С.С.Тавастшерна
Терминология «силы» в трактате «Вакьяпадия» Бхартрихари
Бхартрихари (5 в.), один из самых значительных лингвистов и мыслителей Древней Индии, в своем лингво-философском трактате «Вакьяпадия» активно использует терминологию, которую мы условно называем «терминологией силы». Это такие термины как «њakti» (от √њak «мочь») и «sāmarthya», означающие собственно «силу», а также «њakta» и «sāmartha» (могущий, сильный). Важность этой терминологии несомненна хотя бы ввиду частотности ее использования[1], но перед исследователем встает проблема интерпретации, поскольку такими понятиями как «сила», «энергия» ни лингвистика, ни лингво-философия, ни философия, как правило, не оперируют[2]. В исследовательской литературе, посвященной Бхартрихари, конечно, много говорится о «силах»[3]. Некоторым «силам» посвящены отдельные статьи[4]. Но попыток обобщить все то, что о «силах» говорил сам Бхартрихари, насколько нам известно, еще не делалось[5], хотя отмечалось, что понимание данной терминологии «во много определяет толкование всей системы Бхартрихари» (Денисов 2000: 26). Для первичного анализа следует обратиться к эпохам до Бхартрихари и выявить предпосылки появления такой терминологии.
Веды
Бхартрихари, являясь представителем ортодоксального направления в индийской философии, мог заимствовать какие-то идеи из священных текстов – Вед, и уже в них мы находим интересный материал по употреблению производных корня њak. «мочь». Весьма распространенными оказываются дезидеративная основа «њikṣ» («желать мочь») и именная основа «њacī» («сила», имя существительное ж. р., обычно во мн. ч.). Финитные формы от основы «њikṣ» используются в обращении к богам (чаще к Индре),
чтобы те «возжелали проявить мощь» в отношении просящего или самой просьбы (РВ 1.27.6с, 1.34.4b, 1.81.2d, 2.11.21с, 3.59.2b, 7.32.26с, 8.2.15с, 9.81.3с, 10.81.5с и др.). Вот характерное обращение к Индре: «О Индра, возжелай проявить силу, имеющий силы, в отношении нас своими силами»[6]. Напомним, что для индийцев Индра – это первый грамматист и создатель первой «вьякараны» (грамматики), называемой еще «aindra», т.е. «индрова»[7]. Богиня Шачи (њacī) (м.б., персонифицированная мощь божества) известна как супруга Индры. Традиция приписывает ей авторство гимна Ригведы 10.159, относящегося к гимнам-самовосхвалениям (Елизаренкова 1999: 452,453). Таких гимнов в Ригведе пять, причем три из них относятся к Индре (10.48, 49, 119)[8], один к богине речи Вач (10.125) и один – указанный выше. У гимна Шачи, при всей сложности его трактовки, много сходств с гимном Вач. Шачи, также как и Вач в гимне 10.125, нигде себя не называет, и вдобавок в древнейшем ведийском словаре «Ниг-ханту» (до 6-го в. до н.э.) Шачи упоминается как одно из имен речи (Нигханту 1.11.49). Связь Речь-Сила здесь весьма очевидна, и она не могла быть незамечена индийскими грамматистами. А вот другой пример из знаменитого гимна «К лягушкам» (РВ 7.103.5). Пение лягушек автор гимна уподобляет повторению учениками слов учителя: «Когда одна из них повторяет речь другой, Как ученик – (речь) учителя, Все это целиком (выглядит) у них как урок...»[9] (Пер. Т.Я.Елизаренковой). Интересно то, что учитель назван «могущим», «обладающим силой» (śākta), а ученик «желающим обладать силой» (њikṣamāna), т.е. желающим достичь совершенства учителя. Здесь отражены, во-первых, представления индийцев о принципах традиционного обучения, а во-вторых, связь обучения именно с устной передачей знания. Название исторически первой в Индии лингвистической науки – фонетики (њikṣā) также образовано от дезидеративной основы «њikṣ», т.е. означает «желание мочь» правильно произносить гимны, как это делает учитель (Гхош 1938: XV-XVI). Иными словами, предпосылки развития у грамматистов терминологии «словесной силы» мы наблюдаем уже в самых ранних ведийских текстах.
Бхартрихари, как продолжатель лингвистической традиции, которая до него уже развивалась более тысячелетия, опирался и на своих предшественников. Конечно, главные авторитеты для него это Панини – автор грамматики «Аштадхьяи», Катьяяна – составитель «Дополнений» к данной грамматике, и Патанджали – автор «Великого Комментария» «Махабхашья». Но прямых фактов заимствования терминологии «силы» из перечисленных источников мы не обнаружим. Разве что некоторые мысли трех великих лингвистов могут косвенно указывать на некоторую связь с идеями Бхартрихари. У Панини встречаются термины «samartha» и «sāmarthya». Этимологически «samartha» означает со-предметность (sam+artha), соответствие объекту, откуда обычное употребление в санскрите данного слова для обозначения силы[10]. Сильный или способный человек это тот, кто соответствует объекту, на который направлена его деятельность, поэтому штангист способен (samartha) поднять штангу, если он имеет силу, соответствующую (sam-) предмету (-artha), т.е. штанге. «Sāmarthya» – абстрактное существительное, образованное от «samartha»: сила, способность. Слово «artha» (предмет, цель, смысл, богатство, польза, политика и т.д.) весьма многозначно, но, что важно, оно никогда не означает предмет или вещь саму по себе. Если это и предмет, то всегда «вписанный» в деятельность человека. Поэтому в индийской лингвистике artha это собственно «предмет» языковой деятельности – смысл, порождаемый в коммуникации (об артхе виндийской философии см. Парибок, Оленев 2000: 97-100). В таких сутрах как 1.3.42, 2.3.57, 3.3.152, 8.1.65 термин самартха можно понять как «соотносимое с одним и тем же смыслом», выражение одного и того же разными способами или просто синоним. Например, в 3.3.152 говорится, что личные окончания оптатива (LIС) присоединяются к корню в сочетании с наречиями «uta» или «api», имеющими один смысл – значение «определенности», «несомненности»[11]: 'uta kuryat' или 'api kuryat', «Определенно сделает!». Речь здесь, несомненно, идет об альтернативных высказываниях, т.е. о двух различных речевых актах, передающих одно содержание. В других же сутрах, где встречаются термины «самартха» или «самартхья» (2.1.1, 4.1.82,
