Учение школы саньлунь

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

на правах рукописи

Анашина Мария Владимировна

УЧЕНИЕ ШКОЛЫ САНЬЛУНЬ

Специальность 09.00.03 – «История философии»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Москва 2005

Диссертация выполнена в секторе

Восточных философий Института философии РАН

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ

доктор философских наук, профессор Кобзев А.И.

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ

доктор философских наук, профессор Лукьянов А.Е.

доктор исторических наук, профессор Андросов В.П.

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Философский факультет

Российского Государственного Гуманитарного Университета

Защита состоится 31 мая 2005 г. в 15.00 часов в 425 ауд.

на заседании Диссертационного Совета (шифр Д 002.015.04) по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук при Институте философии РАН

по адресу: 119992, г. Москва, ул. Волхонка, 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке

Института философии РАН

Автореферат разослан 21 апреля 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук Федорова М.М.

Общая характеристика работы

Постановка проблемы.

Данная работа посвящена изучению религиозно-философского учения китайской буддийской школы саньлунь-цзун (三论宗, «школа трех трактатов», или «школа трех шастр»), которая является китайским вариантом индийской школы мадхьямики («[учение о] срединности»), или шуньявады («учение о пустоте»). Основание саньлунь относится к 5 в. и связывается с деятельностью Кумарадживы (344 или 350 – 413 или 409 гг.), считающимся первым китайским патриархом школы. В 8 в. школа саньлунь прекратила свое существование в Китае, уступив место собственно китайским, не имеющим аналога в Индии буддийским школам. Начиная с 7 в. учение школы становится известным в Японии (под названием санрон) и начинает там активно развиваться. Наиболее значительным мыслителем саньлунь был Цзицзан (吉藏, 549-623 гг.), написавший главные комментарии к основополагающим текстам школы. По сравнению с другими школами китайского буддизма, саньлунь просуществовала в Китае сравнительно недолго. Это было вызвано тем, что на смену ей пришли другие буддийские школы, более соответствующие китайскому менталитету и в большей степени опирающиеся на положения традиционной китайской философии. Тем не менее, в истории китайского буддизма саньлунь занимает важное место, поскольку

1) во многом благодаря ее наставникам в Китае стали известны такие базисные для буддизма махаяны идеи, как «срединный путь» (中道， чжун дао), «двойственная истина» (二谛， эр ди), «пустота» (空， кун) и др.;

2) в ней активно комментировались буддийские махаянские сутры, в частности, сутры праджняпарамитского цикла; впоследствии эти комментарии изучались в других школах как нормативные и последующая комментаторская традиция в большей или меньшей степени основывалась на них;

3) будучи китайским вариантом мадхьямики, наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, не просто восприняли индийское учение, но и развили его отдельные философские положения, показав возможности негативной диалектики Нагарджуны.

Таким образом, несмотря на сравнительно короткий период существования школы в Китае (не более трех веков) и значительную зависимость от индийского буддизма (точнее, шуньявады), школа саньлунь сыграла важную роль в становлении и развитии китайского буддизма. Кроме того, в произведениях ее мыслителей содержится богатый фактологический материал по истории и учению других школ буддизма, что позволяет полнее реконструировать общее развитие и проблематику раннего китайского буддизма. Также в этих сочинениях содержатся сведения, касающиеся истории и проблематики индийских буддийских и небуддийских школ, благодаря чему представляется возможным судить о восприятии индийской философии и культуры в Китае в I тыс. н.э.

Помимо анализа учения Цзицзана, в данной работе исследуются основные идеи предшествующих мыслителей, которых традиция относит к саньлунь. Кроме того, для выявления специфики этой школы, ее места в китайском буддизме, уделено значительное внимание истории распространения буддизма в Китае в первые века нашей эры, становлению махаяны в Китае, освещению в общих чертах различий и общих черт между буддийским и традиционным китайским мировоззрениями.

Цели и задачи исследования.

