Тело как знак и как смысл

Источник публикации: «Традиционная культура». М., 2008. № 1. С. 132-137

Л. В. ФАДЕЕВА

(Москва)

ТЕЛО КАК ЗНАК И КАК СМЫСЛ

Рецензия на: Гудков Д. Б., Ковшова М. Л. Телесный код русской культуры: материалы к словарю. — М.: Гнозис, 2007. — 288 с.; Чеснов Я. В. Телесность человека: философ­ско-антропологическое понимание. — М.: ИФ РАН, 2007. - 213 с.

Как будет воспринята обыденным сознанием формула человек теле­сный? Скорее всего, как содержащая негативную, принижающую человека оценку. Ведь телесное развивается в ущерб духовному. Во всяком случае, так учат многие религиозные системы: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6: 63).

О телесности человека мы обычно размышляем в связи с противопостав­лением души и тела или даже духа, души и тела (достаточно вспомнить именно так и озаглавленную работу архиепи­скопа Луки Войно-Ясенецкого). Однако это лишь одна из культурных парадигм, в которую тело оказывается включено в ряду других смыслонесущих элементов.

Рассмотреть телесность как «са­мостоятельную мировоззренческую роль» тела, скрытую за его кажущей­ся предметной очевидностью [Чеснов 2007, 196], — задача привлекательная для ученого. Не случайно в последние годы наблюдается повышенный инте­рес к данной проблематике у психоло­гов, философов, этнологов, лингвистов и даже литературоведов. Результатом этого интереса явилась международная конференция «Тело в русской и иных культурах», проходившая в 2002 году

в Сорбонне. Читатели уже имели воз­можность познакомиться с ее материа­лами, поскольку они были опубликова­ны в сборнике [Тело в русской культуре 2005]. Не нуждается в дополнительных представлениях и монография Г. И. Ка­баковой «Антропология женского тела в славянской традиции», в которой ав­тор исследует телесный код народной культуры [Кабакова 2001].

Упомянутые издания только подо­грели общий интерес к заявленной про­блематике. В этом году опубликовано сразу несколько работ, посвященных телу и телесности. Среди них материалы к словарю «Телесный код русской куль­туры», авторы которого, московские лингвисты Д. Б. Гудков и М. Л. Ков­шова, предлагают лингвокультурологи­ческую интерпретацию1 русской сома­тической фразеологии, и монография этнографа и антрополога Я. В. Чеснова «Телесность человека: философско-ан­тропологическое понимание», направ­ленная на описание телесного опыта в культуре разных народов как опыта онтологического и гносиологического [Чеснов 2007].

Очевидно, что задачи, которые стоят перед авторами названных книг, совер­шенно различны. Один из результатов исследования соматической фразеоло­гии, осуществляемого в русле современ­ных культурологически ориентирован­ных изысканий филологической науки, связан с решением вполне конкретных проблем словарного описания фразео­логических единиц русского языка (в этой связи нельзя не упомянуть о том, что Д. Б. Гудков и М. Л. Ковшова уча­ствовали в проекте «Большого фразео­логического словаря русского языка» [Телия 2006]). Пафос монографии

Я. В. Чеснова принципиально иной. Усматривая свою цель в постижении «этоса телесности» [Чеснов 2007, 7], т. е. в рассмотрении тела как некоей куль­турной меры, он по сути размышляет об особенностях народного мировоззре­ния. Этнографическое сопряжение раз­розненных фактов человеческого бытия становится лишь средством — своеоб­разным ключом, с помощью которого автор приоткрывает тайны образов и сюжетов, восходящих к мифологиче­ским представлениям разных народов. (Не это ли имел в виду Я. В. Чеснов, когда сформулировал в одной из глав своей книги блестящий афоризм: «По­левая этнографическая работа — это и есть развернутая на месте герменевти­ка» [Чеснов 2007, 150].)

И всё же в этих столь различных по целям и методам книгах есть нечто, да­ющее нам все основания рассматривать их рядом. Ведь авторы, каждый на сво­ем материале, ищут ответ на один и тот же вопрос: как человек понимает свое тело и через него понимает природу и культуру. Так преобразуется в размыш­лениях о языке и культуре этноса «ос­новной вопрос» философии телесности: «Как тело мыслит самого себя?» [Чес­нов 2007, 4).