8.3.44), Панини говорит об одном акте высказывания. Так, в интерпретирующей сутре 2.1.1 указано, что грамматические операции (vidhi), предписанные для словоформ (pada), имеют место только при наличии «соотнесения с одним смыслом» (samartha)[12]. Это чисто техническое правило, введенное для ограничения применения других правил, распространяется на последующие правила. Например, в сутре 2.1.24 указано, что в сочетаниях, где после слова с окончанием аккузатива следуют слова «њrita» (пребывающий в чем-то, попавший во что-то, прибегший к чему-то), «atīlta» (перешедший) и другие, возможна замена словосочетания сложным словом типа татпуруша: kaṣṭaṃ њritaḥ=kaṣṭāњritaḥ «попавший в беду», kāntāram atītaḥ = kāntārātītaḥ «прошедший лес». Но это правило не действует в таких фразах: paњya devadatta kaṣṭaṃ њrito viṣṇumitro gurukulam «Смотри, Девадатта, вот беда![13] Прибег[14] Вишнумитра к дому учителя» (МхБх: т.1, 359-360). Очевидно, что в примере «попавший в беду» «попавший» и «беда» не являются синонимами, поскольку речь идет о едином высказывании или, по крайней мере, единой синтагме, т.е. в рамках единого речевого акта. Такое употребление термина «samartha» обычно интерпретируется как «синтактико-семантическая связь» (Катре 1990: 105). В последнем же примере слова «беда» и «прибег» не соотносятся (sam-) с одним смыслом (artha), поскольку приписаны к разным синтагмам, поэтому правило не действует. Для нас данное правило выглядит несколько странным, ибо связанность или несвязанность слов очевидна. В речи это следует из интонации, пауз («казнить нельзя помиловать»). На письме же мы используем знаки препинания, как раз указывающие на отсутствие связи. Следует принять во внимание факт, что для индийцев речь – это не отдельные слова, а поток (saṃhitā), в котором происходят определенные эвфонические изменения на стыках слов или изменение акцентуации, и этот поток есть нечто целое, связанное единым: тем содержанием, которое намеревается сообщить говорящий. Заметим, что «saṃhitā» это еще и название ведийских гимнов, которые читаются не по словам, а непрерывно. В таком едином акте высказывания формально может быть и несколько синтагм, и даже несколько предложений (так, в нашем примере с Девадаттой можно выделить четыре отдельных высказывания). Но если это один акт (один смысл), то он и будет производиться на одном дыхании и без перерыва между словами
(особенно наглядно это показывает индийское письмо, воспроизводящее именно поток речи, а не отдельные словоформы). Пример с Девадаттой – это единый акт высказывания, поэтому эвфония между словами «kaṣṭaṃ» и «њritaḥ» происходит (сонант «m» произносится как особый носовой призвук, именуемый анусвара, «m»), но из-за отсутствия синтактико-семантической связи (sāmarthya) невозможна замена сложным словом. Приведем еще один заслуживающий внимания пример. В сутре 8.3.44 Панини указывает, что в непрерывной артикуляции (saṃhitāyām, П 8.2.108.) перед велярными и лабиальными смычными к, kh, p, ph у слов с исходом на -is, -us, конечный -s которых в этой же позиции заменяется на висаргу -ḥ (8.2.66, 8.3.15), висарга может заменяться на церебральный глухой щелевой -ṣ, но только при наличии синтактико-семантической связи. В примерах это выглядит так: sarpiḥ karoti=sarpiṣkaroti, «делает топленое масло», но во фразе tiṣṭhatu sarpiḥ piba tvam udakam, «пусть останется масло, пей-ка ты воду» между словами «sarpiḥ» (масло) и «piba» (пей) связи нет, поэтому замена на стыке слов невозможна. Если в предыдущем примере принцип «синтактико-семантической связи» распространялся на правило словосложения (и его действие совершенно очевидно), то во втором примере мы видим распространение данного принципа даже на эвфонию на стыке слов. Нельзя, конечно, сказать, что Панини использует слово «самартха» для выражения разных понятий, поскольку во всех указанных случаях общий его смысл остается тем же, просто сам контекст сутр специфицирует его применение (для синонимичных высказываний, для словосочетаний), но речь всегда идет о семантической связи. Такое же понимание двух употреблений термина самартха демонстрирует и Патанджали. В комментарии на сутру 2.1.1. он говорит, что термин «sāmarhtya» может означать как «один и тот же смысл» при синонимии, так и «взаимную связанность» (vyapekṣā) в случае отдельно взятого словосочетания[15]. Термин «vyapekṣā» мы бы отнесли к области синтаксиса, т.к. это «взаимная обусловленность» членов предложения или синтагмы, буквально, «взаимное ожидание», предвосхищение одного члена высказывания через другой. Однако в любом случае этот термин подразумевает «единый смысл» в рамках единого акта. При таком понимании семантико-синтаксической связи вполне логично,
если не неизбежно, возникает понятие силы как силы, обеспечивающей смысловые единства в акте коммуникации, иначе любой такой акт распадается на отдельные слова, слоги, звуки.
Бхартрихари
Мы показали, что для Бхартрихари возможным источником идей служили священные тексты, а также тексты его предшественников. Но этим вряд ли можно ограничиться. Ведь дело не в «идеях», а в самой речи. В любом языке мы сможем найти такие сочетания как «сила слова», «сильное речение», «сильно сказано». Но, как правило, эти речения отнесут не к науке, а к «литературе», «образным выражениям», в общем, к риторике. Однако, если бы все это было только метафорой, то вряд ли слову, печатному или устному (масс-медиа), свободе слова, торговле словом придавали бы такое значение в современном мире. Значит, сила все-таки есть, если мы реально наблюдаем ее действие. Индийцы это всегда сознавали, поскольку их жизнь всегда была связана с ритуалом (словесным обращением к божествам), словесной магией (заклинание укусов змей, лечение болезней и проч.). А раз слову присуща сила, то возникает проблема «правильной», результативной речи. В «Махабхашье» Патанджали намекает на известный миф о демоне Вритре, который гибнет по вине своего отца Тваштара, поскольку тот плохо знал санскрит. В «Шатапатха-брахмане» говорится, что Тваштар хотел произнести заклинание: «Да вырастешь убийцей Индры!» (indraњatrur vardhasva), но ударение поставил не там, и сложное слово татпуругиа стало бахуврихи: «тот, чей убийца Индра» (ШтБр 1.6.3.1). Обратный пример – употребление правильной речи. «Кто знает особенности языка и должным образом в общении употребляет слова, тот ином мире обретает себе бесконечную победу» (МБх т. 1: 2). «Одно слово, правильно употребленное, правильно познанное и опирающееся на знание данной науки, в мире горнем принесет исполнение желаний» (МБх т. 3: 58). Если Патанджали просто констатирует наличие данной силы, то Бхартрихари поставил задачу вскрыть ее механизм.
Наиболее подробно проблематику, связанную с «силами», Бхартрихари затрагивает в 3-ей и самой обширной книге «Вакья-падии», но для начала мы рассмотрим некоторые контексты из первых двух.