Основная цель данной работы – изучение истории и религиозно-философских идей школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма, призванное расширить наши знания о ранних этапах существования буддизма в Китае и формирования одной из его первых школ. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:

– рассмотрение основных этапов становления махаянской буддийской традиции в Китае, проникновения и распространения идей школы мадхьямики, формирования и эволюции школы саньлунь;

– представление в целостном виде основной проблематики этой школы;

– реконструкция ее категориального аппарата;

– выявление специфики ее религиозно-философского учения, новаторских идей, внесенных в мадхьямику китайскими наставниками, прежде всего Цзицзаном, а также концепций, оказавших значительное влияние на формирование китайского варианта буддизма в целом.

Источники.

В данной работсе изучение религиозно-философского учения школы саньлунь производится преимущественно на основе оригинальных источников на китайском языке. Главным трактатом, на базе которого реконструируется учение саньлунь, является сочинение Цзицзана Сань лунь сюань и (三论玄义， «Сокровенный смысл трех шастр»). Под «тремя шастрами» Цзицзаном подразумеваются сочинения основателя мадхьямики Нагарджуны (龙树, Луншу, 2 в. н.э.) «Мула-мадхьямика-карики» (中论, Чжун лунь, «Коренные строфы о срединности»), «Двадаша-мукха-шастра» (十二门论, Ши эр мэнь лунь, «Шастра двенадцати врат») и его ученика Арьядевы (提婆, Типо, 3 в. н.э.) «Шата-шастра» (百论, Бай лунь, «Шастра в ста [строфах]»). Кроме того, привлекаются и другие сочинения Цзицзана, в первую очередь, Эр ди и (二谛义， «Смысл двойственной истины»), Да шэн сюань лунь (大剩玄论, «Рассуждения о сокровенном в махаяне»). Также используются сочинения других наставников школы, в первую очередь, сборник сочинений китайского буддийского мыслителя Сэнчжао (384-414 гг.) Чжао лунь (肇论, «Рассуждения [Сэн]чжао») и махаянские сутры. Помимо этого, анализируются тексты, являющиеся доктринальными в школе саньлунь – «Мула-мадхьямика-карики», «Двадаша-мукха-шастра», «Шата-шастра», примыкающая к ним «Маха-праджняпарамита-шастра» (大智度论, Шастра Великой праджняпарамиты), а также «Маха-праджняпарамита-сутра» (大品, Да пинь, «Великая сутра праджняпарамиты»), «Саддхарма-пундарика-сутра» (妙法兰花经, Мяо фа лань хуа цзин, 花经, Хуа цзин, «Сутра Цветка Лотоса Благого Закона», сокр. «Лотосовая сутра»), «Аватамсака-сутра» (华严经, Хуаянь цзин, «Сутра о величии Цветка»), «Маха-пари-нирвана-сутра» (大般涅槃经, Да бо непань цзин, «Сутра о Великой пари-нирване»).

Методология исследования.

Данная работа в значительной степени построена на реконструкции доктрины школы саньлунь на основании сочинений Цзицзана, поэтому в ней прежде всего используются востоковедные текстологические методы. Также значительное внимание уделяется анализу основных доктрин школы. Поэтому необходимым представляется использование филологических методов, позволяющих довольно четко определить семантику тех или иных категорий, что дает возможность выявить определенную трансформацию буддийских категорий при их переводе на китайский язык. Для выявления специфики учения саньлунь привлекаются также сравнительные историко-философские методы, позволяющие выделить как заимствованные из индийской мадхьямики доктрины, так и собственные теории, разрабатывавшиеся наставниками школы. Кроме того, китайские наставники саньлунь неизбежно привносили в свое учение китайскую специфику, использовали категории традиционной китайской философии. Данный метод позволяет выявить как заимствованные из индийского буддизма и традиционной китайской философии доктрины, так и собственные оригинальные разработки школы.

Таким образом, филологические, историко-философские текстологические методы наряду со компаративистским анализом, принятым в востоковедении, стали основными методологическим приемами, использованными в ходе написания данной работы, которая представляет собой междисциплинарное исследование, объединяющее востоковедение, историю философии, филологию.

Актуальность и новизна исследования.

