Екатерина Игнатович
СОБЫТИЕ И СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФ
Понятие События давно и прочно вошло в контекст современной неклассической философии. Ницше, Бергсон, Делёз достаточно ясно очертили пределы прежних субстанционалистских представлений и поставили во главу угла идею становления. Но те События, о которых идет речь в философской эссеистике и публицистике последних лет, представляют собой, большей частью, именно то, что актуально на сегодняшний день для практически всех членов общества, — то есть это масс-медийные события. Такая установка напряженного внимания к актуальности и характеризует, на мой взгляд, философа как мыслителя современности. Но, употребляя термин «современный» по отношению к философии, я имею в виду, прежде всего, укорененность данного типа философствования в конкретном социальном и культурном контексте, в жизненном мире, современном этой рефлексивной установке. Потому в первую очередь разъяснения требует сам термин «современность». В самом первом приближении его можно было бы охарактеризовать следующим образом. Современной называет себя, на мой взгляд, та эпоха (именно называет, а не будет названа историографами), которая отчетливо сознает радикальность событий, отделивших ее от предыдущей традиции и принесших с собою распад прежних высших ценностей и порядков, что воспринимались раньше в качестве высшей онтологической реальности. Время больше не замыкается в цикле повторений, гарантирующих неприкосновенность традиции и стабильную картину мира, оно развертывается теперь в прямую линию, направленную в будущее, представляющее собой более глубокую трансценденцию новых ценностей. При этом все, что находится на линии времени, до решающей событийной точки отсчета, перенаправляется в сторону господствующего вектора и переписывается в терминах «новой» истории. Первым примером такого рода была христианская культура, отбросившая как религиозную традицию язычества, так и античную философскую традицию, а также прежние эстетические каноны и этические предписания. Затем эпитет «современный» применялся не раз в истории Европы с тем, чтобы подчеркнуть разрыв с
непосредственным прошлым и в то же время соотнести себя с более отдаленным во времени периодом, представляющимся теперь идеальным «Золотым веком». Таково было отношение Ренессанса к греческой классике или романтиков к Средневековью. Другими словами, современность ищет своего обоснования и легитимизации либо путем обращения к образцам далекого прошлого (что в какой-то степени напоминает следование традиции, но традиции самовольно избранной, приукрашенной и идеализированной, т.е. некоему ее утопическому варианту), либо в мощной энергии и значительности тех событий, что дали толчок формированию новых ценностей и установок. Поэтому, чтобы дать себе отчет в том, что представляет собой современность нашей эпохи, надо прежде всего определиться: какие события повлияли на разрыв с прежней традицией, каковы их последствия и насколько значительна их сила сегодня. При этом оговорюсь, что в дальнейшем анализе я буду понимать современность и модерн приблизительно в одном смысле, а именно как эпоху в развитии большинства стран Западной Европы и Америки, характеризующуюся развитым способом капиталистического производства в экономике и представительной демократией в политике. Многие философы сходятся во мнении, что таким радикальным поворотом для этих стран явилась программа эмансипации разума, провозглашенная Просвещением в конце XVIII века. Свобода самосознающего субъекта, его самоопределение и самоосуществление были возведены в ранг высшей ценности. Абсолютно самостоятельный субъект, независимый от принципа предопределенности, общего для религии и традиции, и набрасывающий только с помощью собственного ratio дальнейший путь развития, стал, согласно Гегелю, единственным принципом современного общества. А так как проблема использования собственного разума, проверка его границ и возможностей, выстраивание интеллигибельной реальности издавна являлись прерогативой философии, то не должен вызывать удивление тот факт, что, возможно, впервые в своей истории философия выходит из «транса» созерцания вечных и неизменных сущностей и откликается на требование реальной действительности, чтобы дать анализ «того, что происходит». Критика возможностей разума, ставшего теперь инструментом в руках современников на пути научно-технического прогресса, становится насущной задачей философов. По мнению Ю. Хабермаса, первым из тех, кто выразил эту новую потребность «охватить мыслью» свое время, стал Гегель [9, с. 198]. М. Фуко, в свою очередь, ссылается на Канта, осуществившего в духе
