Институт Философии
Российской Академии Наук




  Хайдеггер и современная космология
Главная страница » » Хайдеггер и современная космология

Хайдеггер и современная космология

Л.Г. Антипенко

Хайдеггер и современная космология

 

Философская система мировидения, разработанная Мартином Хайдеггером, носит название фундаментальной онтологии. Сравнительный анализ двух картин мира – научно-космологической и онтологической (по Хайдеггеру) – должен, по-видимому, заинтересовать как философов, так и специалистов в области отдельных конкретных науках, в первую очередь, конечно, космологов. Но чтобы сравнить, сопоставить между собой предметы этих двух принципиально  разных областей знания, надо исходить из каких-то общих для них параметров или атрибутов. О них  мы можем составить определённое представление только после знакомства с основным содержанием фундаментальной онтологии.

Прямой путь к её освоению в нашей философской литературе, если вспомнить о философских разработках 60-х, 70-х и 80-х годов прошлого столетия, был крайне трудным.  В то время его прокладывали лишь отдельные бесстрашные энтузиасты, к числу которых принадлежит, несомненно,  Владимир Вениаминович Бибихин (1938–2004). Напомним, что он  перевёл на русский язык и издал соответственно в 1993 и 2002 годах году две книги Хайдеггера:  «Время и бытие» (М.: «Республика», 1993) и «Бытие и время» (СПб.: «Наука», 2002). (Книга «Бытие и время», впервые опубликованная Хайдеггером в 1927 году, представляет собой вводный текст в его фундаментальную онтологию). 

Помимо указанного здесь прямого пути проявил себя в те же годы и косвенный путь, связанный с исследованиями в области математической логики и теоретико-множественных оснований математики. Двигаясь по этому пути, мы, вероятно, с меньшими затратами усилий и времени сможем подойти к раскрытию сущности фундаментальной онтологии.

С античных времён известно, что лингвистический дискурс, подчиняющийся законам формальной логики, предотвращающей его от логических противоречий, неизбежно наталкивается на эти самые противоречия, которые выступают  в виде содержательно сформулированных парадоксов типа парадокса Эвбулида «Лжец». В наше время аналогом парадокса «Лжец» служит известная, сформулированная на языке исчисления классов (множеств),  антиномия Рассела. После обзора многочисленных неудачных попыток найти способы разрешения подобного рода логических проблем многие современные логики и методологи пришли к пессимистическому выводу относительно самой возможности добиться здесь положительных результатов. Так, например, на XIV Международном философском конгрессе (Вена, 1968) Бенсон Мэйтс высказал мысль, что никакие интуитивные решения таких антиномий, как антиномия Рассела и парадокс «Лжец», никогда не будут найдены. «Это особенно относится к парадоксу «Лжец», который тщательно изучается в течение, по меньшей мере, 2400 лет, и хотя многие подходы к нему привели к ряду интересных  и разнообразных результатов, мы едва ли бы преувеличили, если бы сказали, что прогресса в этом вопросе не достигнуто ни на йоту» [1].

И антиномия Рассела, и парадокс «Лжец» являются логико-математическими проблемами. Обе они к настоящему времени успешно разрешены, что опубликовано,  в частности, в монографии [2] и в статье[5].   А здесь нам предстоит показать, как поиски разрешения антиномии Рассела подводят к основным положениям фундаментальной онтологии.

В антиномии Рассела речь идёт о парадоксе множества всех нормальных множеств.   Бертран Рассел открыл его, вероятно, в 1901 году, когда работал над книгой «The principles of Mathematics». В 1902 году он сообщил об этом в письме Готлобу Фреге. Поучительно будет проследить, как возникает данная антиномия. Для этого нам предётся напомнить о двух логико-математических понятиях – рефлексивности и авторефлексивности. Этими понятиями характеризуются свойства бинарных (двухместных) отношений. Рефлексивным отношением является, грубо говоря, такое отношение, когда если кто-то или что-то находится в данном отношении, то он (оно) находится в том же отношении к самому  себе. (Более строго: рефлексивность есть свойство бинарных (двухчленных, двухместных) отношений, выражающее выполнимость их для пар объектов с совпадающими членами. Типичными и наиболее важными примерами рефлексивных отношений являются отношения типа равенства (тождества, эквивалентности, подобия и т.п.). Посредством рефлексивности выражается логический закон тождества.

Авторефлексивными называют такие отношения, которые замыкают объект на самого себя посредством самоотрицания. Типичный пример – высказывание Лжеца: «Это предложение (высказывание) ложно (не истинно)».