В настоящее время в свете развития многополярного мира и усиления диалога культур большой интерес представляют исторические реконструкции культурного взаимодействия, имевшие место в древности и в средние века. Уникальным примером такого взаимодействия является Китай, сумевший усвоить и творчески преобразовать буддизм, который стал органической частью китайской культуры, наложив отпечаток на все стороны жизни Китая. В связи с этим особый интерес для исследователей представляют ранние этапы становления китайской буддийской традиции и формирование первых собственно китайских буддийских школ. Изучение данного процесса позволяет проследить развитие буддийских доктрин в Китае, их постепенное изменение и наполнение новыми смыслами, не присущими индийской буддийской культуре, но являющимися основными для традиционной китайской культуры. Это привело в конечном итоге к формированию уникальных китайских буддийских школ, прежде всего чань (禅) и цзинту (净土), не имеющих аналога в индийском или тибетском буддизме и определивших специфический облик не только дальневосточного буддизма, но и всей дальневосточной культуры в целом.

Изучение истории и религиозно-философского учения школы саньлунь позволяет реконструировать ранний этап формирования китайских буддийских школ, когда еще только шло становление китайского буддизма. Кроме того, сочинения Цзицзана являются авторитетным, а подчас и единственным источником для изучения истории в Китае таких важных учений, как традиции «Абхидхармы» (阿毗昙, Апитань), «Сатьясиддхи-шастры» (成实论, Чэнши лунь), «Дашабхумика-сутра-шастры» (地论, Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (摄论, Шэ лунь).

В отечественном востоковедении религиозно-философское учение школы саньлунь сравнительно мало изучено, поскольку в целом ее учение представлялось вторичным по отношению к индийской мадхьямике и малооригинальным. Однако, в действительности, саньлунь, будучи одной из первых школ (宗, цзун) китайской буддийской философии, оказала значительное влияние на формирование последующей китайской и всей дальневосточной буддийской традиции. Китайские и японские буддийские мыслители достаточно часто в своих сочинениях цитируют произведения Цзицзана. Кроме того, школа саньлунь является органичной частью школы мадхьямики, одного из самых авторитетных направлений махаяны, стоявшего у истоков махаянской традиции, определившего весь облик буддизма махаяны.

Таким образом, новизна данной диссертационной работы заключается в следующем:

– первом в отечественном востоковедении комплексном исследовании истории и религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайской буддийской культуры, анализе основных категорий китайской мадхьямики;

– в специальном исследовании творчества Цзицзана и введении в научный оборот избранных мест из его сочинений Сань лунь сюань и, Эр ди и, Да шэн сюань лунь.

Изученность проблемы. Обзор литературы.

В отечественном востоковедении история и учение саньлунь сравнительно мало изучены. Основные доктрины школы изложены в исследованиях Л.Е.Янгутова («Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма»), А.Н.Игнатовича («Буддизм в Японии. Очерк ранней истории», 1987, «Буддизм в Японии», 1993, «школа Нитирэн», 2002), Е.А.Торчинова («Введение в буддологию. Курс лекций», 2000, «Философия буддизма махаяны», 2002, «Введение в буддизм», 1999), статьях М.Е.Ермакова («Биография Кумарадживы в "Гао сэн чжуань" и ее версия в официальной китайской историографии», 1978) и А.И.Эйдлина («Относительно аутентичности трактата Сэнчжао "О безымянности нирваны"», 1978), а также в издании «Китайская философия. Энциклопедический словарь» (1994), подготовленным Институтом Дальнего Востока РАН (А.А.Маслов «Саньлунь школа», «Эр ди и», Хэ Чэнсюань «Цзицзан», «Кумараджива» и др.), Новой философской энциклопедии (Ткаченко). Словаре по буддизму (Торчинов «Цзицзан», 1992). Также некоторые аспекты учения саньлунь содержатся в работах В.П.Андросова, посвященных буддизму Нагарджуны («Нагарджуна и его учение», 1990, «Буддизм Нагарджуны», 2000 «Кумараджива» /Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия).