модернистского распада прежних общественных связей интеллектуальную дифференциацию сфер знания (наука, мораль и искусство), которые соответственно руководствовались собственными логиками в вопросах истины, добра или справедливости и красоты [7]. Если вкратце зафиксировать те акценты, что ставят Фуко и Хабермас, каждый в своей концепции модерна, то следует отметить, с одной стороны, фиксацию Фуко на моменте сингулярного и неповторимого, который приобретает огромную значимость в свете рефлексии (интеллектуальной (Кант) или чувственной (Бодлер)) над происходящими событиями, и, с другой стороны, поиск (в работах Хабермаса) новой универсальности и новой трансценденции как точки опоры для философствующего в эпоху плюрализма дискурсов. Ведущая роль, которая отводится Фуко событию в определении лика современности, не случайна. В своей работе «Что такое Просвещение?» он выделяет три основные формы, которые принимало размышление о настоящем в истории философии: 1) осознание своего времени как исторической эпохи в ряду других, отделенной от них особыми драматическими (торжественными) событиями (диалог Платона «Политик»); 2) рассмотрение знаков современности лишь как «симптомов», символов будущих свершений (Августин); и 3) восхваление современного положения дел как залога успешного движения по пути прогресса, как «зарю нового мира» (Дж. Вико). Но этим трем подходам он тут же противопоставляет кантовское видение актуальности, выраженное им в статье «Was ist Aufklärung?», опубликованной в журнале Berlinische Monatschrift в ноябре 1784 года (и по отношению к которой статью Фуко можно было бы назвать своеобразным эхо-ответом). Кант не приносит настоящее в жертву некой тотальности либо ожидаемым будущим свершениям, впервые в истории современность становится у него самоценной, трансцендентальный опыт оказывается связанным с временным и преходящим. Кант рассматривает Просвещение как событие, изменяющее доныне существовавшие измерения политического, социального, культурного статуса человека как члена общества, как событие, расширяющее для него сферу применения собственного разума и, как следствие, требующее большей ответственности, как коллективно так и лично от каждого, в деле определения необходимых публичных границ и форм возможной рефлексии. То есть он находит необходимую точку пересечения своего философского опыта (критической рефлексии, выраженной в его трех Критиках) с актуальным, происходящим за стенами его кабинета: он считает, что когда человек может применять собственный разум неограниченно, не подчиняясь
никаким авторитетам, тогда и становится необходимой критика: «что возможно знать, что должно делать и на что можно надеяться». Этот анализ событийности вполне применим и к настоящему времени, и он ясно показывает зарождение новой формы рефлексии над бытием становящимся, поскольку возврат к миру трансценденталий здесь уже невозможен. Ангажированность философа становится приметой времени, что требует от него повышенной активности и реакции в процессе осмысления действительности и новых техник ее представления. Заданная матрица работы с событием заставляет теперь тестировать все окружающее на событийность, тем более что современная система масс-медиа, фабрикуя практически из любой новости событие с целью коммерческого успеха, превращает его в симулякр и атрофирует чувствительность восприятия. Таким образом, можно выделить два типа событий и соответственно обозначить их через большую и маленькую буквы: Событие «эпохальное», радикальное, влияющее на пересмотр прежней системы ценностей, и событие масс-медийное, скорее симулякр События, повторяющий его формально, но не имеющий ни его энергетического потенциала, ни способности вызвать соответствующую реакцию. И для того, чтобы заняться анализом масс-медийной событийности, необходимо, прежде всего, осветить