Сила слова: 1-я книга
В первых строфах-кариках Бхартрихари говорит о неком абсолютном принципе – Брахмане, сущность которого Слово (њabda-tattva) и который, хотя и един и неделим (ибо вечен), представляется будто множественным из-за обладания множеством потенций (њaktivyāpaњraya) (VP 1.2, 3). И неотделимые от него силы (kalā), основываясь на такой силе как время, или в соединении с ней (kālaњaktim upāśritāḥ), становятся шестью источниками всего феноменального разнообразия (bhāvabhedasya yonayaḥ) (VP 1.3)[16]. Из данной строфы иногда делается вывод о том, что сила-время у Бхартрихари считается главной и независимой силой Брахмана (Айяр 1969: 110, Пери 1972: 26), хотя текстуально это подтверждено лишь в комментариях. К данной «силе» мы вернемся позже. В строфе 1.6 Бхартрихари уже говорит о силе слов. Если священное знание (Веды) заключает в себе метод (upāya) достижения освобождения и является как бы отражением Брахмана или даже подражанием ему (anukāra) (VP 1.5), то логичен вопрос, почему так много направлений и редакций (śākhā) у этих текстов? Бхартрихари отвечает, что несмотря на разнообразие, во всех «редакциях» сила слов одинаково определенна (њabdānāṃ yata-њaktitvam). Комментатор поясняет, что имеется в виду сила слова выражать заложенный в него определенный смысл (niyata-artha-pratyāyana-sāmarthya), а также сила выступать причиной достижения успеха (abhyudaya-hetutā-sāmarthya). Что же касается различий, то они относятся не к содержательной стороне, а к звуковой (комм, к VP 1.6 в бенаресском издании). Единственной же из наук, которая непосредственно занимается словом, оказывается грамматика, поэтому Бхартрихари и говорит, что грамматика – ближайшая к Брахману (VP 1.11), и только через нее можно познать высшую сущность (tat' tva) и достичь освобождения (VP 1.13, 14). Бхартрихари сравнивает свойства слов со свойством света: «Как свет имеет две силы – быть воспринимаемым и быть причиной восприятия, так и у всех слов есть эти две отдельные [силы]»[17].
Данное положение, по крайней мере, указывает на особый статус слов, в сравнении с другими явлениями природы (bhāva). Понятно, что мы воспринимаем слова в акте коммуникации, но мы также воспринимаем и другие объекты, как горшок. Будет ли отличие? Комментатор Харивришабха поясняет, что объекты (горшок и др.) это всегда только воспринимаемое (grāhya), а орган (глаз и т.д.) это всегда воспринимающий (grāhaka), причина восприятия. Свет, по мнению Бхартрихари и комментатора, не таков, поскольку и сам воспринимается как свет, будучи противопоставленным тьме, но еще «выхватывает» (grāhaka) объекты, становясь причиной восприятия объектов. Аналогичным образом слово, противопоставленное всем другим сущим (bhāva), т.е. несловам, а также всем другим словам, воспринимается как некое явление и одновременно нечто выражает. Раскрывать себя и иное, по Харивришабхе, это, по сути единая неизменная сила, лишь мнимо воспринимаемая как две различные (комм. к ВП 1.55). Очевидно, что благодаря указанным свойствам слово уже не может считаться какой-то вещью, которая, в силу соглашения или чего-то иного, обозначает другие вещи. Но встает вопрос: каким образом звучащее слово выражает что-то от него отличное, какое-то содержание, какие-то смыслы? Для того чтобы показать, как работает этот «механизм» выражения, Бхартрихари обращается к Панини. В его грамматике есть, на первый взгляд, весьма безобидная сутра: «Если [употребленное в грамматике слово] не является грамматическим термином, то слово [означает] собственную форму»[18]. Грамматика Панини составлена в виде кратких формул, откуда для краткости изъято все лишнее. Например, если мы бы сказали «к словоформе 'слон' прибавляется суффикс превосходной степени 'ейш' и окончание прилагательного 'ий'», то индийский грамматист сформулировал бы так: «К слону [прибавить] ейш и ий»[19]. Сутрой 1.1.68 Панини разграничивает употребление в грамматике терминов и не терминов, а также указывает на корректное употребление правил. Если использовать наш пример, то суффикс и окончание следует прибавлять только к словоформе «слон», а не к реальному слону или же к синониму слова «слон». Бхартрихари из этого технического правила делает удивительный вывод: все слова уже обладают смыслом, который есть их «собственная форма», т.е. не Панини придумал такое употребление, а это
естественное свойство всех слов: «первый смысл», который передает слово, это слово само по себе (ВП 1.57-68). Получается, что первое означаемое слова – это само означающее. Способность или сила «выражать» присуща уже самому слову как таковому в акте употребления, независимо от того, поняли мы его в речи или нет. Если слово произнесено правильно, то мы уже поняли его форму, потому что можем ее повторить (ср. «глокая куздра»). Сила присуща именно слову, и на этой силе держится весь мир[20]. Весь мир, согласно Бхартрихари, и возник из Вечного Слова[21], поэтому и любая деятельность человека основана на слове[22]. Знания же человека также невозможны без Слова: «Невозможен никакой акт понимания, который бы не сопровождался Словом; и всякое знание, будто переплетенное [со Словом], им же освещается»[23]. И также, как Патанджали, Бхартрихари ставит проблему «правильных» слов. Если слова имеют силу, то эта сила может приносить плоды, которые могут быть как благими, так и не благими. «Правильные [слова] (sādhu), полученные от авторитетов через традицию, есть средство [следования] Высшему Закону (Дхарме). Неправильные же (asādhu) – обратной природы, хотя и не отличны в том, что касается [их способности] передавать смыслы»[24]. Перевод слова «sādhu» как «правильный» (correct word), хотя и правильный, но не совсем точный. Слово это возводится к корню «sādh» – «достигать», поэтому буквально означает «достигающий результата», «ведущий к результату» или попросту «результативный». Поэтому проблема «неправильных» слов у Бхартрихари поставлена гораздо острее, чем у Патанджали, который ограничивается лишь общим соображением, что неправильным словам учить неэкономично (МБх т. 1: 5). В толковании Бхартрихари «неправильные» слова – это слова нерезультативные (asādhu). Но ведь они по своей силе не отличны от правильных (artha-pratyāyana-abheda)? Их отличие очень ярко показано в конце первой книги. У правильного слова «aњva» (конь) есть «неправильная» искаженная форма «asva» (ср. в пали «assa»). Это вообще характерное явление для среднеиндийских диалектов, в которых чаще всего нет различения щелевых њ, ṣ и s, инвариантом которых выступает один щелевой «s». Вопрос состоит в легитимности данной формы. Если предположить, что форма «asva» при именовании коня правильная, то, при соответствующем указании
на коня, мы ее правильно поймем, например, как «[конь], у которого нет ничего своего» (a-sva) (VP 1.140 [148]). Если же это слово неправильное, то произойдет следующее: неправильное слово «asva», которое все равно слово и поэтому обладает силой означения, выступает в качестве причины понимания правильного слова «aњva»[25], которое только и «ответственно» за обозначение «коня», причем это знание правильного слова является не непосредственным, а выводным, а само неправильное слово при этом воспринимается как бы правильным[26]. Важно, что эти неправильные формы не могут передавать смысл независимо от правильных (VP 1.142 [150]), и их смысл уже предопределен правильным, иначе мы их не поняли бы (VP 1.144[152])[27] , но в силу привычки неправильные слова входят в употребление благодаря несостоятельным, необразованным людям, которые смешали Божественную Речь с неправильной (daivī vāg vyatikīrṇeyam aњaktair abhidhātṛbhiḥ), и для них уже правильные слова ничего не значат (avācaka) (VP 1.145-146 [153-154]). Это еще одно подтверждение того, насколько важно для Бхартрихари изучение грамматики, которая не дает «разлагаться» правильному языку.
