пришло от старинных естествоиспытателей и закрепилось в данной науке, ибо основой антропологии была этнография с ее вниманием к пространственным размещениям культур. Первоначально этнография была географической наукой. Первая кафедра ее в России была основана на географическом факультете Московского университета. Еще недавно антропологи основное внимание обращали на проблемы коммуникации с другими культурами. Сейчас все более важной проблемой становится еще вовсе неясная проблема коммуникации с природой, как внешней, так и своей собственной, человеческой. Эта проблема разрешается через порождаемость, сотворенность реальности, короче – через реальность виртуальности. Как актуализируется виртуальное мышление?
Для иллюстрации этого приведем ниже расположенную схему. Она создана на основе четырех этапов герменевтической процедуры. Эта процедура состоит из: 1. Экспозиции материала, на который направлено наше внимание 2. Этапа понимания 3. Этапа толкования 4. Интерпретации – причинно-следственного объяснения. На схеме все эти этапы сведены к трем блокам: I.Экспозиция II.Мышление III. Причинность. Они представлены тремя окружностями. В нашей жизни мышление не может быть безучастным ни к внешнему миру (экспозиции), ни к причинному блоку, подвергая его постоянной интерпретации. Такая экспансия мышления показана стрелками. Мышление, перерабатывая внешний мир, его десакрализует, лишая покрова тайны. Внедряясь в мир причинности, мышление доходит до уровня первопричин и тут упирается в сакральное начало мира. В традиционном быту вещи внешнего мира, подвергнутые обработке мышлением, лишаются своего нормального статуса и обретают десакрализованный предикат свободы воли. Так, в сказках изба может поворачиваться по просьбе героя, печь двигаться сама по себе и т.п. В первобытности свободой воли наделены все предметы внешнего мира. Это основа тотемных верований, которые исторически вторичны по отношению к свободной воле первопричины - Абсолюта. Генезис языческих верований следует отделить от прамонотеизма, известного самым архаическим народам. Религиоведение тесно связано с философией и антропологией, но у него есть свои задачи.
Вернемся к мышлению, захватившему внешний мир. В нем оно само начинает выполнять роль Абсолюта, некого табло континуальности, гарантирующего стабильность мира. Видимый мир благодаря этому расширяется. Тогда исчезает ограничивающий нас горизонт, как это происходит ночью. Космос делается доступным. Тогда мир становится виртуальным. Это прекрасно показано в фильмах Феллини. В последнем его фильме «Голос луны» ночное сознание его героев позволяет с неба снять луну. В жизни мы тоже умеем неплохо пользоваться реальностью виртуальности и тогда ощущаем душевный подъем и мир как бы раздвигается. Антрополог приходит к людям, неся с собой виртуальную реальность.
СХЕМА ВИРТУАЛИЗАЦИИ РЕАЛЬНОСТИ
I. ЭКСПОЗИЦИЯ II. МЫШЛЕНИЕ III. ПРИЧИННОСТЬ Внешний мир Внутренний мир Интерпретация
В связи с тем, что «в поле» особенно велико значение личностных коммуникативных и адаптивных качеств исследователя, им тоже надо учиться. Антрополог вроде кочевника: он сам приходит к людям и от них в дар получает знание. За даром должен следовать отдарок. Что может отдать человек вроде меня, всю жизнь занимавшийся антропологией?
Опыт моих учителей и мой собственный: он состоит в особом антропологическом мышлении: от частного к частному (в философской логике это трансдукция). В принципе, это умеют делать все люди, когда они просто беседуют, рассказывают что-то друг другу. Они тогда понимают сами себя. Когда общение людей изучается как устои жизни, миропонимания, цивилизации, тогда начинает звучать эмерджентный голос антропологии. Эти устои – философские основания антропологии, ядро науки. Его тоже хранит специалист. Антропология, особенно виртуальная, обращена к экзистенциям человека. Их можно не только изучать, но и трансформировать, управлять ими через компетентность.