аспекты того События, которое может являться своего рода примером, образцом ответа на тест, предъявляемый повседневности с целью найти в нивелирующей «логике обмена знаков» (Бодрийар) некий признак, жест универсальности. Уже в кантовской интерпретации Просвещения (Aufklärung), можно найти эти черты, придающие явлению событийность. Во-первых, Событие — это, прежде всего, то, что отменяет все предыдущие дискурсы, трансформирует поле знания и вынуждает индивида к действию. В отношении События нельзя быть ни предвидящим, ни планирующим и управляющим, ни наблюдающим. Изменяя конфигурацию отношений людей, явлений, культурных институтов, оно исключает возможность нейтральной позиции и предоставляет мыслящему индивиду лишь право свидетельствовать post factum о случившемся. В этом смысле возможно даже провести некоторую аналогию с дзен-буддистским сатори (просветлением), что подразумевает обретение нового взгляда на мир вследствие отказа от привычной субъект-объектной установки. Но в этой трансформирующей функции Событие чаще всего проходит две фазы: в своем первом явлении оно обычно представляется итогом стечения неких обстоятельств, чем-то, что всегда воспринимается
как некая случайная травма, нечто чуждое, само Реальное, вторгшееся в размеренный ход социальной жизни. Неудивительно поэтому, что до тех пор пока не станет возможной его символизация, то есть адаптация к наличному социальному порядку, придание закономерности, Событие либо вообще не воспринимается как таковое, либо оно отрицается, вытесняется, что, по правде говоря, уже представляет собой некую реакцию на него, санкционирующую последующее повторение События. Или, как говорит С. Жижек, «пресловутая историческая необходимость События конституируется ничем иным, как первичным неузнаванием» [5, с. 65]. Только в силу каких-то человеческих ошибок, неудач, отрицаний и отвержений, даже преступлений в его (События) первый приход, которого никто не заметил (если позволительно будет включить здесь некоторые мессианские аллюзии), формируется некая движущая сила (допустим, чувство вины или возмездия), влекущая к повторению того, что было, но уже на уровне законности и легитимности. То есть действующая здесь «логика ошибки» руководит становлением События как такового. Таким образом, доступ к Событию в его реальном измерении для нас закрыт, и мы встречаемся с ним лишь на втором шаге, в повторении, которое встраивает новый дискурс в рамки символической структуры. С другой же стороны, при всей своей радикальности и неожиданности свершения всякое значительное масштабное Событие уже имеет место в порядке Воображаемого данной культуры. До своего реального прихода оно уже не раз свершилось в плоскости фантазма, будь это легенды и пророчества, художественные произведения литературы и искусства или же голливудские блокбастеры. Насколько нам подсказывает психоанализ, именно сфера художественного опыта дает наибольший простор для сублимации невозможных, запретных желаний. Область фантазии высвобождает и организует энергию бессознательного и становится, условно говоря, его резервацией, единственной легитимной областью, но мы при этом совершенно не готовы к тому, что это невозможное Событие в какой-то момент произойдет в реальности. В архаике, где еще не было четкой и однозначной грани между реальным и фантастическим, миром земным и потусторонним, могла еще сохраняться вера в чудо, теперь же такая наивная вера стала невозможна, и не только в силу непререкаемого авторитета науки и техники, но и по другой причине. Современная реальность, по выражению Ж. Бодрийара, представлена «чередой симулякров», образов-копий, образов-заместителей, т.е. виртуализирована. Образ повсюду заменил неприглядную, сырую, незавершенную реальность, и мы постепенно