 Авторефлексивность имеет место и в антиномии Рассела. В её основание положено разделение всех возможных множеств на два класса: на класс нормальных и класс ненормальных. К классу нормальных относятся те множества, которые не являются членами самих себя. Те же множества, которые суть члены самих себя, относятся к классу  ненормальных. Так, скажем, множество всех больших планет Солнечной системы,  не будучи планетой, не принадлежит саму себе и является нормальным. А вот множество всех понятий само есть понятие и потому принадлежит самому себе. Это – ненормальное множество. Нетрудно убедиться посредством простейших рассуждений, что множество всех нормальных множеств одновременно и нормально, и ненормально. В связи с этим встаёт вопрос о статусе его существования. Дело в том, что  согласно законам формальной логики, для  предметной области логики исключается возможность существования таких объектов, признаки которых несовместимы друг с другом, т.е. находятся в отношении взаимного отрицания. (Не существует, скажем, такой объект, как круглый квадрат). Однако в случае антиномии Рассела данный критерий существования и не-существования не проходит, поскольку противоречие, выявляемое в антиномии Рассела, есть результат тех рассуждений, которые сами-то проводятся с соблюдением всех логических законов и правил вывода. И нет никакого разумного запрета на рассмотрение такого объекта, как множество (всех) нормальных множеств.

Логическая структура антиномии Рассела, в которую входят кванторы, «существует» и «для всех (для всякого)», наводит на мысль о том, что антиномия представляет собой специфичную (антиномическую) форму скрытого существования некоторого объекта в данной предметной области. Понятие множества всех нормальных множеств обязывает рассматривать его как предельное понятие, соприкасаемое с тем, что находится на пределе или за пределами множества всех нормальных множеств. Таким понятием оказалось понятие пустого множества. Пустое множество является (само собой понятно) нормальным множеством. Если при свёртывании множества нормальных множеств мы исключим его из их числа, то тем самым получим непротиворечивую формулу, которая будет просто утверждать существование пустого множества, и не более того.  А вначале нам достаточно было иметь дело с определением пустого множества безотносительно к вопросу о том, существует такой объект или не существует.

Теперь скажем о том, как возникла мысль о привлечении к рассматриваемой проблеме пустого множества, или класса. Изучая творческое наследие французского поэта Поля Валери (1871–1945), автор данных рассуждений  натолкнулся на книгу Эдуарда Гаэда «Ницше и Валери»[6].  В главе «Случай или гений?» в ней на примере диалектики случайности и закономерности раскрывается диалектическое соотношение между реальным (эмпирически данным) и идеальным существованием. Идея случайного, пишет автор, примечательна своею негативностью. «Подобно тем математическим сущностям, которые, так сказать, своим идеальным существованием обязаны реальному несуществованию – например, нуль, «нулевая степень», «нулевой класс» у логиков − случайность существует только постольку, поскольку она противопоставляет себя тому, что она предполагает…»[7].  Несколько перефразируя его дальнейшее высказывание, можно выразиться так: с точки зрения сознания, рассматриваемого как сфера идеального, реальное существование вещей есть случайность, есть просто ничто. (Но именно так, как было понято впоследствии, строит свою фундаментальную онтологию Хайдеггер, в которой он, сопоставляя  свою категорию Бытия (Seyn) с категорией сущего, утверждает, что сущее предстаёт как Ничто по отношению к Бытию).

Но вернёмся к анализу проблемы в плане математической логики и теории множеств. Вполне понятно, что концепция теоретико-множественного обоснования математики не может обойтись без понятия пустого множества, поскольку она должна подвести основание под существование числа ноль уже в элементарной арифметике. Но символ ноля, как известно, был привнесён в своё время в алгебру и арифметику представителями буддистко-индийского мировоззрения, одним из центральных понятий которого является шунья − пустота. Прежде всего, как недавно писал  Г.Г. Хмуркин, обращает на себя внимание тот факт, «что буддистская пустота и математический ноль получили у индийцев одно и то же наименование − шунья. И это неслучайно, если иметь в виду специфичное индийское учение о пустоте − шуньяваду[8]. Нам нет необходимости вдаваться здесь в детали данного учения. Важно констатировать, что оно является философско-мировоззренческой предпосылкой для введения в математику нулевой символики − акт, заметно возвысивший человеческий интеллект, на что специально обращал внимание американский математик  Дж. Б. Холстед (1853−1922).   «Важность изобретения знака для нуля, − писал он, − невозможно преувеличить. Наделяющий призрачное ничто не просто обиталищем, именем, изображением, символической репрезентацией, но также полезною мощью − он выявляет особенность индийской нации, давшей ему жизнь. Это подобно перечеканке Нирваны в динамо-машину. Ни одно математическое творение не было столь действенным для общего развития интеллектуального могущества»[9].   