Еще одна тайна профессии – владение методами описания культуры. Описание в антропологии занимает такое же место, как в естественных науках эксперимент. Понять здесь – значит: как можно точнее описать. Но как описать истину? Можно только коснуться ее с краю, через деталь, фрагмент. Недаром, Б. Л. Пастернак говорил о том, что народ – фанатик частностей. Да и про детали тоже в одном известном стихотворении. В антропологии через единичное и частное постигается универсальное и общее. Это антропологический герменевтический круг. Войти в него не так просто, иногда не пускают. Надо пройти обряд посвящения – инициацию. Его весьма выразительно описал американский антрополог К. Гирц. Знание индонезийского языка поначалу вовсе не открыло ему сердца балийцев. Они смотрели на него и его жену как на стеклянных, как бы разглядывая свои рисовые поля и далекие горы. Но вот однажды он бежал вместе с местными жителями от полиции, преследовавших участников запрещенных боев петухов. Забежал к одному из них во двор. И вот иностранцам был вынесен чай, и началась, наконец, веселая полевая работа.
Тут вытекает еще одно частное, но профессионально важное свойство виртуально-бытийной реальности, какой она предстает для антрополога: сопричастность. Это вовсе не пресловутое внутреннее наблюдение. Самоанские старухи, опрошенные в 1980-х годах новозеландцем Дереком Фриманом, признавались, что обманывали в 1920-х годах молодую американку Маргарет Мид. Она жила в отдельной хижине с удобствами и приглашала к себе информантов, делая им кое-какие подарки. Но она была вовсе не сопричастна их в общем нелегкой жизни.
Наконец, вопрос: «А для чего?». Даже точное описание может нарушать интересы людей. Антрополог касается тонких вещей, поэтому «не навредить» у него такой же этический принцип, как и у врача. Задача медицины вернуть здоровье. Задача антропологии предупредить общество от сползания к вражде, вернуть людей к общению, порождающему прекрасную эмерджентность человечности. Виртуальная антропология учит еще природосообразности и природосущностности, которые гораздо глубже, чем прекраснодушная экофильность. Виртуальная антропология – это тревога по отношению к обществу и по отношению к природе.
IV. План лекций Лекция 1. Этноландшафт и этнос: 1.1.Виртуально-бытийная ментальность ландшафта. 1.2. Ландшафт и мышление. 1.3.Учение и личность Л.Н. Гумилева. 1.4. Ландшафт и этноним. 1.5.Ландшафт и мысле-образ (памятник А.С. Пушкину в Москве) 1.6.Иерархия ландшафтов в этнокультуре. 1.7. Мотивационные мысле-образы: родовое тело и Родина.
Лекция 2. Тело и телесность: 2.1. Структура жестов и тело как жест. 2.2. Вычитание мужского тела из женского как начало математики. 2.3. Онтологические ряды тела: женщина – мужчина – геронты. 2.4.Тело в контексте биовласти и биомифа. 2.5.Мотивационные мысле-образы: этнические идеалы красоты.
Лекция 3.Здоровье и витальность: 3.1.Ландшафт и жест размещения жизни. 3.2.Представление о зачатии в традиционных культурах. 3.3.Родильный антропоценоз. 3.4.Народные генетические культуры. 3.5.Витальность и кариативность. 3.6.Ландшафт и долгожительство. 3.7.Мотивационные мысле-образы: деторождение и дети.
4. Проведение мастер-класса
Научное издание Редакторы: М. А. Пронин (ОТВ. ред.), А. В. Захряпин, Е. В. Мочалов. Компьютерная верстка: Синькова И. А.
Адрес Исследовательской группы «Виртуалистика» ИФ РАН: Тел. (495)-697-90-67 http://ich.iph.fas.ru WЕВ-дизайн - www.yans.ru Адрес Межвузовской лаборатории виртуалистики МГИ: Российская Федерация 430003 Республика Мордовия, г. Саранск
Тел. (8342) 24-63-93
Подписано в печать 27.11.2008. Печ. листов 2,5. Формат 60х84 1/16. Заказ 105. Тираж 500. Отпечатано в ОАО "Типография "Рузаевский печатник"
|
|||||
|
 |
|
    |
|