привыкли ориентироваться в этом новом глянцевом мире, напоминающем «киношную действительность», но при этом нами утрачена возможность компенсации реального воображаемым, произошло уничтожение изнанки реальности, — и потому вторжение чего-то невозможного, не предусмотренного системой, производит огромный шок. Его воздействие усиливается еще и за счет невероятных количественных показателей. Число жертв, природный или технический катаклизм, одновременно выраженный в денежном эквиваленте, количество масс-медийных трансляций, комментариев, интерпретаций и, наконец, зрителей, — все это как гигантская система зеркал без конца отражает Событие, которое постепенно становится лишь отражением отраженного. Таким образом, оно ассимилируется масс-медийной системой и тем самым ликвидируется наиболее важная конститутивная особенность События, т.е. его уникальность и сингулярность. Как отмечал Ф. Ницше, наши отношения с бытием как непрерывным потоком становящихся событий всегда опосредованы сознанием, фиксирующим, останавливающим, унифицирующим и классифицирующим реальность в знаках и тем самым навсегда закрывающим доступ к ней. Нашим аппаратом видения оказывается язык, который предпосылается любой онтологии. Тот свет, в котором нам позволено видеть и как-то обращаться с внутримировыми событиями, изливается из глубинных грамматических структур (в очень широком смысле слова), которые отсеивают единичное в пользу общего и подобного. Но именно этот принцип забывания-забвения и дает нам возможность существовать. Наши воспоминания о единичном всегда уже структурированы, классифицированы, заложены в определенный шаблон, матрицу, а иначе мы не способны были бы позиционировать себя в пространстве и времени. (Борхес неоднократно обыгрывает идею самой возможности постижения человеком единичного и уникального, достаточно вспомнить фантастический и притягательный Алеф, или же Фунеса, человека, обладающего феноменальной памятью, регистрирующей каждое явление, природной либо человеческой деятельности, в его уникальности и неповторимости и приводящей в конце концов к гибели ее обладателя.) Таким образом, с одной стороны, мы понимаем, что лишь в единичном ощущении, которое нам не с чем сравнивать и которое ценно в неповторимости текущего момента, нам может быть дана вся полнота бытия. Но, с другой стороны, роль такого абсолютного наблюдателя губительна для человека, ибо если отдаться потоку этой чистой длительности (Бергсон), то мы теряем наше привычное Я как точку опоры и ориентации в мире, как узел мыслительных операций,
механизм, накладывающий на реальность сетку координат времени и пространства с помощью языка. Память делает из нас исторических существ, проектирующих себя в прошлое и будущее, но пренебрегающих моментом настоящего, она же подтверждает идентичность нас как субъектов, а окружающих вещей как объектов, игнорируя различия и изменения в пользу тождественного. Если человек не готов к смене привычной перспективы видения мира, привычной установки восприятия, то, скорее всего, он не готов к встрече с Событием. Однако возможность для сведения воедино этих двух полюсов отношения к миру была уже давно найдена человечеством, и это, конечно же, искусство. Предельное внимание к реальности как она есть и при этом преобразование ее не в стандартных формах (обыденного языка), а в формах, адекватных «внутренней форме» самой реальной вещи — поэтический, пластический, художественный язык, но при этом высказывающий какие-то константы, символы человеческого бытия, — приблизительно так можно описать даже не столько сам момент встречи с Событием, сколько результат этой встречи, последствие, след, оставшийся в памяти. Понятие «внутренней формы» (русский формализм), на мой взгляд, достаточно условно, оно отражает необходимость корреляции потребности нашего мышления в наложении формы на хаос впечатлений с реальным положением вещей. Но тот же процесс можно назвать миметическим отношением к реальности, т.е. способностью говорить с подавленной природой на ее языке (об этом говорилось как в древнейших трактатах по эстетике, античных и восточных, так и в ницшеанском «Рождении трагедии»). Ш. Бодлер, «в лице которого», как пишет Фуко, «мы имеем дело с одним из самых утонченных сознаний современности в XIX веке» [7], определяет момент переживания актуальности художником как возможность для постижения своей современности. Детская непосредственность и искренность, способность удивляться и радоваться мгновению в его самых разнообразных формах, составляют ядро того, что Фуко называет волей к «героизации настоящего» [7]. Несомненно, таким образом можно несколько приблизиться к тому, чтобы ощутить «пульсацию» бытия, но при этом необходимо дополнение в виде этической составляющей: современность должна быть воспринята не как исторический период, т.е. с точки зрения нейтрального наблюдателя, а как установка, требующая личной ответственности. И в данном случае я вновь ссылаюсь на Фуко, который во многих своих работах разрабатывает рефлексию актуальности, т.е. само собой разумеющихся способов мыслить, чувствовать, вести себя, которые