Обратив внимание на Восточную версию генезиса нуля и нулевого множества в математическом мышлении, автору удалось показать, что она имеет свой аналог и в Западной философии. Сам Рассел наметил путь философского осмысления понятия авторефлексивного существования.  В хрестоматии по истории логики мы находим такого рода его суждения:

«46.14. Числа, гомеровские боги, отношения, химеры и четырёхмерные пространства все имеют бытие, ибо, если бы они не были сущностями (entities) этого рода, мы бы не смогли делать о них  <каких-либо> высказываний. Тем самым бытие есть общий атрибут всего, и упоминать что-либо значит показывать, что оно есть. Существование же, напротив, является прерогативой только некоторых вещей. Существовать − значит иметь специфическое отношение к существованию − отношение <…> которое само существования не имеет»[10] (курсив мой. − Л.А.).  

Если отнести эти суждения только к предметной области математики, то в них мы распознаем пустое множество, которое «заселяется» такими математическими объектами, как числа рациональные, затем числа иррациональные, комплексные, и т.д. Пустотность этого множества является относительной. Оно предстаёт как ничто по отношению к миру эмпирически наблюдаемых сущностей, к тому миру, который Хайдеггер называет сущим в своём противопоставлении сущего и Бытия (Бытия в хайдеггеровском смысле − Seyn). Как только нам стало  понятно, что математический язык обитает в том же смысловом поле, что и обычный человеческий язык, перед нами открылся путь к хайдеггеровскому бытийному мышлению, согласно которому источник нашего языка находится за пределами сущего, восходит к Бытию (Seyn).  Сам Хайдеггер называет язык сказом Бытия. (Заметим здесь, во избежание путаницы,  что Хайдеггер наделяет терминологию Рассела противоположным смыслом: на место термина  существование он ставит термин Бытие). 

Могут спросить: что же нового содержится в данных рассуждениях по отношению к тому, что уже известно как мир платоновских идей? Новшество начинается с анализа  антиномичной формы скрытого существования объекта. Переход от скрытого существования объекта к существованию открытому, есть переход, определяемый временем. Подобно тому, как в Западной метафизике, согласно Хайдеггеру, имеет место фундаментальное философское событие (Ereignis), состоящее в возврате бытия из состояния забвения, так и всякая глубокая истина раскрывает себя во времени как результат перехода от потаённого к непотаённому, к тому, что античные греки называли алетейей. Потому-то Хайдеггер и называет время истиной бытия.

Бытие, по Хайдеггеру, трансцендентно по отношению к сущему. Сущность этого  трансцендентного  отношения выясняется на языке математики. Если мы соотносим, скажем, счётное множество рациональных чисел с числами иррациональными, то отношение между теми и другими трансцендентно в том смысле, что всякое иррациональное число выпадает за пределы множества иррациональных чисел. Особенно хорошо  видна такая запредельность на примере трансцендентного  числа , которое представляет собой отношение идеальной геометрической окружности к её диаметру.  Используя фундаментальную (по Кантору) последовательность рациональных чисел, можно сколь угодно близко подходить к числовому значению этого отношения (отношения идеальной окружности к её диаметру) посредством выражения его рациональными числами, но ни одно из них не совпадёт с числом .

 Очень коротко и чётко выразил различие между Бытием и сущим А.Г. Дугин в своей книге «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала». В основе мысли Хайдеггера, пишет он, лежит различие между Бытием (Seyn) и сущим (Seiende). Это различие является тончайшим, т.к. сущее (Seinde) есть, и значит, оно, будучи сущим, вроде бы, и выражает бытие (Sein), которое иначе никак не может быть определено, кроме как через сущее (Seiende) и то, что сущее есть. Так и поступали древние греки. Двигаясь по этому пути дальше, они перешли от понимания бытия как признака сущего к обобщению этого онтического наблюдения (т.е. наблюдения в плане сущего) к построению философии, где бытие мыслилось не просто как факт того, что сущее есть, но как общее свойство, которое присуще всем сущим как сущим. «Это обобщение и было взято за бытие, неразличимо тождественное с «бытийностью» ( ύ ί  по-гречески, «Seiendheit» по-немецки). Согласно Хайдеггеру, на этом основана вся дальнейшая философская онтология и вся западноевропейская метафизика, которая, как бы ни формулировала вопрос о бытии и какие бы онтологические аргументы ни принимала или отвергала, навсегда осталась в границах понимания бытия через сущее»[11].