Вспомним знаменитое суждение Протагора: «Человек есть мера всех ве­щей». Высказанное по другому поводу, оно, однако, удачно венчает собою ту основополагающую часть, от которой отправляются в своих размышлениях авторы обеих книг. «Восприятие мира, находящее отражение в языке и зада­ющееся языком, — пишут Д. Б. Гудков и М. Л. Ковшова — антропоцентрично. В центре Вселенной находится Человек. Именно человеческое тело задает пара­метры изначального измерения про­странства и, соответственно, времени и базовые архетипические оппозиции "далеко — близко", "свой — чужой" и др. Тело в целом и отдельные его части могут рассматриваться как первичная основа концептуализации мира (как внешнего для человека, так и внутрен­него). Рефлексия над собственным те­лом, его границами, строением служит источником как восприятия и описания пространства (вспомним такие меры длины, как пядь, локоть, foot и др.), так

и универсальных метафор, давно стер­шихся и не воспринимаемых как троп (нос корабля, атаковать в лоб, ушко замка и др.)» [Гудков, Ковшова 2007, 72]. Я. В. Чеснов, для которого сущест­венны мотивации подобного мирови­дения, связывает их с таким свойством виртуального мышления как визуаль­ность (иконизм). «Визуальное мышле­ние — полагает он — организовано то­пически, т. е. объекты реального мира в нем связаны не причинно-следственно, а распределительно-топически. Отсюда топические и идейно-визуальные связи. Так, тело человека оказывается сораз­мерным ландшафту: горы — спинной хребет, реки — кровеносные сосуды и т. д. <...> Топы культуры не только ментально соответствуют друг другу, обладая чертами гомологических рядов, открытых в биологии Н. И. Вавиловым. Эти топы могут пространственно транс­формироваться, вставляясь друг в друга телескопически на манер матрешки. Вот вся вселенная — некое тело. А внутри расположено человеческое жи­лище. Внутри последнего снова в ком­форте и уюте пребывает наше тело. Генезис многих частей одежды восхо­дит к шкуре животного. Тогда оказыва­ется, что человек символически живет внутри тела животного. Но и животное может жить внутри человека — так у многих народов наша душа представ­ляется зверьком, который во время сна может покидать тело, где-то странство­вать — и мы видим волшебные сны. У тунгусских народов души людей возни­кают из шерстинок оленя или лося. У некоторых народов Сибири весь мир — это космический Лось» [Чеснов 2007, 32—33]. Автор воссоздает перед нами длинную цепочку, в которой означае­мое и означающее постоянно меняют­ся местами. Реальность перенасыщена знаковостью, и тело человека, взятое не только как материальный объект, но и как логическая абстракция, занимает в этом семиотическом континууме одно из важных мест. При этом «мы име­ем дело не столько с телом, сколько с образом тела, в этом суть визуального концепта тела» [Чеснов 2007, 198].

Д. Б. Гудков и М. Л. Ковшова, обос­новывая универсальность соматическо­го кода, с одной стороны, и централь­

ное его положение в национальном культурном пространстве — с другой, оперируют только данными языка как главной семиотической системы, ос­новополагающей «для всей семиосфе­ры человека» [Гудков, Ковшова 2007, 5]. Да и может ли быть иначе в работе, смысловым центром которой должен стать опыт словаря. Однако словарному описанию во второй части книги фра­зеологизмов, компонентами которых являются соматизмы волос(-ы), глаз(-а), голова, горло, губы/уста, зуб(-ы), кровь, лоб, нос, плечо(-и), ум, ухо (уши), пред­шествует теоретическая часть, в которой представлена основная терминология, мотивирован подход к анализируемому материалу. В ней авторы, обобщая опыт своих предшественников, а нередко и подробно, с пространными цитатами приводя их точки зрения на теорию языка и пути изучения языкового об­раза мира, размышляют о природе язы­кового знака, о метафоризации и сим­волизации как одном из условий рож­дения и существования естественного языка, о мифологических основах куль­турного кода и его герменевтическом потенциале для исследования языка и культуры. Всё это создает надежную базу для рассмотрения телесного кода культуры и его места среди других культурных кодов — антропного (соб­ственно человеческого), зооморфного, растительного, природного, артефа­ктивно-вещного, вещно-костюмного, гастрономического, архитектурного, духовно и/или религиозно-антропо­морфного, религиозно-артефактивно­го, временного, пространственного, количественного, цветового и пр. При этом телесный (или соматический) код определяется как «совокупность имен и/или их сочетаний, обозначающих тело в целом или его части и специ­фичные для них качественные (в том числе — "размер", "цвет"/"масть", "форма", "консистенция") и коли­чественные (в том числе — "размер", "вес") характеристики, физические и/или ментальные интеллектуальные, эмоциональные и т. п. состояния или действия, позы, жесты и виды де­ятельности, а также пространственные и временные их "измерения", кото­рые несут в дополнение к природным их свойствам функционально значимые