одновременно указывают на определенную принадлежность и выступают как импульс к действию, отправным пунктом осознания современности. Хабермас же, в свою очередь, подчеркивает роль агента этой рефлексии, субъекта философствования, который не должен оставаться только функцией бессознательных языковых форм и стандартов поведения, а обязан продолжить проект Просвещения, т.е., освободив разум от целерациональной установки, научиться соотносить горизонты его возможного применения, заставить их коммуницировать между собой [9, с.220]. Поэтому, на мой взгляд, имеет смысл обозначить столкновение с Событием (с Актуальным) и последующую его передачу как один из способов, какими мыслитель позиционирует себя по отношению к современности. Именно так свидетельствовал апостол Павел о воскресении Христа, так отозвался Кант о движении Просвещения. Но на сегодняшний момент, вплоть до события 11 сентября 2001 года в Америке, все философы как один говорили о полном отсутствии событий в условиях глобальной капиталистической системы, руководствующейся логикой потребления. В частности, Ж. Бодрийар в своей статье «Забастовка событий» (1992) говорит о конце истории: в ней нет больше места для События, которое прежде создавало собственную сцену действия, само выбирало актеров и толковалось при этом не случайным стечением обстоятельств, но провидением и поэтому было окружено своего рода аурой, которая вызывала веру и благоговение из поколения в поколение. Сегодня же все, что случается, уже предсказано, запрограммированно, любой возможный эффект просчитан, и в эту смету включены также все события прошлого. Теперь, пишет он, «мы питаемся концом истории» [8], консервируя прошлое в музеях и на юбилейных вечерах, с легким сожалением и горечью по поводу невозможности самим стать историей. Если ранее память опиралась на традицию, легитимирующую события настоящего из прошлого, то теперь рамки этого легитимного основания сузились до телевизионной картинки, образующей для нас единственную точку отсчета и оценки, в которой время события оказалось замкнутым на себя. Подобные сетования мы находим и у С. Жижека: зацикленность системы на непрерывности процессов воспроизводства и потребления создает вакуум, в котором Событие родиться не может. В своем стиле неожиданных параллелей он сравнивает «фундаментальное однообразие капитализма» западных постиндустриальных обществ с социальным застоем на Кубе [4, с. 13]. Но при этом он характеризует кубинскую ситуацию как насыщенную неким мессианским ожиданием, обусловленным революционным
Событием. И в ожидании этого Мессии, аватары Че Гевары, либо другого, более «капиталистического» персонажа, страна замирает, «все ожидают Чуда». Верность Событию прошлого, более реальному для них, чем современная западная культура, задает вектор к Событию будущему, и при этом настоящее с его мелкими событиями повседневности просто игнорируется. Западная модель общества, наоборот, построена на идеально спланированной и регулируемой системе удовлетворения сиюминутных потребностей, в которой нет места для чего-то другого, радикально внешнего системе. Однако случается террористическая атака 9/11, которая заставляет говорить о себе весь мир, взбудораженный огромным количеством жертв, масштабностью зрелища, непрекращающимся воспроизведением его по всем каналам, но, в первую очередь, его чрезмерной символической нагрузкой. «Это случилось на самом деле?» — вопрос, который задавали себе миллионы, поскольку саму картинку трудно было отличить от множества других, виденных ранее в апокалиптических сюжетах голливудских боевиков. Но для философа тот же самый вопрос был наполнен другим значением: «Неужели случился прорыв Реального и за «прецессией симулякров» стало возможно различить черты некой невиртуализированной реальности, где родилось незапрограммированное Событие, выходящее за рамки прежней системы символических