Среди китайских исследований следует отметить фундаментальные работы Хань Тинцзе (Сань лунь сюань и сяо ши / «Комментарий к Сокровенному смыслу трех шастр», 1987), Тан Юнтуна (Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши / «История буддизма [династий] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий», 1983; Суй Тан фоцзяо ши гао / «Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан», 1982), а также статьи Ли Чжифу (Саньлунь-цзун чжи ли ши гуань / «Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь»), Ван Яжуна (Жиянь-сы као / «Изучение монастыря Жиянь-сы»). Помимо этого, школа саньлунь широко представлена в различных китайских изданиях, посвященных истории и философии китайского буддизма. Среди наиболее важных следует назвать коллективную монографию Чжунго фоцзяо («Китайский буддизм». 1980, 1982) и Фоцзяо гэ цзун да и («Учение всех школ буддизма», 1973) Хуан Чаньхуа, Чжунго чжэсюэ ши («История китайской философии», 1961) Фэн Юланя, Чжунго сысян тунши («Общая история китайской идеологии», 1959) коллектива авторов под редакцией Хуэй Вайлу и др. Исследования по саньлунь, сочинения школы представлены также в Интернете, где наибольшего доверия заслуживают сайты www.buddhism.com.cn, chinese.hsilai.org, ccbs.ntu.edu.tw, www.chinesebuddhism.com и др.

В англоязычной литературе школа саньлунь представлена исследованиями Р.Робинсона («Early Madhyamika in India and China», 1967), К.Чэня («Buddhism in China: A Historical Survey», 1964), Такакусу («The Essentials of Buddhist Philosophy», 1956), Чэнь Юнцзе («A Source book of Chinese Philosophy», 1963), Фэн Юланя («A history of Chinese Philosophy», 1953) и др. Большой интерес представляют статьи Алана Фокса («Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the "Deconstructive Conscience" of Buddhism» и «Jizang (Chi-tsang)»).

Апробация работы.

Апробацию работа прошла на заседаниях Сектора восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в статьях, докладах на конференции Института Дальнего Востока РАН, всероссийского общества «Знание», в ходе лекций и семинаров по китайской философии (факультеты философии и политологии Государственного университета гуманитарных наук), проводившихся в течение 2002-2005 гг.

Структура работы.

Диссертация состоит из Введения, трех Глав, разбитых на Параграфы, содержащие Подразделы, Заключения, Библиографии, Иероглифического указателя.

Содержание работы

Во Введении поставлены проблемы, указываются цели и задачи исследования, анализируются источники, методология, актуальность и новизна исследования, изученность проблемы, обзор литературы, апробация и структура работы. Большое внимание уделяется обоснованию необходимости рассмотрения истории и учения школы саньлунь в контексте становления всей китайской буддийской традиции. Значительную часть введения занимает обзор русско-, китае- и англоязычной литературы по школе саньлунь.

Первая глава («Формирование китайского буддизма») посвящена вопросам истории становления китайской буддийской традиции, характеристике общих и специфических положений традиционной китайской и буддийской философии, формированию переводческой традиции, исследованию причин успеха буддизма в Китае в форме махаяны, классификации китайских буддийских школ, особенностям китайского буддизма.

В §1 («Становление буддизма в Китае») рассматриваются вопросы истории формирования буддийской традиции в Китае. Этот процесс начался на рубеже нашей эры. Столкнувшись с буддизмом, Китай тем самым столкнулся с мощной инокультурной традицией, которая, однако, не смогла кардинально изменить китайскую культуру, но, наоборот, изменилась сама, приобрела новые черты. Этому способствовал, в значительной степени, сам характер буддизма, его веротерпимость, способность изменяться в соответствии с местными традициями.

Развитие китайского буддизма условно можно разделить на три этапа[1]:

1. Период династий Хань (汉, 206 г. до н.э. – 220 г. н.э.), Троецарствия (三国, 220-280), двух Цзинь (晋, 265-420), Северных и Южных династий (南北朝, 420-589). Это время характеризуется проникновением буддизма из Индии, его адаптацией на местной почве.

2. Период династий Суй (隋, 581-618) и Тан (唐, 618-907) — «золотой век» китайского буддизма, время его могущества, существования философских школ, расцвет китайской буддийской философии.

3. Период династий Сун (宋, 960-1279), Юань (元,1271-1368), Мин (明,1368-1644) и Цин (清, 1644-1911). В это время наблюдается неуклонное падение влияния буддизма на китайскую культуру, уменьшение числа верующих. В то же время многие буддийские идеи преломляются в неоконфуцианстве, даосизме. Буддизм занимает свою «нишу» среди «трех учений».