для культуры смыслы, придающие этим именам роль знаков "языка" культуры, например не покладая рук, в поте лица своего, на глазах, держать в голове, без задней мысли, пропускать мимо ушей, по сердцу, до мозга костей» [Гудков, Ков­шова 2007, 99]

Нельзя не согласиться с авторами книги, утверждающими, что «познание себя в мире начинается с собственной идентификации, с ощущения границ собственного "Я" в его противопостав­ленности миру» [Гудков, Ковшова 2007, 74]. Однако использование соматиче­ской фразеологии в речи свидетельст­вует о том, что в процессе своего разви­тия люди научились абстрагироваться от своего тела как главного инструмен­та познания. Фразеологизм отсылает не к организму конкретного человека, а к телу символическому, которое может по-разному читаться в разных культур­ных контекстах. Так, кровь в телесном коде русской культуры выступает как носитель жизненной силы (проливать/ лить свою/чужую кровь, до последней капли крови, смывать кровью, кровная обида; кровь с молоком; рыбья кровь) и чувств (кровь играет, кровь кипит/бур­лит, кровь стынет в жилах), символ физических сверхусилий (кровавый пот, до кровавых мозолей, кровь из носа(-у), малой кровью; кровные деньги; плакать кровавыми слезами), родственной связи и духовной близости (кровь от крови, одной крови, в крови, голубая кровь, кровь за кровь), посредник между телесным и духовным, материальным и идеальным (кровь заговорила, голос крови и др.); ухо (уши) метонимически символизирует слух (навострить уши, медведь на ухо наступил), как элемент телесного вер­ха символически означает полноту или избыточность чего-либо (по самые уши), связано с представлением о внимании/ невнимательности, рассеянности, до­верчивости (навострить уши, держать ухо востро, развешивать/развесить уши, хлопать ушами, пропустить мимо ушей), а также о насилии над личностью и здра­вым смыслом (тянуть за уши, притяги­вать/притянуть за уши); губа(-ы) — это символ желания, стремления к чему-либо (раскатывать губы/губу, губа не дура).

Важное место в словаре занима­ет мотивация рассмотрения в нем ума как телесной способности человека.

«Само понятие ум — способность мыс­лить — обусловлено телесностью, нали­чием физиологических процессов, ко­торые осуществляются в теле человека какими-либо органами тела. Но в дан­ном понятии воплощена идея духовной ипостаси человека, его освобождения от тела. При этом ум может матери­ализоваться, обладать подлинной теле­сностью» [Гудков, Ковшова 2007, 248]. Двойственность последнего положения обращает на себя внимание. Ведь если ум и обладает способностью к мате­риализации, то не идет ли здесь речь о принципиально ином качестве телес­ности? Эта мысль, очевидно, посещает и авторов. Не случайно в их аргумен­тацию оказывается включена цитата из стихотворения С. С. Аверинцева «Бла­говещение»: «Вся сила жизни собрана в уме, / И собран целый ум в едином слове / Молитвы». А вот из того же произведе­ния, но несколькими строчками выше: «Отказ всему, что — плоть и кровь». Молитва как умное делание в данном случае предполагает сведение на нет телесного, полное абстрагирование от материального бытия. Интересно, что и язык, согласно данным словаря, ис­пользует это понятие не совсем так, как прочие соматизмы, рассмотренные здесь же: ум — «пространство, в кото­ром осуществляется интеллектуальная деятельность»; «путь, дорога в опреде­ленном направлении, по которой над­лежит следовать тому или иному лицу»; «инструмент, с помощью которого осу­ществляется интеллектуальная деятель­ность» [Гудков, Ковшова 2007, 269].