координат (если понимать под этим социальные механизмы современного общества)?». Среди множества других событий, производных от этой «Матери событий» [2], если не изменивших лицо мира, как это предсказывалось («После 9/11 мир уже не будет таким, как прежде»), да и собственно подспудно ожидалось в соответствии с сюжетами многочисленных фильмов-катастроф, то, по меньшей мере, послуживших пересмотру прежних дискурсивных моделей в поле социальной критики, заслуживает внимания следующее: буквально один за другим непосредственно после катастрофы последовали тексты-высказывания таких именитых философов, как Жижек, Бодрийар и Вирильо на данную тему. Уже в октябре 2001 года выходит текст Вирильо, 3 ноября этого же года в газете «Le Monde» появляется статья Бодрийара «Дух терроризма», дополненная позже эссе «Реквием по башням-близнецам», и спустя ровно год после трагедии, И сентября 2002, издательство Verso, присоединяя к этим текстам еще и эссе Жижека «Добро пожаловать в пустыню Реального», выпускает все три книги, мгновенно ставшие бестселлерами. Столь мгновенная реакция стала выражением не только общечеловеческого чувства боли и сострадания, охвативших тогда
почти всех людей, но и своего рода удовлетворения философа, перманентного критика своего времени, от его прогнозов, сбывшихся практически на глазах. (Такое, конечно, и не снилось Канту, ожидающему, что когда-нибудь просветительское движение эмансипации выведет его соотечественников из состояния «несовершеннолетия».) Доводом в пользу существования виртуальной, симулированной, воссозданной из рекламных образов реальности, подчиненной знаковой логике обмена, или даже гиперреальности, стало доказательство «от обратного», т.е. ее внезапный разрыв, травмирование этой оболочки неким выбросом энергии, который привел систему на некоторое время в состояние дисбаланса. Но, тем не менее, столкновения с ядром Реального не произошло. Как Жижек, так и Бодрийар подчеркивают, что значимость События 9/11 как раз в том, что оно вскрыло образ, фантазм, фикцию как конституирующий элемент нашего представления о реальности. «Не жестокость реальности первична, и к ней примешивается образ, скорее образ первичен, и к нему добавляется содрогание реальности», пишет Бодрийар [2]. Мы захвачены Событием терракта прежде всего потому, что нас привлекает образ, именно у него реальность и заимствует энергию, чтобы подать себя как Событие. «Рост жестокости еще не означает наступления реальности. Потому что реальность есть принцип, и этот принцип утерян» [2]. Но если Бодрийар трактует разрыв привычной нам реальности образов как вызов Символического Воображаемому (прежде всего смерти как вытесненного бессознательного западного общества), то Жижек, используя лакановское понятие фантазма (вытесненного образа саморазрушения), говорит о вторжении фантазматических видений в реальность [4, с.24]. Представшее нашим глазам зрелище, претендующее на достоверный показ случившейся катастрофы, стало на самом деле воплощенной фантасмагорией, вырвавшейся за рамки голливудского кино. Собственно говоря, такие толкования вполне естественно объясняются единственным возможным форматом видения и оценки для всех жителей планеты, а именно форматом телевизионным. Сегодня стать свидетелем События означает только то, что ты, одновременно с миллионами других телезрителей, наблюдал телетрансляцию с места происшествия. И поэтому судить о Событии возможно только учитывая этот опыт, т.е. учитывая свою позицию не нейтрального, но уже включенного в разворачивающееся Событие наблюдателя. Здесь речь не идет о стандартной критике масс-медийных способов репрезентации События в определенном одномерном ракурсе. Ведь и те, кто были на месте трагедии, вряд ли могли бы более-менее связно поведать о