§2 («Буддизм и традиционная китайская культура») посвящен анализу буддийских и китайских представлений о мире, человеке, путях спасения, что позволяет выявить те моменты, которые в первую очередь будут трансформироваться в результате культурного взаимодействия двух традиций.

В первые века нашей эры в позднеханьском Китае официальной идеологией было конфуцианство. И только тогда, когда кризис Ханьской империи привел к политическому и экономическому ослаблению Китая, когда падение династии привело к быстрому обнищанию народа, иноземным завоеваниям, только тогда буддизм стал овладевать умами китайцев, заполнив образовавшийся идеологический вакуум. Буддийские миссионеры стремились подчеркивать факт сходства буддизма и конфуцианства, буддизма и даосизма, однако, не забывая и о различиях между ними. Они касались, прежде всего, представлений о мире. Основные из них следующие:

1. Представление о двух качественно различных состояниях бытия — сансаре и нирване в индо-буддизме, которые мыслились как два разных мира и отсутствие такого разделения в традиционных китайских учениях, где чувственно воспринимаемый космос считался единственно реальным. В китайской натуралистической космологии выделяются два уровня бытия: «отсутствие» (无, у) телесной оформленности и «наличие» (有, ю), мир «десяти тысяч вещей» (万物, вань у) и нет понятия, совпадающего с нирваной.

2. Высшая цель буддизма — освобождение — это выход за пределы сансары, достижение нирваны; в китайской культуре же — достижение «единотелесности» (一体, и ти), т.е. полного единения с миром. Освобождение здесь предполагает достижение высших уровней бытия или достижение единства с космосом, но не выход за его пределы.

3. Космос в буддийской культуре рассматривается как порожденный кармой живых существ. В силу этого он может быть понят только в соотнесенности с их психологическим состоянием. Три мира буддийской космологии («чувственный мир», «мир форм» и «мир не-форм»), местопребывания – уровни состояний сознаний живых существ. Они могут быть поняты как ступени медитативного сосредоточения. В китайской космологии космос мыслится существующим вне зависимости от деятельности живых существ.

4. В буддизме существует представление о множественности миров и их циклическом развитии. В традиционной китайской культуре подобные представления отсутствуют. Так, в буддизме существует представление о кальпах — временных циклах вселенной. В традиционной китайской космологии понятия космических циклов нет, хотя сама идея циклического развития мира (прежде всего социума, династических циклов) известна.

5. Десакрализация космоса в буддизме и его сакрализация в традиционных китайских учениях. Учение о нирване и сансаре, кальпах предполагает десакрализацию космоса в буддийской космологии. Мир сансары — это область страдания, непостоянства, и, следовательно, он должен быть преодолен. В традиционном Китае подобных оппозиций не было. Только в рамках этого мира, чувственно воспринимаемого, возможно было достижение высшего состояния. И в высших сферах данного мира обитали бессмертные, боги. Поэтому космос был сакральным.

6. Вертикальное членение космоса в буддийской космологии и горизонтальное в традиционной китайской космологии. Для буддийской космологии характерно членение космоса по вертикали. Это, прежде всего, членение на 31 или 32 уровня в рамках «чувственного мира», «мира форм» и «мира не-форм». Они находятся в рамках иерархического соподчинения и характеризуются движением от низших, несовершенных форм, к высшим, более совершенным в духовном плане. В китайской космологии в основном уделяется внимание горизонтальному членению мира («восемь сторон», «пять сторон», «девять областей»), хотя также существует и вертикальное членение мира (Небо, Человек, Земля). Однако эти уровни находятся в состоянии гармонического равновесия, выражая взаимодействие инь и ян (阴阳).

Кроме космологии, весьма существенно различались и представления об обществе, государстве, царской власти. В целом, для буддизма свойственна достаточно слабая сакрализация монарха, учение о «договорном» происхождении государства. В Китае же император носил титул «Сына Неба»; существовало несколько теорий происхождения государства («договорная» у моистов, «патриархальная» в конфуцианстве). Учение о душе также резко различается в буддизме и китайской мысли. Так, в Китае круговорот «смертей-и-рождений» (сансара) стал рассматриваться, скорее, не негативно, как в буддизме, а позитивно, как надежда на вечное существование. Это было связано с тем, что в добуддийский период в китайской философии не существовало развитых представлений о вечности души, загробной жизни; упор делался на физическое существование здесь и сейчас. Именно поэтому идея сансары рассматривалась простыми китайцами, скорее, со знаком «плюс», а не «минус». Это было своего рода доказательством вечности, неуничтожимости души. Вследствие этого буддийская доктрина анатма-вады (отсутствия индивидуальной души) в Китае практически не была воспринята, скорее, китайские буддийские представления о душе были ближе к индийскому представлению об Атмане.