Сила слова: 2-я книга
Хотя и во второй книге («Книге о предложении») мы обнаружим достаточное количество контекстов, связанных с нашей проблематикой, подробно рассматривать мы их не будем. Основная мысль, которую Бхартрихари хочет довести до нас в этой книге, следующая: предложение или высказывание (скр. «vākya») это единственно реальная единица речи. Предложение неделимо, а слова, которые якобы могут быть из него извлечены, это мнимые части, которые не способны передавать никакого содержания в отрыве от высказывания как целого. Смысл высказывания постигается не через отдельные смыслы этих мнимых единиц, а тоже как целое и неделимое, как моментальный акт интуитивного прозрения (pratibhā) (подробнее о проблеме высказывания у Бхартрихари см. Айяр 1969: 181-203). Об «интуиции» в трактате Бхартрихари мы писали в [Тавастшерна 2000], но приведем один показательный контекст. Пытаясь объяснить, что есть интуитивное постижение смысла высказывания, Бхартрихари говорит:
«Как некоторые вещества без какого-либо усилия, а лишь через вызревание, обретают [новую] силу, например, [силу] опьянять, [как в соке, превращающемся в вино], так и интуитивное постижение (pratibhā) [смысла высказывания возникает] у тех, кто обладает этой [силой]» (VP 2.148). «Pratibhā» – тоже некая сила, способность, присущая человеку как существу, наделенному речевой способностью. А если пратибха это то же, что и смысл высказывания («the real meaning» в терминологии известного исследователя Бхартрихари Гауринатхи Шастри, см. Шастри 1991: 133-152), то содержание второй книги оказывается тесно связанным с проблематикой «силы» слова.
Сила слова: 3-я книга
Наибольший интерес в связи с трактовкой «силы» представляет именно третья книга («Книга о словоформе», если следовать интерпретации комментатора Хелараджи), в которой рассматриваются следующие темы (они же вынесены в заглавия разделов): «Универсалия» (jāti), «Субстанция» (dravya)[28], «Связь» (sambandha), «Качество» (guṇa), «Направление» (diњ), «Средство» (sādhana), «Действие» (kriyā), «Время» (kāla), «Лицо» (puruṣa), «Число» (saṃkhyā), «Залог» (upagraha), «Род» (liṅga), «Сложные образования» (vṛtti). Сразу возникает искушение назвать все или почти все «грамматическими категориями», но анализ текста показывает, что либо Бхартрихари плохо понимает, что такое грамматическая категория, либо вообще речь идет совсем о другом. Некоторые из терминов (субстанция, качество, время, действие, направление) очевидно перекликаются с таковыми в философских системах (например, в вайшешике), где они обозначают философские категории (padārtha)[29], но если предположить хоть какую-то однородность в содержании третьей книги, то все обозначенные «темы» не удастся свести к «философским категориям». Таким образом, перед нами встает серьезная проблема интерпретации, удовлетворительного решения которой еще, пожалуй, не существует. В каждом из перечисленных разделов мы сталкиваемся с терминами «силы». Так, про связь (имеется в виду связь слова и смысла) говорится, что это тоже сила, причем «сила всех сил» (3.3.5). «Субстанция» и другие[30] это не «категории», а силы,
выделяемые по различным функциям[31]. Универсалия – сила (3.1.92), число – тоже сила (3.1.50). Огромный блок из четырех глав с шестой по девятую вообще посвящен четырем силам: направлению, средству, действию и времени. Иначе, главная тема 3-й книги это сила слова. Поскольку в пределах одной статьи перспектива рассмотрения всей третьей книги в силу ее объемности не представляется реальной, мы ограничимся кратким обзором глав с 6-й по 9-ю.
Четыре силы: направление, средство, действие и время
Во вступительной строфе-карике Бхартрихари говорит, что слова «направление» (diњ), «средство» (sādhana), «действие» (kriyā) и «время» (kāla), обозначающие предметы (vastvabhidhāyinaḥ), оказываются чрезвычайно неопределенными, поскольку относятся к силам[32]. Хелараджа поясняет в комментарии на данную строфу, что все эти слова обозначают не вещи, а силы. О том, что это силы (или просто о наличии силы) познающий заключает из следствий, которые они производят (kārya-anumeya). Перечисленные выше слова, которые выражают вполне определенные вещи (siddha-svabhāva-vastu-vācaka), не могут прямо указывать на то, что есть сила, поэтому и оказываются весьма расплывчатыми (atyantam anavasthitāḥ), но косвенно, все-таки, указать можно (lakṣaṇena-avasthāpayitavyam) (комм. к 3.6.1).
Направление
Силу «направление» Бхартрихари определяет так: 1) Это причина понимания расположения одного относительно другого, причина разведения между границей (avadhi) итем, что определяется относительно этой границы («pratipādya» уБхартрихари и «avadhimat» у Хелараджи). Например, в высказывании «это спереди того», «то» – граница, точка отсчета, а «это» – соотносимое с ней. 2) Причина понимания простой направленности (ṛjutva), причем соотнесенность с чем-либо, как в первом случае, здесь не требуется, поскольку мы просто понимаем прямоту или искривленность чего-то.
3) Это основание или причина проявления всех разновидностей движений (поднятие, опускание и проч.)[33]. Следствия действия этой силы видны повсеместно, поэтому она всеобъемлюща (ВП 3.6.17). Хелараджа сравнивает ее со «временем». Единой и неделимой силе Абсолюта-Брахмана, называемой «время», приписывается множественность (напр., прошедшее, настоящее и т.д.), поскольку она функционирует двояко: через силу «разрешение» и силу «запрет» (см. ниже), что «налагается» на различные явления. Точно также и единая сила «направление» членится через то, что сопутствует ее проявлению (upādhi-bhinnā), но она и есть причина пространственного разделения явлений (bhāva-bheda-nibandhanī) (см. комм, к 3.6.20). Благодаря действию этой силы возникают такие различения как «восток», «запад» и другие из-за связи с объектами иного рода. И таким образом сила-направление, будучи единой и неделимой, членится и этим своим разделением становится причиной пространственного членения явлений[34]. Мы наблюдаем некоторые следствия действия чего-то, т.е. некоторые явления (bhāva), осмыслить которые невозможно (vikalpa-atīta-tattva), поэтому и используются «условные» употребления наименований в обыденной коммуникации, поскольку как-то называть эти явления надо[35].