Так вот подходим мы к единству или, пусть пока к аналогии, двух представлений о том, что возвышается над сущим, что трансцендентно по отношению к сущему, т.е. к  Бытию, по Хайдеггеру, и к  Логосу − аналогу Бытия, представленному в сфере  математики числовыми и геометрическими объектами. Способ мышления, который приводит к Бытию, Хайдеггер называет бытийным мышлением. А мы будем именовать соотносимый с ним аналог панорамным мышлением, имея в виду, что он включает в себя опыт построения не-евклидовой (Воображаемой) геометрии Лобачевского и Воображаемой логики Васильева[12]. То что, в конце концов, сводит к единству оба эти способы мышления, есть фактор времени, который выявляется и в Бытии, и в Логосе при новом его представлении. (Прежнее представление о Логосе соотносилось с неизменными, находящимися вне времени, идеями − эйдосами Платона, на что указывал в своё время Г. Кантор. Новое представление обогащается фактором времени, о чём подробнее будет сказано ниже).  Поскольку именно фактор времени  позволяет нам подойти к сравнительному анализу космологической и онтологической картин мироздания, покажем, как он функционирует в обоих вариантах.

Начнём с онтологии Хайдеггера.  Хайдеггер утверждает, что сама онтология должна быть не чем иным, как обнаружением самого же Бытия. Следовательно, исходным пунктом при анализе Бытия должно служить то бытие, которому присуще знание и понимание как самого себя, так и бытия вообще. Таково то бытие, которое есть мы сами, вот-бытие, Dasein. Сущность Dasein′a состоит в его существовании (Existenz). Появляется оно не в тех или иных качествованиях (Sosein), как бытие вещное, а в свойственных ему модусах. Модусов таких два: один подлинный, другой неподлинный. Подлинный модус выводит нас на историческое время, неподлинный − на механически-нивелированнное время. Неподлинный модус вот-бытия не является исторической случайностью. Дело в том, что научное и философское знание первично  и зарождается-то на лоне этого неподлинного модуса, когда оно погружено в вещный мир и его горизонт ограничен этим миром. Поэтому чтобы восстановить подлинную сущность времени, надо повернуть внимание к подлинному модусу вот-бытия.

Принцип, который кладётся в основу определения вот-бытия, Хайдеггер называет заботой. Забота есть, если угодно, априорное начало вот-бытия, которое обусловливает все его моменты, изучаемые психологией (воля, влечение, мышление), гносеологией (познание, понимание), этикой (совесть, нравственная ответственность и пр.). Но главное, что представляет для нас здесь наибольший интерес, состоит в том, что в заботе укоренена, по Хайдеггеру, временность, историческое время.  Забота означает  самопроектирование вот-бытия, его направленность на будущее.  В то время как действительное первоначальное время,  пишет Хайдеггер,  обнаруживает себя из будущего, вульгарное понимание времени зиждится на основании настоящего. При таком подходе видят основной феномен времени в теперь, а «именно, в урезанном относительно своей полной структуры, чистом теперь, называемом «современностью»»[13].  А это есть неподлинный модус вот-бытия с его механически-нивелированным временем.

Один из первых рецензентов книги Хайдеггера «Бытие и время», глубоко проникший в изложенные в ней идеи, В. Сеземан, отмечал: «Временное существование бытия-сознания (вот-бытия. − Л.А.) не есть бытие во времени, бытие, предполагающее временность; нет, это − бытие, вместе с которым впервые рождается и устанавливается сама временность. Но эта первичная подлинная временность раскрывается только в подлинном бытии заботы, т.е. в решимости»[14]. Решимость здесь означает не что иное, как способность прямо видеть перед собою неизбежность смерти, понимать, что никто не может отнять у другого его смерти. Такая решимость означает отход от неподлинного бытия (Das Man), всячески скрывающего смерть.  «Забегание в безотносительную возможность смерти, − пишет по этому поводу Хайдеггер, − принуждает вот-бытие к возможности брать на себя своё собственное бытие от самого себя и из самого себя»[15].

Но здесь кроется один серьёзный недостаток первоначального содержания хайдеггеровской онтологии, состоящий в том, что Хайдеггер останавливается перед последней чертой вот-бытия, которую он называет бытием к смерти (смертельным горизонтом), не решаясь заглянуть за эту черту. Позже, после 1929 года, этот недостаток был в значительной мере устранён, когда Хайдеггеру пришлось уточнять отношение между вот-бытием и бытием вообще (Seyn). Историческое время на уровне Бытия предстало у него в форме тезиса «Время − истина Бытия». Этот тезис надо понимать так, что истина, взыскуемая вот-бытием, раскрывается во времени в процессе перехода от сокрытого к не-сокрытому, или другими словами говоря, от потаённого к не-потаённому, отчего она и именуется греческим словом алетейя. Но время в том плане, как оно имеет место наряду с Бытием, не только открывает что-то истинное, но и скрывает то, что однажды открылось. Отсюда, во-первых, трёхмерность времени, означающая наличие в нём трёх ингредиентов, именуемых прошлым, настоящим и будущим, во-вторых, присущая этим ингредиентам протяжённость, которую автор называет четвёртым измерением[16].