К сожалению, за пределами книги ос­тается очень интересный аспект, связан­ный с игровым телом человека. Русская фразеология нередко наделяет людей несвойственными им частями тела, заим­ствуя их у животных или демонологиче­ских персонажей. Ведь это о человеке мы обычно говорим поджал хвост, виляет хвостом, вертит хвостом, держит хвост трубой, бежит/мчится, задравши хвост; это человеку мы грозимся прижать хвост, укоротить хвост. Очевидно, что в пределах русского литературного язы­ка наиболее продуктивным соматизмом, которого, очевидно, так не хватает чело­веку, оказывается хвост. Жаргон добав­ляет к животному/демонологическому портрету, т. е. по сути к маске, еще и

рог(-а) (посшибать/поотпиливать рога, упереться рогом). Карнавальный образ, воссозданный в этих примерах, имеет мифологические и обрядово-игровые истоки, что влияет на контекстные связи подобных фразеологизмов в нашей речи. Не случайно, говоря о себе или о лю­дях, к которым испытываем симпатию и сочувствие, мы стараемся подчеркнуть сходство с животными, причем, как пра­вило, с такими, которые связаны с до­машним миром человека (Я на радостях помчался туда, задравши хвост — соба­ка, кошка; Они замучили меня совсем, гоняют и в хвост и в гриву — лошадь). Недостойное поведение, заслуживающее иронии и насмешки, мы также уподо­бим трусливому или заискивающему, упрямому или агрессивному поведению животных (Как правда открылась, все сразу поджали хвосты; Да что перед ними хвостом-то вилять; Ну всё, теперь он уперся рогом!). Иными красками созда­ется в речи портрет соперника, рога и хвост которого могут интерпретировать­ся как атрибуты нечистой силы (ср. враг в значении 'бес').

Очевидно, что материалы к словарю Д. Б. Гудкова и М. Л. Ковшовой зафи­ксировали определенный этап работы над темой. Это открытая структура, которая еще будет дополняться. Наде­юсь, что тогда в словник попадут и та­кие продуктивные с точки зрения рус­ской фразеологии соматизмы, как язык (тем более что с этим органом речи во многих культурах были связаны жест­кие поведенческие запреты — ср. высу­нутый язык), рука (-и), нога (-и) и др. Удастся пополнить и круг устойчивых оборотов речи, включенных в настоя­щее издание.

Найти смысловые пробелы в книге Я. В. Чеснова читателю значительно сложнее. Однако — позволим себе па­радокс — сложнее именно потому, что их там немало. Логика этой работы та­кова, что поднятая в ней тема не может быть исчерпана одной весьма скромной по объему монографией. К тому же, по свидетельству самого автора, в книгу вошла лишь часть его большого труда.

Я. В. Чеснов рассматривает фрагмен­ты культурной феноменологии челове­ческого тела. И в этом плане тело его книги не целостно. Однако эти фраг­менты образуют такие неожиданные,

а порой и причудливые сочетания, что вне зависимости от того, соглашаешься с автором или нет, не можешь остаться равнодушным к его артистическому ви­дению материала.

Этнические традиции, к которым обращается исследователь, весьма раз­нообразны. Это русские, грузины, абха­зы, вайнахи, адыги, балкарцы, народы Дагестана, Севера и Сибири. Однако список был бы не полным, если бы мы не включили в него североамерикан­ских индейцев, африканских бушменов и австралийских аборигенов. При этом Я. В. Чеснов постоянно обращается к Ветхому и Новому завету, шумерскому эпосу, античной мифологии и ее прочте­нию древнегреческими авторами (Про­метей в трагедии Эсхила), европейскому фольклору и фольклоризму (Снегурочка в русской сказке и феерии А. Н. Остров­ского, Русалка в германских легендах и литературной сказке Г. X. Андерсена, доктор Фауст в германских народных сказаниях и трагедии И. В. Гёте).

В связи с телесностью человека Я. В. Чеснов рассматривает кавказский охотничий миф и тайные договоры охотников с богиней охоты (глава 1); современную визуальную коммуника­цию с ее сценичностью и ценностью увиденного и узнанного (глава 2); маску и марионетку как заместителей челове­ка, эмблемы важнейших его состояний и способы восполнения его скрытых возможностей (глава 3); балаган как своеобразный обряд, в котором человек спасается смехом и глупостью, обретая в результате счастье и свободу (глава 4); женскую культуру с ее целостностью, конкретностью и обыденной сакраль­ностью (глава 5); ментальность здоро­вья и долголетия, диктующую пред­ставления о здоровье как норме бытия социума, витальности как «реализации личного мифа», а также высокий статус старшего поколения в традиционных культурах народов Кавказа (глава 6); ментальность страдания и обусловлен­ные ею представления о долге («доле») аристократа, готового к риску и само­пожертвованию, и животворной силе плача (глава 7).