Средство и действие
Средство у Бхартрихари – это сила, которая ведет к осуществлению действия, и она находится либо в собственном субстрате (т.е. в деятеле), либо во внешнем источнике. В индийской грамматической традиции под «средством» (sādhana) со времен Патанджали подразумевают систему «актантов» или «ролей» (участников действия), впервые введенную Панини (П 1.4.23 и далее). В «Аштадхьяи» Панини использует термин «карака» (скр. «kāraka», собственно, «деятель»), но уже в определении шести «ролей» (точка отсчета, реципиент, инструмент, локус, объект, деятель) у него указан термин «sādhakatama» для инструмента, т.е. «самое эффективное средство» в ряду остальных пяти (П 1.4.42), поэтому преемственность в терминологии здесь не нарушена. Караки у Панини сейчас принято интерпретировать в качестве «синтактико-семантических ролей» (Кардона 1974: 279). Безусловно, вводя шестерку карак, Панини имел в виду семантику в
тесной связи с синтаксисом, т.е. эти «роли» – необходимые «смыслы», относящиеся к интенции говорящего, которая состоит не в обозначении «вещей», а в выражении действия. У Панини это нигде прямо не постулируется, но есть основания полагать, что такое понимание смысла, который несет в себе речевой акт, у индийских грамматистов было[36]. Сама по себе вещь, или субстанция, не может быть средством. Но и сила не существует без субстрата. Дубина не есть средство для такого действия как «отдубасить». Сама по себе дубина, возможно, всего лишь поток сменяющих друг друга буддийских элементов-дхарм. Но именно в деятельности человека дубина обретает смысл-силу как инструмент. Деятельность (vyavahāra) становится необходимым условием появления инструментов, а инструменты-силы – необходимым условием реализации действия. Патанджали, определяя действие, так и говорит, что «действие это модус функционирования средств-карак»[37]. Для любого действия должна быть интенция. Для речевой деятельности эта интенция выражена у грамматистов словом «vivakṣā» – стремление высказаться, но «vivakṣā» точно так же может считаться стремлением к началу действия. Действие и средство тесно связаны друг с другом. Более того, Бхартрихари говорит, что действие – это первое из средств[38]. Уже в «Махабхашье» говорилось, что действие не может быть выражено никакими словесными средствами (а, следовательно, и глаголом), а увидеть действие непосредственно – это все равно, что увидеть плод в утробе матери (МБх т.1: 254)[39]. В том же русле интерпретирует действие известный комментатор «Нирукты» Дурга-ачарья: «действие, хотя и не воспринимаемо, логически выводится через феномены-бхавы»[40], «действие не имеет никакой формы и не может быть выражено, но если оно как бы пребывает в оболочке средств-актантов, [т.е. деятеля, объекта и проч.], то этими актантами проявляемое и может быть [косвенно] указано»[41]. Действительно, если мы попытаемся увидеть действие, например, варку риса, то нас постигнет разочарование, поскольку «уловить» момент, когда она происходит, оказывается невозможно. Мы видим, в лучшем случае, непрерывную цепочку сменяющих друг друга действий: принесение дров, разжигание очага, установку котла, заливание воды и проч. Но и эти акты можно далее членить до бесконечности. Почему же все это мы называем
одним – варкой риса? Бхартрихари, безусловно, имеет в виду не онтологию, а практическую деятельность человека, осмысленную в языке, которая должна иметь цель. Принесение дров и прочее имеет одну цель[42], поэтому все это и называется «варкой риса». Напрашивается аналогия с речевой деятельностью. Согласно Бхартрихари, в предложении, например, «Приведи корову!», в начальном звуке [п] уже заложен смысл всего высказывания, который постепенно проявляется и становится полностью ясным с произнесением последнего звука [у][43]. При таком подходе может возникнуть следующая проблема: если в речевом акте смысл заложен в каждом отдельном звуке, то неясно, каким образом будут отличаться такие слова как «tena» и «nate», т.к. они будут состоять из одинакового количества и качества звуков (см. комм. к ВП 1.92). Нужна сила, обеспечивающая появление (=проявление) звуков в их последовательности, чтобы не было их смешения или одновременного появления. И имя этой силы – Время.
Время
Время – сила, которая служит для разделения действий (3.9.2, 3.9.28). Оно – причина (nimitta) возникновения, бытия и разрушения (3.9.3). Действует время через две свои силы (по сути это двуединая сила): силу «разрешение» и силу «запрещение», которые обеспечивают разделение явлений, организуя их в последовательности (3.9.4). Если бы этой двуединой силы не было, то все в мире смешалось бы (3.9.5), все явления возникали бы одновременно, т.е. нарушился бы закон причинности (комм, к 3.9.5). Время – причина действия всех сил (3.9.9). Оно всеобъемлюще (vibhu) (3.9.14). «Время имеет вечную активность через две свои силы; запрет и разрешение, и этой своей активностью оно [как бы] членится и [как бы] обретает вид последовательности» (3.9.30). Время, будучи абсолютным, не может иметь вид последовательности, поэтому Хелараджа поясняет, что последовательность – свойство не времени, а действия. В речи также наблюдаемо действие двух сил времени. Благодаря им вечное и неделимое слово (sphoṭa), проявляется через последовательность производимых, невечных звуков[44]. Например, когда произносится слово 'gauḥ' («корова»), сила «разрешение» «позволила»
появиться звуку 'g', а сила «запрет» воспрепятствовала появлению в этот момент остальных звуков. О «времени» у Бхартрихари в трудах известных индологов написано достаточно много. Для нас важно, что оно выступает основным «регулятором» деятельности, а любая деятельность подразумевает разворачивание в последовательности, например, средств деятельности. Очевидна взаимосвязь, по крайней мере, трех из описываемых нами «сил»: средства, действия и времени. Четвертая «сила», «направление» (первая в данном списке), также неразрывно связана с ними, поскольку обеспечивает пространственную направленность действия и возможность пространственного отделения одной вещи от другой. Что хотел объяснить этой четверкой Бхартрихари, не совсем ясно. В предисловии к «Главе о направлении» Хелараджа говорит, что Бхартрихари задает в своем тексте систематический список четырех падартх (padārthāṃs tantreṇoddiњya), и к этим падартхам комментатор применяет определение «eka-yoga-kṣemān» (комм, к ВП 3.6.1). Термин «yoga-kṣema» обычно интерпретируется как «обретение желанного», достижение успеха и его удержание[45]. Числительное «ека» (один) здесь, возможно, употреблено для указания на то, что эти четыре силы обеспечивают деятельность человека и, соответственно, ее успех. Иными словами, в современной терминологии мы бы это назвали некоей деятельностной моделью, но так это или нет, вопрос остается открытым.