Однако, несмотря на такое качественное различие буддийских и традиционных китайских представлений о мире, буддизм обнаружил в китайской культуре «свои», сходные черты, благодаря которым укоренился на китайской почве и со временем превратился, наряду с конфуцианством и даосизмом, в одно из влиятельных китайских учений. В немалой степени адаптации буддизма на китайской почве способствовал даосизм, который значительно в большей степени, нежели конфуцианство, был близок буддизму. Сходным было представление об абсолюте как недуальном и безатрибутном сущем, отрицание идеи творения мира. И даосы, и буддисты отрицали возможность адекватного описания истинно-сущего, дао (道). Однако при всей своей внешней «похожести», даосизм кардинально отличается от буддизма, прежде всего в аспекте космологии и сотериологии, что было показано выше.

§3 («Первые переводчики. Ань Шигао») посвящен проблемам, с которыми столкнулись первые буддийские миссионеры при переводе буддийских категорий на китайский язык.

Китайский язык — язык слоговый, вследствие чего иноязычные термины довольно сложно транскрибировать. Существовала также проблема адекватного перевода буддийских терминов, поскольку категориальные аппараты индийской и китайской философии значительно отличаются друг от друга, выражая диаметрально противоположные представления о мире – как иллюзию, майю в индийской мысли и предельно конкретную, осязаемую реальность в китайской.

Начало переводческой деятельности в Китае связывается с именами Ань Шигао (安世高, 2 – нач. 3 в. н.э.) и Локаракши (2 в.). Ань Шигао, столкнувшись с проблемой перевода, выдвинул собственный метод трансляции буддийских терминов на китайский язык. Суть его заключалась в том, что для перевода буддийских терминов использовались даосские категории. Однако это привело к определенному искажению буддийского учения. Фактически, сутры, переведенные с помощью метода Ань Шигао, представляли собой более или менее пространное изложение общего смысла буддийских сочинений. В результате буддизм начал восприниматься в Китае как одна из даосских сект. В то же самое время использование этого метода позволило китайцам познакомиться с буддийским учением в «китаизированном» виде, благодаря чему буддизм не встретил серьезного сопротивления со стороны китайской интеллектуальной элиты. Кроме того, первые века нашей эры сама буддийская традиция в Индии еще окончательно не оформилась, находилась в процессе становления. Все это привело к тому, что первоначально китайские представления о буддизме мало соответствовали аутентичному индийскому и центрально-азиатскому буддизму и впоследствии были пересмотрены.

В §4 («Новая переводческая традиция в Китае. Даоань и Кумараджива») рассматриваются преимущества и возможности нового метода перевода. Суть метода предложенного Даоанем (道安, 312-385), заключалась в том, что при переводе применялась китайская фонетическая транскрипция, собственное же значение иероглифов могло не соответствовать буддийскому термину. Параллельно существовал и другой метод, основанный на использовании категорий всей китайской культуры (а не только даосских, как было ранее), т.е. метод прямого семантического соотношения буддийских и китайских терминов. При этом значение первоначального китайского термина могло расширяться, приобретая новые значения, первоначально не свойственные ему.

Кумараджива (鸠摩罗什, 344/350-413/409) перевел на китайский язык огромное количество сочинений, принадлежавших как к буддизму махаяны, так и хинаяны. Суть его метода заключалась в следующем: 1. проверка совпадения фонетической транскрипции в старых переводных сочинениях с новым произношением; 2. если по значению компонентов термина невозможно или трудно догадаться о значении терминов, то такие термины переводились заново; 3. если старые термины были достаточно удобны, то они оставались без изменения; 4. все термины проверялись и, в случае необходимости, исправлялись по их значениям[2].