Протяжённость времени не тождественна тому, что называют длительностью. Временная протяжённостью по-разному функционирует в отношении  настоящего, которое становится  прошлым, и в отношении «теперь», удаляющегося  в прошлое. Последнему, как пустому «теперь» из прошлого нет возврата, оно оказывается просто не бывшим. А бывшее переносится из прошлого в будущее, которое оказывает влияние на настоящее.  Имея в виду настоящее само по себе, пишет Хайдеггер, «мы уже думаем также о прошедшем и будущем, о  Раньше и Позже в отличие от Теперь. Но настоящее, понятое из Теперь, совершенно не похоже на настоящее в смысле настоящего многолюдного праздника. Мы поэтому никогда не говорим и никогда не можем сказать: это был «теперешний» праздник, вместо «настоящий»»[17]. Настоящий праздник в данном случае есть элемент времени, нагруженного историческим содержанием, т.е. исторического времени. Только в отношении исторического времени имеет смысл утверждать, что оно может перекидываться из прошлого в будущее. Более того, историчность исторического времени состоит не в том, что наше бытие (Dasein) «стоит в истории»; наоборот,  понимаемая в обычном смысле история является производным от того обстоятельства, что вот-бытие может существовать и экзистировать только исторически[18].

Итак, посредством исторического времени Хайдеггер соотносит между собой (связует) вот-бытие и Бытие (Seyn). Но вполне очевидно, что вот-бытие как сущее обладает не только временностью, но и пространственностью. Какое же место отводится здесь ей? Сам автор на этот вопрос даёт такой ответ: «Попытка в «Бытии и времени» § 70 возводить пространственность человеческого вот-бытия к временности не может быть удержана»[19]. Однако, как мы помним, вот-бытие обладает двумя модусами: подлинным и неподлинным. Неподлинный модус вот-бытия характеризуется нивелированным временем. Следовательно, с этой стороны вот-бытию присуща пространственность. Получается некоторый парадокс, поскольку бытие вообще (Seyn) вбирает в себя только подлинный модус Dasein′a. Похоже, что в онтологическом плане при характеристике Бытия Хайдеггер придерживается принципа, который Дж. фон Нейман назвал принципом психофизического параллелизма. Психофизический дуализм человека (душа и тело) соотносится с двумя уровнями − уровнем Бытия и уровнем сущего так, что уровню сущего соответствует неподлинный модус вот-бытия.

В бытийном мышлении Хайдеггера Бытие возвышается  над сущим с тем условием, что у него не остаётся места для пространственности и телесности. В то же время надо не упускать из виду, что Бытие не есть какой-то пустой конструкт. Бытие − источник речи,  человеческий язык Хайдеггер называет «домом Бытия». Подобного рода соображения мы находим в статье А.Н. Радищева  «О человеке, о его смертности и бессмертии».  Радищев писал: «Мне кажется, одно из сильнейших доказательств о бестелесности души можем мы почерпнуть из нашей речи. Она есть наилучший и, может быть, единственный устроитель нашей мысленности; без неё мы бы ничем от других животных не отличалися, и сие доказывают жившие нечаянно от людей в отдалении совершенном. Кто сказать может, что речь есть нечто телесное? Тот разве, кто звук и слово почтёт за одно. Но поелику различествуют они, тако различествует и душа от тела. Звук ознаменует слово, слово возбуждает идею; звук есть движение воздуха, уходящего в тимпан органа слышания, но слово есть нечто живое, до тела нашего не касающееся; слово идёт в душу; звук в ухе исчезает»[20].

Огромный интерес к фундаментальной онтологии Хайдеггера объясняется тем, что человек, наделённый философским складом мышления, находит в ней некоторым образом самого себя. И перед ним тогда возникает потребность объяснить свою присущность хайдеггеровской онтологии. Объяснить  посредством более привычных, традиционных философских категорий и понятий. Решение в полном объёме такой задачи в рамках  данной статьи не представляется возможным; здесь придётся ограничиться лишь указанием предпосылок для её решения.