Типология сил
В завершение мы приведем список Хелараджи из его комментария к карике 3.7.2 в «Главе о средстве». Толкуя пассаж о том, что «все в этом мире есть совокупности сил»[46], он предлагает некую типологию «сил»: 1. Сила, возникающая из своей причины – субстрата, т.е. при исчезновении субстрата исчезает и сила. Пример: «светильник» мудрости (субстрат) и его сила освещать=просвещать. Хелараджа употребляет сложное слово «bodha-pradīpa», которое можно понять и как двандву («мудрость+светильник»), но смысл от этого сильно не меняется. 2. Сила, которую Хелараджа почему-то определяет как «человеческую») (pauruṣeyī). Это сила, как и предыдущая, пребывает
в своем субстрате, но в скрытом виде, как, например, мышечная сила, которая проявляется в процессе регулярных физических упражнений и соответствующего калорийного питания. 3. Сила, которая находится в субстрате, но управляется усилием человека (т.е. внешним усилием), например, убийственная сила яда сама по себе не действует, пока его не применят. Также сила семени порождать ростки не проявлена, пока сеятель его не посеет. 4. Сила, преображаемая избытком другой силы, как, например, у йогинов сила изменять вид вещей. 5. Сила, проявляющаяся с течением времени, как у блага (dharma) или не-блага (adharma) сила порождать плоды праведных или неправедных дел. С первого взгляда данный список может показаться весьма хаотичным, тем более не совсем ясно, какое отношение он имеет к лингво-философии Бхартрихари и к тем проблемам, которые он решает в третьей книге (как утверждает сам комментатор, «книге о слове» как части высказывания) и в данной главе (главе о «средствах»). В общем, Хелараджа говорит о деятельности человека, заключающейся в использовании или получении сил для успешной ее реализации, и если «все есть силы», то смысл будет состоять в их обретении и использовании. Вопрос в том, внешние это силы или нет. Так, вторая сила (мускулы) – это сила, присущая человеку, но ее необходимо развивать. Третья (как яд) – не присуща человеку, чужая сила, но человек может использовать ее как свою, т.е. человек просто берет ее извне. Пятая сила – тоже внешняя (приходит со временем извне) и проявляется благодаря определенной деятельности человека. В четвертом случае человек использует не внешние силы, а свою собственную, превосходящую внешние, для их преобразования. Несколько проблематичной выглядит первая сила, поскольку речь не идет ни о ее обретении, ни о ее использовании. Она просто есть, ибо есть ее субстрат. Не исключено, что здесь мы имеем дело с некоторой типологией видов человеческой деятельности, при этом не следует забывать, что для индийцев речь – тоже деятельность. А слово – не вещь, а сила. Можно усмотреть некоторое сходство данной «типологии» и перечня шести типов интуитивного познания, который Бхартрихари приводит в ВП 2.152 (подробнее см. Тавастшерна 2000):
1. Естественная или врожденная интуиция, к которой можно отнести и врожденную способность (=силу) человека к речи. 2. Знание, получаемое строгим следованием пути дхармы (caraṇa), как это делал особо почитаемый индийский провидец Васиштха, получивший откровение в виде гимнов Ригведы в результате своей праведной деятельности. 3. Способность, приобретенная в процессе регулярной практики, например, моментальное знание у профессионалов в определенном виде деятельности. 4. Йогическая способность получать знания из другого источника (например, собеседника) насильственным внедрением в его сознание. 5. Тоже паранормальный вид знания, получаемый от всяких духов типа ракшасов посредством «допуска» их в свое сознание (что-то вроде шаманского чревовещания). 6. Тоже знание-откровение, но полученное не в результате деятельности реципиента, а по милости дающего это знание, как в случае с Кришной, который дал знание-откровение (Бхагавадгиту) Арджуне. В данном списке также идет речь о такой форме деятельности, как познание. Поэтому вполне сопоставимыми оказываются 2-я сила у Хелараджи (обретаемая в процессе тренировки) и 3-я интуиция (регулярная практика) у Бхартрихари. Йогическая (4-я у Хелараджи и Бхартрихари) просто совпадают. Что касается использования чужой силы за неимением своей (3-я у Хелараджи), то, хотя и с натяжкой, оно соотносимо с использованием «сил» ракшасов и прочих духов (5-я интуиция у Бхартрихари). 2-й вид интуитивного (мудрец Васиштха строго следовал праведным путем, в результате чего со временем достиг святости) полностью соответствует пятой «силе» у Хелараджи («сила» проявляется извне со временем как результат определенной деятельности). Осталась 1-я «сила» Хелараджи, весьма напоминающая «естественную» или врожденную интуицию по Бхартрихари. Не хватает у комментатора шестой «силы», которую можно было бы соотнести с непосредственно передаваемым знанием (6-м у Бхартрихари). Выскажем предположение, что здесь соответствие можно усмотреть опять же с первой «силой», которая как светильник освещает себя и иное, т.е. может иметься в виду как
познание собственными «силами», так и познание, получаемое с помощью «света знания» другого. Корректно ли такое сопоставление «сил» из списка Хеларад-жи (сила яда, мышц и т.д.) и способов интуитивного познания? Мы уже указали выше, что слово для Бхартрихари – это тоже сила, неотделимая от того, что мы называем познанием, а интуицию (pratibhā) Бхартрихари понимает как «смысл высказывания» (vākyārtha), и она также является «силой». «Сила» – необходимый атрибут любого вида деятельности, а сила, называемая речью и которой человек наделен от природы, есть главный движитель в освоении действительности и вырабатывании правильного понимания того, как действовать. Предположим, что существует некий параллелизм или связь между силами и их проявлениями вне познающего субъекта с одной стороны и познавательной силой субъекта с другой. В этом случае сила означения, заложенная в слове, доводит до ума не предметы, не вещи, равно как и не знание о предметах или явлениях, а знание о силах, проявляемых в той или иной форме. Именно знание (о силах) ведет к наиболее результативному действию. Два человека одинаковой физической силы покажут явно различную результативность в использовании лопаты для одного и того же дела, если один из них не знает, как ей пользоваться. В общем, знание – это сила.