Метод, предложенный Кумарадживой, оказался довольно удачным, а его авторитет как переводчика был столь велик, что большинство буддийских текстов, переведенных Кумарадживой, впоследствии были канонизированы и считались нормативными. Помимо Ань Шигао и Кумарадживы, китайская традиция выделяет еще двух великих переводчиков: Чжэньди (Парамартха, 真谛, 6 в.) и Сюаньцзана (玄奘, 600/02-664), которые перевели на китайский язык большой корпус буддийских текстов.

Таким образом, уже к 5 в. китайцы имели возможность изучать большое число авторитетных буддийских сочинений, как сутр, так и шастр. И вокруг этих текстов начали формироваться китайские буддийские школы.

В §5 («Предпочтение китайцами буддизма махаяны») поднимается вопрос о причинах заимствования китайцами буддизма в форме махаяны, а не хинаяны. В Китае на первых порах распространялись сутры как хинаянского, так и махаянского содержания. Однако в последующее время в основном распространялся буддизм махаяны, и переводились соответствующие тексты. Это определялось несколькими причинами. Прежде всего, кардинально различались буддийские хинаянские и традиционные китайские жизненные установки. Так, для китайского менталитета была недопустимой мысль о монастырском пути освобождения. Это объяснялось широким распространением в китайской культуре сформулированного конфуцианством принципа «сыновней почтительности» (孝， сяо). Уход в монастырь предполагал его нарушение (острижение волос, отречение от семьи, безбрачие, отказ от служения государству и т.д.). Кроме того, для буддизма хинаяны характерна идея, согласно которой нирваны можно достичь путем длительных тренировок, продолжающихся в течение многих жизней. Для китайцев, привыкших жить «здесь и сейчас» эта идея также была чужда, ближе было представление о том, что состояния Яо и Шуня (совершенномудрых правителей древности) можно достичь в настоящей жизни, и сделать это может каждый, вне зависимости от того, кто он.

Китайцам ближе по духу оказался буддизм махаяны. Казалась привлекательной идея достижения освобождения «в миру», возможность мгновенного просветления, пышные культы будд, бодхисаттв и различных божеств. Кроме того, становление буддизма в Китае совпало с формированием и расцветом буддизма махаяны в Индии и Средней Азии. Индийские и среднеазиатские проповедники, в большинстве, будучи сторонниками махаяны, знакомили китайцев с соответствующей литературой. Эти и другие аспекты и предопределили то, что в Китае стал распространяться буддизм махаяны, многие положения которого получили дальнейшую разработку.

В §6 («Становление китайских буддийских школ. Классификации школ») вкратце рассматриваются основные китайские буддийские школы, их базисные тексты, с тем, чтобы определить среди них место саньлунь. Уже с 4-5 вв. в Китае начался процесс становления собственных буддийских школ. Некоторые школы развивали учение индийских буддийских школ, другие же не имели аналогов в Индии и, позднее, в Тибете, представляя собой синтез традиционной китайской философии и буддизма. К школам первого типа относятся, прежде всего, фасян, саньлунь, ми. Фасян представляла собой китайский вариант йогачары преимущественно в версии Дхармапалы (6-7 в.), хотя и не копировала ее полностью. Саньлунь, как мы уже говорили выше, являлась развитием идей шуньявады в Китае. Ми была школой тантрического буддизма ваджраяны. К школам второго типа относятся тяньтай, хуаянь, цзинту, чань и др. Причем хуаянь была преимущественно школой теоретического буддизма, а чань и цзинту ориентировались на практику. Тяньтай занимала промежуточное положение, уделяя равное внимание и теории, и практике буддизма.

Другая классификация школ китайского буддизма основывается на источниках, вокруг которых строилось учение той или иной школы. В соответствии с этим критерием все школы условно можно разделить на три группы: 1. «Школы шастр» (论， лунь); 2. «Школы сутр» (经， цзин); 3. «Школы дхьяны» (禅， чань).

К группе «школ шастр» относятся школы, учение которых в первую очередь базируется на одной или нескольких шастрах, хотя также привлекаются и сутры. Их последователи занимались главным образом переводами и комментированием этих текстов, созданием на их базе своих собственных сочинений. К этой группе относятся школы саньлунь, фасян, чэнши, цзюйшэ. Практически все эти школы просуществовали в