Чтобы понять «значение телесности в структурировании времени человече­ской жизни и культуры вообще» [Чеснов 2007, 196], исследователю приходится

коснутся вопросов о том, как человек зарождается и каким приходит в мир («Исходная вина человечества в том, что они порождают людей, а не сотворяют их, как Всевышний. Об этом повеству­ет история грехопадения в Библии. По древнегреческому мифу получение огня людьми сделало их смертными и пото­му размножающимися» [Чеснов 2007, 169]), как формируется его лицо и тело, как определяются его социальная и ри­туальная роли в зависимости от пола и возраста, зачем ему нужны замены в виде масок и кукол. Одновременно уда­ется сделать немало интересных замеча­ний по поводу метаморфоз животного и человеческого тела («трансформы сис­темы "животное — женщина — муж­чина"»); невидимости и неузнанности как «инвестирования» (термин, вос­ходящий к психоаналитической тео­рии З. Фрейда, которым Я. В. Чеснов постоянно пользуется) блага в риту­але; сказочных куколок и куклы как эмблемы родильной деятельности, пе­редаваемой от матери к дочери; жен­ской наготы и магии плодородия; ка­менно-скального и растительного тела человека; роли дурака в человеческом сообществе; медицинского знания как удела жрецов и избранных; мифа-пос­тупка, жеста и мифа-нарратива. Книга содержит в себе множество интересных сюжетов, так или иначе связанных с те­мой телесности и при всём том вполне самоценных для читателя.

Яркое впечатление оставляет очерк-главка «Антропологическая поэтика тела и судьбы Снегурочки» [Чеснов 2007, 89—96]. Автор размышляет о чу­десных детях народных сказок с точки зрения представлений об особенностях детской телесности. У Снегурочки «не­соматическое тело», точно также как и у зольных персонажей (Золушка, Пепел). Однако зольные персонажи связаны с огнем, теплом и потому обретают счас­тье, Снегурочка же холодна, а значит, обделена счастьем-любовью. Снегуроч­ка А. Н. Островского, хоть и заимство­вана из сказки, уже не дитя. Литера­тура трансформирует мифологический образ. В драматической сказке перед нами предстает женщина, которая гиб­нет, стремясь к идеалу. Однако и здесь срабатывают закономерности мифа: разбудив страсти в себе и в людях, Сне­

гурочка обречена вернуться туда, откуда пришла — слиться с природой.

Читая книгу Я. В. Чеснова, убежда­ешься в том, что бытие человека насы­щено мифологическими символами и знаками. Путь этнографа, покидающего уют своего кабинета ради поисков этих символов и знаков, также наполняется цитатами из мифов и обрядов. И может быть не случайно размышления автора о мифологеме лошади как знака вне­шнего, неокультуренного пространства находят своеобразное продолжение в рассказе о путешествии чеченского эт­нографа Ахмада Сулейманова на гору Гелой-корта — Священную вершину, на которой жил старик Гела, в одино­честве встречавший солнце. «Сначала он ехал на лошади, потом шел по кру­тому склону, держась за хвост лошади, потом путь стал настолько труден, что лошадь опустилась на колени передних ног и так шла, хватая зубами корни кустарника или скальные выступы» [Чеснов 2007, 175]. Чтобы приобщить­ся к жреческому знанию, ученый и его лошадь повторяют ритуальные жесты, хорошо знакомые в других традициях (ср. лошадь, которую немцы Западной Сибири специально тренируют, чтобы она входила в комнату невесты, по­догнув ноги [Чеснов 2007, 153]). Есть ли в этом скрытый смысл? Возможно, именно так работают рефлексы нашего глубинного культурного знания? Или мы просто-напросто захотели получить «удовольствие от мнимостей», позволи­ли себе поддаться очарованию случай­ного сходства?

1О задачах лингвокультурологического описания языковых единиц см.: [Гудков, Ковшова 2007, 119-120].

Литература

Гудков, Ковшова 2007 — Гудков Д. Б., Ковшова М. Л. Телесный код русской куль­туры: материалы к словарю. М., 2007.

Кабакова 2001 — Кабакова Г. И. Антро­пология женского тела в славянской тради­ции. М., 2001.

Телия 2006 — Большой фразеологиче­ский словарь русского языка. Значение. Употребление. Культурологический коммен­тарий / отв. ред. В. Н. Телия. М., 2006.

Тело в русской культуре 2005 — Тело в русской культуре: Сб. статей / сост. Г. И. Ка­бакова и Ф. Конт. М., 2005.

Чеснов 1998 — Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учеб. пособие. М., 1998.

Чеснов 2007 — Чеснов Я. В. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М., 2007.