Как писал И.А. Ильин, каждому из нас доступен и внешний, и внутренний опыт. Внешний опыт даётся нам чувственными восприятиями − зрением, слухом и т.п. Напротив, внутренний опыт уводит нас от чувственных восприятий и состояний и открывает нам мир иной, мир, воспринимаемый нами нечувственно (сверхчувственна. − Л.А.)[21]. То, что даётся нам объективно в сверхчувственном, внутреннем опыте, по философской традиции принято называть Логосом. Древнегреческий термин ó o  означает речь, слово, разум. Понятием логоса древние греки обозначали, согласно историческим изысканиям С.Н. Трубецкого, направляющее разумное начало, «единую мудрость» Гераклита[22].

По тому, как единый вселенский Логос претворяется конкретно в жизнедеятельности человека, его подразделяют на три составляющие: логос вербальный (словесный), логос геометро-числовой и логос музыкальный (мелос). Ни один из этих трёх видов логоса не сводим к другому. Так, поясняя сущность мелоса, Н.К. Метнер писал, что музыка запевает о несказáнном. Для несказанного же нужны не слова, а смыслы. «Смыслы эти заключены в согласованной сложности звуков. Иначе говоря: корнями музыки никоим образом не являются разрозненные атомы звуков, существующих в природе, и так же как не буквы породили слова речи, а из слов образовался алфавит, так и из музыкальных смыслов − звуковой алфавит»[23].

Во всех трёх видах (аспектах) Логоса проявляет себя историческое время. Если его раньше не замечали, то только потому, что оно принципиально отличается от механически-нивелированного времени, которое до сих пор заслоняет собою более сложный  временной ход событий в мироздании. Мы привыкли к тому, что недостаток схематически-упрощённого представления о времени как о передвижении точки «теперь» из одного конца геометрической линии в другой (безразлично в какую сторону) устраняется в физике  термодинамической направленностью времени, называемой  «термодинамической стрелой». Но уже сложилась плеяда выдающихся физиков, которые, возвысившись над узко-физической тематикой своей науки, узрели антиэнтропийную поступь жизненных явлений, связанных с Логосом. «Размышление и работа мозга, − писал по этому поводу Л. Бриллюэн, − происходят в направлении, противоположном тому, в котором действуют физические законы»[24]. Здесь под понятием «физических законов» Бриллюэн имеет в виду законы, стоящие в одном ряду со вторым началом термодинамики, задающим энтропийную направленность времени. Такие законы имеют статус эмпирических закономерностей. Однако над  эмпирическими закономерностями возвышаются, по автору, научно-теоретические, идеальные законы, которые выступают как потенциальные источники негэнтропии (эктропии). Такие «законы дают нам способ предсказания, с помощью которого мы имеем возможность создавать системы с высокой негэнтропией»[25]. Как видим, Бриллюэн находит в мироздании то, что имеет место в «размышлении и работе мозга». Тем самым он вступает на путь бытийного мышления, проложенный в философии Хайдеггера.

   В рамках панорамного мышления соображения, высказанные Бриллюэном, конкретизируются и доводятся в своём выражении до степени математической строгости. При этом имеется два способа их выражения: один − на языке теории чисел и множеств, другой − на языке геометрическом. В первом случае мы имеем дело с известными теоремами неполноты К. Гёделя, точнее, с оригинальной гёделевой формулой, которая символизирует на языке элементарной арифметики антиэнтопийный скачок по отношению к обратимому рекурсивному процессу мышления. Развёрнутый во времени рекурсивный процесс, завершаемый выделением в нём антиэнтропийного ингредиента, позволяет сделать косвенный вывод о том, что временной поток слагается из двух компонент − энтропийной и антиэнтропийной (подробнее см. в работе[26]).

Та же идея, выраженная на геометрическом языке, позволяет идентифицировать  антиэнтропийную и эктропийную компоненты времени соответственно с вещественным и мнимым временем в специальной теории относительности. Для этого достаточно рассмотреть преобразования Лоренца (переход от одной инерциальной системы движения к другой) как повороты четырёхмерной системы координат в гиперболическом пространстве не-евклидовой геометрии[27]. В этих поворотах обнаруживается сингулярная точка, символизирующая тот момент, когда скорость движения системы отсчёта достигает скорости света. За пределами этой точки временной параметр и параметр пространственной протяжённости приобретают мнимое значение. Если же речь идёт о геометрических преобразованиях самих по себе, то роль вышеуказанной сингулярной точки берут на себя две бесконечно удалённые точки, характеризующие (гиперболическую) прямую. За пределами этих точек располагается линейный отрезок, величина которого имеет мнимое значение (как и в теории относительности).  