Библиография
Айяр 1969 – К. A. Subramania Iyer. Bhartṛhari. A study of the Vākyapadīya in the light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969. Бёрнелл 1875 – Burnell AC. On the Aindra School of Sanskrit Grammarians. Mangalor, 1875. Вакьяпадия 1 (ВП 1) – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the commentaries Vṛtti and the Paddhati of Vṛṣabhadeva, kāṇḍa 1 / Critically edited by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1966. Вакьяпадия 1, бенаресское издание – Vākyapadīya. A treatise on the philosophy of Sanskrit grammar by Bhartṛhari with a commentary by Puṇyarāja on the 1 st and 2nd kāṇḍas / Ed. by Rāmakṛṣṇa Śāstrī alias Tātyā Śāstrī Paṭavardhana, Gaṅgādhāra Śāstrī Mānavallī, Ramacandra Śāstrī Koṭibhāskara and Goswami Dāmodara Śāstrī. Vol. I. Benares, 1884-1887. Вакьяпадия 2 (ВП 2) – Vākyapadīya of Bhartṛhari (An ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar). Containing the Ṭika of Puṇyarāja and the Ancient Vṛtti / Ed. by K.A. Subramania Iver. With a Foreword by Ashok Aklujkar. Kāṇḍa II. Delhi, 1983. Вакьяпадия 3.1-7 (ВП 3.1-7) – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the commentary of Helārāja. Kāṇḍa III, Part I / Ed. by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1963. Вакьяпадия 3.8-14 (ВП 3.8-14) – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the commentary of Helārāja. Kāṇḍa III, Part II / Critically Ed. by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1973. Гхош 1938 – Ghosh M. Pāṇinīīya-њikṣā, critically edited in all its five recensions. With introduction, translation and notes. Calcutta, 1938. Денисов 2000 – Денисов Ю.В. Представления о времени в философии Бхартрихари // История философии. М., 2000. № 7. С. 6-38. Елизаренкова 1999 – Ригведа. Мандалы IX-X / Издание подгот. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука,1999. Кардона 1974 – Cardona G. Pāṇini's kārakas: agency, animation and identity // Journal of Indian Philosophy. № 2. С 231-306. Kampe 1990 – Katre S.M. Aṣṭādhyāyī of Pāṇini / Roman Transliteration by Sumitra M.Katre. Austin, 1990. Махаб.хашья (МБх) – Mahābhāṣya of Pataсjali, edited by F.Kielhorn, Vol. 1411. Bombay: 1892-1909. Нирукта (Hup.) – Nirukta. By Yāska, with the commentary of Durgācārya /Ed. by V.K.Rajwade // Anandāśrama Sanskrit Series. Vol. 88, Pts. I-II. Pune, 1921, 1926. Панины (П) – См. Kampe 1990. Парибок, Оленев 2000 – Парибок А.В.. Оленев Д.В. Введение в древнеиндийский органон познания // История философии. М., 2000. № 7. С. 6-38. Пери 1972 – Peri Sarveswara Sharma. The Kālasamuddeњa of Bhartṛhari's Vākyapadīya, together with Helārāja's commentary translated from the Sanskrit for the first time. Delhi, 1972. Пери 1981 – Peri Sarveswara Sharma. The idea of power (śaktī) in the Vākyapadīya // Bhāratīya Vidyā № 41. Bombav 1981. P. 75-79. Тавастшерна 2000 – Тавастшерна С.С. Пратибха, или интуитивное познание, в трактате Бхартрихари «Вакьяпадия» // История философии. М., 2000. №7. С. 163-174. Хубен 1995 – Houben Jan E.M. The Saṃbandha-samuddeњa (chapter on relation) and Bhartṛhari's Philosophy of Language. Groningen, 1995. Шастри 1959 – Gaurinatha Śāstrī. The Philosophy of Word and Meaning. Some Indian approaches with special reference to the philosophy of Bhartṛhari. Calcutta, 1959. Шастри 1991 – Gaurinatha Śāstrī. The philosophy of Bhartṛhari. Delhi-Varanasi, 1991.
Примечания
[1] Сарвешвара Шарма Пери в одной из своих статей указывает, что слово «сила» в трактате употреблено 109 раз (Пери 1981: 75), но он, вероятно, имеет в виду только употребление самого слова «њakti». Далее мы увидим, что о «силах» Бхартрихари говорит во много раз больше.
[2] «Энергиями» и «силами» занимается физика, поэтому понятие «силы звука» возможно только в таком разделе лингвистики как акустика. Правда, можно вспомнить понятие «energeia» у Ф. фон Гумбольта, одного из родоначальников философии языка, который понимал «энергию» как «творческую деятельность духа».
[3] Наиболее значительные из общих работ, посвященных Бхартрихари и в той или иной мере затрагивающих проблематику «сил», это Гауринатх Шастри 1959 и 1991, Айяр 1969, и, безусловно, Хубен 1995.
[4] Весьма популярной в этом отношении оказывается девятая глава третьей книги трактата Бхартрихари – «Глава о времени», где автор рассматривает время как силу Брахмана, но эта популярность связана, как нам кажется, с тем, что такая тема как «время» содержательно (на первый взгляд) более близка современной философии, чем, например, тема «средство», или «залог».
[5] Специальных работ по данной теме обнаружить пока не удалось. Единственная статья упомянутого выше Пери, которая так и называется «The idea of power (њaktī) in the Vākyapadīya», представляет собой лишь краткий пересказ некоторых идей «Вакьяпадии», что никак не проливает свет на вопросы, которые мы далее будем рассматривать.
[6] indra - śīkṣā śacīvas tva naḥ њacībhiḥ (PB l,062.12c,d).
[7] В Тайттирия-самхите (6.4.7.5) содержится миф о том, как Индра впервые «грамматизировал» Речь, «войдя» в нее. При этом в мифе употреблен глагол «vyākarot» (от vyā+√kṛ), и название дисциплины «грамматики» в Индии (vyākaraṇa) явно восходит к этому употреблению в Ведах. О школе «айндра» подробнее см. Бёрнелл 1875.
[8] Последний (РВ 10.119) гимн, согласно традиции, приписывается риши Лабе (Laba), который еще назван Айндра, что может пониматься в качестве патронима. О сложностях в трактовке данного гимна см. Елизаренкова 1999: 517.
[9] yad eṣām anyo anyasya vācaṃ śāktasyeva vadati њekṣamāṇaḥ / sarva tad eṣā samṛdheva parva (PB7.103.05a-c).
[10] samarthaḥ khalu me bhartā rāvaṇaṃ hantum āhave «Ведь способен мой супруг убить Равану в битве!», Рамаяна 5.24.14.
[11] utāpyoḥ samarthayoḥ LIС. П 3.3.152. Уточнение об «одном смысле» сделано потому, что «api» может употребляться эмфатически, как в данном случае, но еще может выступать в функции отделяемого глагольного префикса, например: dadhāti -'ставит', но api-dadhāti-'закрывает'.
[12] samarthaḥ padavidhiḥ, П 2.1.1.
[13] Слово «kaṣṭaṃ» здесь употреблено как наречие, образуемое окончанием аккузатива, но для индийского грамматиста это все равно слово в аккузативе. Но возможно и другое понимание, где слово «kaṣṭaṃ» выступает в качестве объекта-прямого дополнения глагола «paњya», т.е. букв. «смотри на беду».
[14] Т.е. спрятался.
[15] ekārthībhāvo vā sāmarthyaṃ vyapekṣā vā, МБхт.Т. 359.
[16] Под шестью источниками, как рождение и прочие (janmādayo vikārāḥ ṣaṭ), имеется в виду список, приведенный единожды у Яски в его «Нирукте». Он ссылается на некоего Варшьяяни и разъясняет теорию шести видоизменений (vikāra) сущих, или феноменов (bhāva). Все трансформации обозначаются в этой теории глагольными формами: 1) [нечто] рождается (jāyate), 2) [оно] есть (asti), 3) изменяется (vipariṇarrtate), 4) увеличивается (vardhate), 5) уменьшается (apakṣīyate), 6) исчезает (virtaњyati). Яска добавляет, цитируя того же Варшьяяни, что все остальные возможные «модификации» суть производные описанных шести и должны пониматься уже исходя из конкретного речевого акта (ato'nye bhāvavikārā eteṣāmeva vikārā bhavantīti ha smāha te yathāvacanam abhyūhitavyāḥ, Нир. 1.4.) Так все многообразие явлений сводится здесь к шести принципиальным. Эту теорию Яска использует в качестве основы своей семантической теории для обобщения всех возможных процессов, выражаемых в языке.