случившемся (их фрагментарное видение скорее всего похоже на то, как солдат-новобранец воспринимает свой первый бой: комья земли, покореженное дерево, разорванные тела, внезапная боль...). Я думаю, скорее следует рассматривать Событие как непосредственно связанное с масс-медийной обработкой и вне ее невозможное. Поэтому имеет смысл сопоставить те два качественно разных способа подачи информации, что тогда имели место и на основе которых можно было делать какие-то выводы. Так, лишь в самые первые часы после трагедии, когда никто еще не мог дать оценку случившемуся, по телевизору шел лишь повторяющийся видеоряд с совершенно адекватным текстом (место, время, скупые обстоятельства катастрофы, количество жертв). Шок, отсутствие достоверных источников информации, полная неразбериха, несомненно, имели место, но такая абсолютная зачарованность миллионов людей бесконечным повторением должна была быть объяснена и как-то иначе. Бодрийар, останавливаясь на этом моменте, говорит о подспудном желании саморазрушения, которое давно зрело в недрах системы, утратившей внешний противовес (врага №1 — Советский Союз) и направившей энергию агрессии внутрь себя. «Ощущение катарсиса», «чудесное ликование, заключенное в созерцании разрушения мировой мощи» [2] — так он интерпретирует реакцию общества, спровоцировавшего терракт в своем безудержном стремлении к совершенству. «Без нашей глубокой сопричастности событие никогда не вызвало бы такой реакции; несомненно, символическая стратегия террористов была рассчитана на наше молчаливое согласие» [2]. Излишне даже напоминать при этом о символической значимости нью-йоркских башен-близнецов, олицетворявших в своем падении крушение мощи западного капитала (пусть хотя бы на один миг). Можно было бы также сказать, что миметический повтор означает еще и мобилизацию защитных сил организма против внешней агрессии, но, согласно Фрейду, именно инстинкт самосохранения (сохранение вида) идет путями влечения к смерти, противостоя влечению к жизни (сохранение рода). С другой стороны, повторение — это не всегда лишь путь влечения к смерти. Мимезис — обычный прием актерского мастерства и поэтической речи, дающий возможность выразить невысказываемое словами. И в данном случае, на мой взгляд, интуитивно была найдена наиболее адекватная форма для передачи современному обществу «вести» о Событии. Крушение самолетов случилось в реальном времени за какие-то доли секунд. Но для всех нас это стало Событием только в бесконечном
умножении образов. Еще до всякого осмысления, соотнесения случившегося с привычными политическими, культурными реалиями, зрелище (согласно заданной уже схеме навязчивой рекламы) завладело чувствами, определяемыми, в первую очередь, потребительским инстинктом. Узнать как можно больше, потребить как можно больше визуальных знаков События — именно такую реакцию и предвидели террористы и воспользовались ею в своих целях. Ж. Бодрийар считает, что на зрелищном эффекте катастрофы и основывалась стратегия террористов, которая обратила инструмент системы против нее же самой. «Среди видов оружия системы, которые были обращены террористами против нее самой, можно назвать эксплуатацию образов в реальном времени, их мгновенное распространение по всему миру. Они присвоили это средство наряду с банковскими операциями, электронной передачей информации и воздушным сообщением» [2]. Действия террористов Бодрийар толкует в терминах символического вызова-ответа, где вызовом является абсолютное событие смерти, ставка, которую побить невозможно, а единственным и ожидаемым ответом на нее — визуальные образы, мгновенно распространяющиеся по всему миру. «СМИ составляют часть события, и они действуют так или иначе» [2], а не являются безучастным посредником. Таким образом, масс-медиа являются непосредственным, возможно даже априорным, условием для появления События, которое они затем пытаются взять под свой контроль. Нехватка информации в первые часы создала своего рода пробуксовывание в привычной схеме развертывания события в новостном формате (видеоряд, иллюстрирующий эскалацию и затухание конфликта плюс сопроводительный комментарий, а затем «свежая» новость). В дальнейшем это положение, конечно, постарались как можно скорее исправить, и вновь завращались колеса информационной машины. Минимум крупных планов поврежденных объектов, обугленных тел и обломков, Событие стерилизуется в соответствии с массовыми ожиданиями и плавно переходит в кипение страстей вокруг объявления войны Ираку. Поэтому всплеск интереса к Событию 9/11 среди интеллектуальной элиты, точнее говоря, интерес к предзаданным рамкам его появления вполне можно объяснить стремлением как-то остановить механизм унифицирования, встраивания его в масс-медийный универсум, где каждая новость подобна товару, по мере устаревания сходящему с прилавков. Из всего вышесказанного напрашивается один предварительный вывод, который я постараюсь обосновать. Именно зрелищный характер