На примере изложенных соображений мы убеждаемся, что панорамный способ мышления с геометрическим подтекстом меняет наши представления о структуре и времени, и пространства. Время с его прямым и обратным (мнимым) течением приобретает черты исторического времени, открываемого Хайдеггером посредством бытийного мышления. Однако идеальный аспект мироздания у Хайдеггера не имеет  пространственной атрибутики. Бытие, пишет Хайдеггер, не есть.  Оно имеет место, что означает: «имеет место как  выход вот-бытия из потаённости»[28]. По признаку выхода из потаённости, а такой выход совершается во времени, вот-бытие и бытие вообще (Бытие, Seyn) отождествляются между собой.

У древних греков сложилась известная поговорка: «бог времени Хронос пожирает своих детей». В хайдеггеровском Бытии имеет место то же самое. Только тут возникает вопрос о том, куда бог Хронос помещает порождённых им детей. Обдумывая этот вопрос, Хайдеггер писал: «Поскольку время и равным образом Бытие как вмещаемые событием подлежат осмыслению только из этого последнего, надо продумать соответственно и отношение пространства к событию»[29]. Необходимость такого продумывания обусловлена тем, что сбывающийся человек «принадлежит к событию»[30]. А такое событие  привязано к месту в пространстве. Так что в отношении вот-бытия без пространственности обойтись нельзя. Однако Хайдеггер настаивает на том, что высказывание «Бытие имеет место» никоим образом не означает, что Бытие находится в пространстве. Напомним ещё раз о том, что свою первоначальную попытку («Бытие и время», § 70) возвести пространственность вот-бытия к временности Бытия, он квалифицировал как неоправданную[31].

Взгляд сквозь призму идеального аспекта мироздания, нарисованного Хайдеггером в образе Бытия, на современную космологию, по моему мнению, позволяет поставить её на уровень квантовой теории физики. Действительно, из хайдеггеровской фундаментальной онтологии следует ряд фундаментальных космологических выводов, направляющих наше внимание в сторону квантовых объектов. Первый из них состоит в том, что наша Вселенная в своём бытии не находится во внешнем для неё пространстве, что не исключает, однако, того, что она изменяется во времени. Второй вывод говорит о сущности её изменения. Вселенная эволюционирует так, что проходит двухфазную смену своих состояний − состояния скрытого (потаённого) и состояния открытого (не-потаённого). Квантовая физика обязывает приписывать этим состояниям соответствующие амплитуды вероятности. Тем самым в космологию вносится идея квантования помимо всяких искусственных и  заведомо спорных процедур.

Было бы логично соотносить скрытое и открытое состояния Вселенной с понятиями чёрной и белой дыры, которые сменяют друг друга. Нечто подобное можно найти в концепции циклической Вселенной Р. Пенроуза. Пенроуз утверждает, что в отдалённом будущем наша Вселенная вернётся к тому началу, которое отмечено Большим взрывом. Две фазы в эволюции Вселенной он называет эонами. Существенно, что если в одном эоне энтропия внутри Вселенной  возрастает, то в другом, смежном, уменьшается, становится минимальной[32].  К сожалению, Пенроуз пока не придал своим эонам статус квантовых состояний.

Идея о квантовых состояниях Вселенной восходит к двум источникам. Первый источник − представленная здесь фундаментальная онтология Хайдеггера. Второй источник − квантовая физика, точнее говоря, та квантовая идеология, которая была приоткрыта при получении полного решения квантово-релятивистского уравнения Дирака и его надлежащего истолкования[33]. Не вдаваясь в подробности данной идеологии, отметим только, что при полном решении уравнения Дирака становится очевидным, что параметр времени в этом уравнении приобретает функцию не-эрмитова оператора. Не-эрмитовость оператора времени означает, что он имеет два собственных значения: время вещественное и время мнимое (в отличие от эрмитова оператора, собственные значения которого суть вещественные величины). При этом выясняется, что эмпирически наблюдаемая скорость движения электрона есть средняя скорость − средняя от двух состояний движения, при которых в одном случае v<c, в другом − v>c (c − скорость света).  Так что свободное движение электрона слагается из двух фаз: фазы открытого движения и фазы скрытого движения.

Есть основания полагать, что двойственная структура времени, вскрываемая на уровне элементарных частиц, находит своё отражение в масштабах всей Вселенной, если только придерживаться гипотезы, что наша Вселенная представляет собою единый целостный объект. Мы предполагаем, что, в отличие от свободного прямолинейного движения электрона, Вселенная совершает циклическое движение с периодом, равным  ( k − константа Лобачевского («абсолютная длина» в не-евклидовой геометрии)),  с − скорость света[34]). С учётом квантового характера данного движения временной период Т следует рассматривать как среднюю величину, вычисляемую по двум амплитудам вероятности, соответствующим открытому и скрытому состояниям движения.  