[17] grāhyatvaṃ grāhakatvaṃ ca dve њaktī tejaso yathā / tathaiva sarvaњabdānām ete pṛthag avasthite, ВП 1.55. В разночтениях в «Бенаресском» издании указан вариант «pṛthag iva sthite», т.е. две силы «будто находящиеся отдельно». Данного варианта придерживается и комментатор,
[18] svaṃ rūpaṃ њabdasya-aњabdasaṃjсā, П 1.1.68.
[19] В санскрите не запрещено образование степеней сравнения имен существительных, поэтому слово «слонейший» («gaja-tama», т.е., лучший слон) вполне допустимо.
[20] њabdeṣvevāśrita њaktir viњvasyāsya nibandhanī ВП 1.110 [118].
[21] њabdasya pariṇāmo 'yam ity āmnāyavido viduḥ / chandobhya eva prathamam etad viњvaṃ pravartate, ВП 1.112 [120].
[22] itikartavyatā loke sarvā њabdavyapāśrayā, ВП 1.113 [121].
[23] na so 'sti pratyayo loke yaḥ њabdānugamād ṛte / anuviddham iva jсānaṃ sarvaṃ њabdena bhāsate, ВП 1.115 [123].
[24] њiṣṭebhya āgamāt siddhāḥ sādhavo dharmasādhanam / arthapratyāyanābhede viparītās tv asādhavaḥ, ВП 1.27
[25] Ср. в русском языке «конь» и украинском «кiнь». Если предположить ситуацию, где один человек говорит русскоязычному человеку, указывая на коня, «кинь», то возможно два варианта понимания: 1) русский человек понимает слово как правильное и, например, что-нибудь кинет в коня, 2) тот же участник коммуникации поймет, что это вариант слова «конь» (неправильный, искаженный и т.д.), т.е., через словоформу «кинь» поймет словоформу «конь», которая только и выразит правильное содержание, но не непосредственно.
[26] te sādhuṣv anumānena pratyayotpattihetavaḥ / tādātmyam upagamyeva њabdārthasya prakāśakāḥ. ВП 1.141 [149].
[27] Можно привести много примеров из жизни. Например, в разговорной речи слово «человек» сейчас очень часто звучит как [чек], но если попросить человека написать, что он сказал, то, безусловно, он напишет «человек». Но возможно, недалек тот час, когда «слово» «чек» станет «второй нормой» и в итоге вытеснит правильное слово, но, я надеюсь, всем очевидно, что слово «чек» обладает гораздо меньшей «силой», чем «человек» хотя бы потому, что само по себе оно бессмысленно. Ср. также де-семантизированные слова, как «спасибо», «пожалуйста», всевозможные аббревиатуры и т.д.
[28] «Субстанции» у Бхартрихари посвящены две небольшие главы в третьей книге: вторая и четвертая.
[29] «Категория» – распространенная и весьма спорная трактовка данного термина. О проблематике в связи с толкованием «падартх» см. Парибок, Оленев 2000: 100-119).
[30] Хелараджа поясняет, что Бхартрихари говорит о таких «падартхах» как субстанция, качество, движение, общее, особое, присущность, и что они не какие-то отдельные сущности, а силы Единого, а об их различии мы заключаем именно из-за наблюдения различного действия этих сил: dravya-guṇa-karma-sāmānya-viњeṣa-samavāya-lakṣaṇāḥ padārthā na pṛthag-bhūtāḥ / ekasyaiva њaktayo vilakṣaṇa-vyāpāra-anumeyāḥ / Комм, к ВП 3.1.23.
[31] dravyadāyaḥ sarvāḥ њaktayo bhinnalakṣaṇāḥ, ВП 3.1.23.
[32] dik sādhanaṃ kriyā kāla iti vastvabhidhāyinaḥ / њaktirūpe padārthānām atyantam anavasthitāḥ, ВП З.6.1.
[33] vyatirekasya yo hetur avadhipratipādyayoḥ / ṛjv ity evaṃ yato 'nyena vinā buddhiḥ pravartate // karmaṇo jātibhedānām abhivyaktir yadāњrayā/ sā svair upādhibhir bhinnā њaktir dig iti kathyate, ВП 3.6.2-3.
[34] tasyās tu њakteḥ pūrvādi- bhedo bhāvāntarāśrayaḥ / bhinnā dik tena bhedena bhedāyaivopakalpate,Bn 3.6.20.
[35] vikalpātītatattveṣu saṃketopanibandhanāḥ / bhāveṣu vyavahārā ye lokas tatrānugamyate, ВП 3.6.25
[36] У Бхартрихари прямых указаний мы также не найдем, но Хелараджа, в конце подробнейшего комментария на первую строфу «Главы о действии», утверждает следующее: «Определенно, смысл высказывания – это только действие, которое и есть основание [всего]. И только так должно это понимать. Поэтому хватит мне тут лишнего болтать» (kriyaiva pradhānabhūtā vākyārtha iti nirṇīta tata evāvadhāryamṃ alam iha vistareṇa, комм. к ВП 3.8.1)
[37] kārakāṇāṃ pravṛtti-viњeṣaḥ kriyā, МБхт.1: 258.
[38] prakṛtiḥ sādhanānāḥ sā prathamaṃ tac ca kārakam, ВП 3.8.38.
[39] Известный пример, употребляющийся в философской литературе для демонстрации невозможного: мы плод не увидим, поскольку если насильственно извлечем его из утробы, то он уже не будет плодом, ибо погибнет.
[40] bhāvasiddhyaiva cānumīyate kriyā parokṣāpi satī, Нир. 1.1, с. 17.
[41] amūrtā hi kriyā nirupākhyā sā hi kārakairabhivyajyamānā kārakaњarlre ca santī њakyate nirdiṣṭum, Нир. т. 2: 18.
[42] eka-phaloddeṣa в терминологии комментатора Харивришабхи, см. комм. на ВП 3.9.90.
[43] nādair āhitabījāyām antyena dhvaninā saha / āvṛttaparipākāyāṃ buddhau њabdo vadhārvate. ВП 1.84.
[44] nādasya kramajātarvān na pūrvo na paraњ ca saḥ / akramaḥ kramarūpeṇa bhedavān iva jāyate, ВП 1.49.
[45] Ср. определение в словаре «Vācaspatya»: «yogaњ ca ksemaс ca samāhāraḥ dvandvaḥ. Alabhyalābhacintāsahite labdhaparirakṣaṇe» (Vācaspatya. A Comprehensive Sanskrit Dictionary compiled by Prof. Taranatha Tarkavacaspati. – Calcutta 1883. – T. 20, C. 4780).
[46] њakrimātrāsamūhasya viњvasyānekadharmaṇaḥ... ВП З.7.2.
|
|||||
|
 |
|