является основной характеристикой современного События, и в этом его главное отличие от События архаической или христианской эпохи, когда именно весть, рассказ о нем являлся основанием для того, чтобы Событие состоялось как таковое, заняло свое место во времени и пространстве. (Так, святой Павел, единственный из всех апостолов, который не был свидетелем-очевидцем жизни и чудес Иисуса Христа, тем не менее, сумел наиболее ясно и точно схватить самую суть События — воскресение (победа жизни над смертью) — и превратить это в истинное свидетельство в своих Посланиях [1]). Мифологический нарратив и повторяющийся образ — вот два различных пути, обеспечивающие доступ к Событию, в соответствии с возможностями восприятия современности. И если в некоторых своих характеристиках, описанных выше, они совпадают (трансформация дискурсивного поля, первоначальное появление в фантазмах коллективного Воображаемого, тенденция к повторению), то в своей временной структуре все же значительно отличаются. Миф сохраняет память о прошлом как об уникальных, невосстановимых Событиях, проецирующих свой смысл через настоящее в будущее. И поэтому, пока жива традиция, Событие завершиться не может, подобно произведению искусства, живущему в своих интерпретациях согласно герменевтической традиции. Тогда как Событие-образ живет только во времени своего показа, оно есть «образ себя копирующего Настоящего» [6], и вне этих копий оно не существует. С появлением другой картинки оно завершается, стирается из памяти, поскольку только тотальное забывание, свойственное современной культуре, является предпосылкой для порождения других Событий того же рода. Другими словами, масс-медийное Событие — это симулякр в чистом виде, провоцирующий философа на его анализ. В фокусе внимания оказывается актуальное время События в телехронике новостей. Его характеристики можно было бы задать в нескольких пунктах. Событие как зрелище —это картинка, размноженная миллионами копий и увиденная миллионами свидетелей-телезрителей —одновременно происходит (поскольку доступна картинка) во множестве мест, а не только «здесь и сейчас» —своей динамикой вполне отвечает современным сверхбыстрым техникам социального поля (коммуникации, моды, потребления). Нетрудно заметить, что эти характеристики весьма напоминают те, что в свое время В. Беньямин дал произведению искусства в формате его технического воспроизводства. И в соответствии с такой стратегией
философская мысль фокусируется, прежде всего, не на аутентичной (ауратичной) ценности События, его истинности (было или не было на самом деле?), а на внешнем, зрелищном эффекте (экспозиционной значимости). Постепенно симулякр (образ-копия) превращается из привычного объекта критики в неустранимое и необходимое условие производства Событий в современном мире, которое подлежит серьезному анализу со стороны философов, — «иначе за нас это сделают другие», как сказал бы Ж. Бодрийар. Но при этом заблуждением было бы считать, что возможно отстраненное и независимое наблюдение, ибо, как отметил Ж. Делёз, «симулякры — это конструкции, включающие угол зрения наблюдателя так, что в любой точке, где находится этот наблюдатель, воспроизводится иллюзия...» [3].
Литература
1. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. Спб.: Университетская книга, 1999. 2. Бодрийар Ж. Дух терроризма, http://iicas.oig/articles/ks_13_ll_01.htm. 3. Делёз Ж. Логика смысла, http://www.philosophy.ru/library/deleuze/logic.html 4. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реатьного! М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. 5. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1998. 6. Подорога В. Гибель Twinpeaks. http://www.strana-oz.ru/?numid=l&article=114. 7. Фуко М. Что такое Просвещение? http://www.philosophy.ru/library/fou-cault/02/O.html 8. BaudriUard J. Strike of Events.http://www.uta.edu/english/apt/collab/texts/strike.html 9. Habermas J. Die Postnationale Konstellation. Polirjsche Essays. Suhrkamp Verlag.Frankfurt am Main, 1998.
|
|||||
|
 |
|