Такова в общих чертах космологическая картина мироздания, вырисовывающаяся в рамках фундаментальной онтологии Хайдеггера. Её сопоставление с той картиной мироздания, которая даётся в ортодоксальной космологии (эйнштейновско-фридмановская модель Вселенной), предполагает изложение основных положений последней. Подробный критический анализ этих положений дан мною в выше указанной статье, поэтому здесь нет необходимости его снова воспроизводить. Важно лишь отметить, что в ортодоксальной космологии описание эволюции Вселенной опирается на механически-нивелированное время, причём совершенно непонятно, кем и как производится его отсчёт. Если бы процесс расширения Вселенной был равномерным, тогда время можно было бы соотносить с каким-нибудь пространственным параметром, фиксирующим степень расширения. Но сторонники ортодоксальной космологии видят в процессе эволюции Вселенной такие её фазы (например, фазу инфляции), в которых скорости расширения кардинально различаются между собой.    

 



[1] Mates B. Philosophical skepticism and the logical antinomies // Akten des XIV Intern.Kongr. für Philosophie. Wien, 1968, bd.3, S. 169.

[2] Антипенко Л.Г. Проблема неполноты теории и её гносеологическое значение. М.: «Наука», 1986.

[5] Антипенко Л.Г. О воображаемой вселенной Павла Флоренского // Послесловие к книге: Павел Флоренский. Мнимости в геометрии. М.: «Лазурь», 1991, 2-е изд.

[6] Gaède, Eduard. Nietzsche et Valéry (Essai sur la comédie de l′esprit. Paris, 1962.

[7] Ibid., p.182.

[8] Хмуркин Г.Г. Ноль и буддийское учение о пустоте. // Историко-математические исследования, вып. 13(48), 2009, с.250.

[9] Halsted G.B. On the Foundation and Technique of Arithmetic. Chicago, 1912.

[10] Bocheński I.M. A history of formal logic. N.Y., 1970, p.369.

[11] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. М.: Академический проект, 2010, с.282.

[12] Васильев Н.А. Воображаемая логика // Избранные труды. М.: «Наука», 1989.

[13] Heidegger M. Sein und Zeit, I. Tübingen, 1927, S.427.

[14] Сеземан В. M. Heidegger. Sein und Zeit. I. 1927 // Путь. Орган русской религиозной мысли, №14, декабрь 1928 г., с.120−121.

[15] Heidegger M  Sein und Zeit, S.264.

[16] Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие. М.: «Республика», 1993, с.400.

[17] Там же, с.397.

[18] Heidegger M. Sein und Zeit. I. 1927, S.376.

[19] Хайдеггер М. Время и бытие, с. 405.

[20] Радищев А.Н. Полное собрание сочинений, том второй. М.− Л., 1941, с.118.

[21] Ильин И. О тьме и просветлении // И. Ильин. Книга художественной критики: Бунин, Ремезов, Шмелёв. М.: Скифы, 1991, с.13−14.

[22] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Владос, Русский двор, 1997,с.149.

[23] Метнер Н.К. Музыка и мода // Приложение к кн.: И.А. Ильин. Ссбр.соч. в 10 томах, т.6, кн.1. М.: Русская книга, 1995, с.450.

[24] Бриллюэн Л. Термодинамика, статистика и информация // УФН, 1962 (июнь), 77 (6), с.349.

[25] Там же, с.350.

[26] Антипенко Л.Г. Два подхода к исследованиям по физике квантовой информации // Методология науки: новые понятия и нерешённые проблемы. М.: Институт философии РАН, 2004, с.220−237.

[27] Ландау Л.Д. и Лифшиц Е.М. Теория поля. М.: «Наука», 1967, с.23−28.

[28] Хайдеггер М. Время и бытие, с.394.

[29] Там же, с. 405.

[30] Там же, с. 405.

[31] Там же, с. 405.

[32] Penrose claims to have glimpsed universe before Big Bang // Physicsworld.com, Nov19, 2010.

[33] Антипенко Л.Г. Проблема физико-математического описания двойственной структуры времени // Философия математики: актуальные проблемы. М.: МАКС Пресс, 2009, с.190−192.

[34] Антипенко Л.Г. Космологические следствия релятивистской теории гравитации А.А. Логунова и реальность // Современная космология: философские горизонты. М.: Канон+, 2011, с.180.