Институт Философии
Российской Академии Наук




  Символическое производство этничности и конфликт
Главная страница » » Сектор философии российской истории » Сотрудники » Малахов Владимир Сергеевич » Публикации » Символическое производство этничности и конфликт

Символическое производство этничности и конфликт

В. Малахов.  "Язык и этнический конфликт". М.: Гендальф, 2001.

 

Основной гипотезой при написании данного текста было допущение символической природы этнической идентичности. В методологическом плане автор примыкает к традиции социального конструктивизма, получившей широкое распространение в международном обществоведении последних трех десятилетий 1.

 Этничность в рамках этой традиции есть прежде всего маркер различия, знак, вокруг которого организуются любые различия - от биологических до социальных. Те или иные характеристики, отличающие одних индивидов от других (расовые, антропологические, языковые, культурные), выступают как символ, по отношению к которому могут выстраиваться социальные различия 2.

Такой подход к феномену этничности позволяет эффективно противостоять эссенциалистскому ее пониманию, в то же время не впадая в инструментализм. Эссенциализм в жестком своем варианте натурализирует этничность, истолковывая ее в квазиествественных (или однозначно биологических) категориях. В более мягком варианте эссенциализма этничность возводиться не к природе, а к истории; но и здесь она истолковывается как сущностное свойство индивида, атрибут человеческой субъективности. Тем самым этничность реифицируется. Характеристики, приобретаемые индивидами в процессе социального взаимодействия или же релевантные только в процессе социальной коммуникации, трактуются как изначально присущие им свойства. Но, осмысляя этничность, следует вести речь не о ее фиктивности (как это в конечном итоге делает инструментализм), а о ее символическом характере, не о возможности переинтерпретации этнических отношений в неэтнических терминах, а о символическом производстве этнических отношений.

Понятие этничности - субпонятие по отношению к понятию "идентичность". Этническая идентичность - одна из форм идентичности индивида, существующая с такими формами последней, как социально-классовая, профессиональная, возрастная, половая, региональная, конфессиональная и т. д.

Мы исходим из допущения "методологического индивидуализма", согласно которому агентом социального действия является индивид. Именно индивиды вступают во взаимодействие друг с другом, объединяются в группы и т. д. Равным образом индивидуальный характер носит идентичность. Поскольку идентичность есть рефлексивная категория, "обладать" ею могут только индивиды; группам же идентичность может быть "приписана".  Говорить о "коллективной идентичности" можно лишь в той мере, в какой определенные индивиды разделяют друг с другом одну и ту же идентичность (и в этом смысле принадлежат одному и тому же коллективу) 3.

 Идентичность есть продукт социального взаимодействия. Она возникает как результат проекции индивидами на себя ожиданий и норм других. Я не знаю о том, что я "белый", пока не узнаю о существовании "черных", равно как и о том, что я европеец, до тех пор, пока не узнаю о существовании азиатов, африканцев и американцев 4.

Понятно, однако, что изолированный индивид - не более чем рабочая абстракция, принятая классической социологией со времен М. Вебера. В реальной политической практике субъектами то и дело выступают именно группы. Не означает ли это, что от методологического индивидуализма следует отказаться или что следует начать оперировать такими категориями, как коллективная идентичность? Разве этнические группы не являются своего рода коллективными субъектами, взаимодействующими друг с другом по образцу взаимодействия между личностями?

По нашему убеждению, нет. Они лишь кажутся коллективными личностями, и эту видимость порождает специфика социального взаимодействия. Г. Зиммель в своем знаменитом "Экскурсе о "чужом"" приводит такой пример. В средневековых германских городах (например, во Франкфурте) все граждане христианского вероисповедания должны были платить налоги, размер которых определялся величиной их доходов. Иудеи же, т. е. некрещеные евреи, должны были платить фиксированный налог - сумму, закрепленную за любым евреем независимо от его фактического дохода. Это значит, что положение, которое еврей занимал в обществе, он занимал не как индивид, а как еврей, как член строго очерченной группы.  Его социальная позиция определялась не его реальными действиями, а его "еврейством". Тем самым он переставал функционировать как индивид, т. е. как единичный носитель определенных социальных содержаний, выступая только в групповом качестве 5.

Этот пример хорошо иллюстрирует механизм формирования этнических групп в условиях города. Независимо от того, отождествляют ли себя индивиды с той или иной группой, они оказываются "объективно" ей принадлежащими на том основании, что в социальном взаимодействии опознаются как представители данной группы. Их дискриминация (в нейтральном значении этого слова, т. е. их отличие в качестве "чужих", не относящихся к своим) запускает в действие соответствующий механизм самоидентификации: индивиды начинают вести себя в соответствии со схемой, навязываемой им окружением.

Членом этнической группы - и тем самым носителем определенной этнической идентичности - индивидов делает не происхождение (биологическое или культурно-историческое), а та роль, которую эти индивиды играют в социальном взаимодействии. Членом "нашей" группы или, напротив, чужим индивид опять-таки не является от рождения - его чуждость или близость нам зависит от того места, которое он занимает в структуре общественных отношений. Обратимся еще раз к эссе Г. Зиммеля. Торговая миграция влечет за собой появление в определенном месте огромного количества "чужих", но их чуждость переживается по-разному. Если "чужой" имеет некоторые общие с нами черты, он становится менее чужим, его дистанция по отношению к нам уменьшается. Если же индивид выступает чужим стране, городу, расе и т. д., то те элементы его личности, которые не являются общими между ним и нами, начинают выступать уже не как его индивидуальные черты, а как черты его происхождения, как то общее, что он имеет с другими "чужими". По этой причине, говорит Г. Зиммель, чужие не воспринимаются как индивиды. Они для нас - представители группы, носители "коллективной идентичности" (равно как и мы в структуре этого отношения уже не индивиды, а представляем некоторую этническую группу).

 Несмотря на то, что этничность является аскриптивной категорией (т. е. предикатом), она обычно выглядит как неотъемлемое свойство личности (т. е. как атрибут). Там же, где этничность превращается в стигму, она окончательно перестает быть индивидуальной характеристикой, представая исключительно в качестве "коллективной идентичности"6.

Этническая идентичность и социальная компетенция

Одним из операциональных понятий традиционных теорий конфликта является понятие потребности. В числе базисных потребностей наряду с потребностью в безопасности и благополучии называют потребность в идентичности. В том числе - потребность в этнической идентичности. Понятия такого рода принадлежат к числу интерпретативных схем: в них уже заложена интерпретация. Они самой своей формулировкой предполагают объясненным то, что им как раз предстоит объяснить. Интерпретация здесь предшествует интерпретируемому феномену - как объяснение действия снотворного присущей ему усыпляющей способностью.

 Впрочем, необходимость критической проверки категории "идентичность" вовсе не означает, что она непригодна в аналитических целях. Однако чтобы избежать гипостазирования и реификации идентичности, уместно сделать две оговорки. Во-первых, идентичность есть не свойство, а отношение 7. Отсюда следует ее открытость и подвижность. Идентичность - результат принципиально открытого процесса идентификаций, в которые индивид вовлечен в ходе социализации и социальной адаптации, и результат этот никогда не бывает "окончательным". Таковым он становится только со смертью индивида. Во-вторых, этническая идентичность представляет собой одну из идентификационных возможностей, причем далеко не всегда доминирующую. Она выходит на первый план лишь при весьма определенных условиях, и при отсутствии таких условий находится на периферии или вовсе отсутствует (этнический индифферентизм).

Таким образом, этническое есть социальная категория. Рискуя впасть в тривиальность, отметим, что признаки, становящиеся при тех или иных обстоятельствах решающими для взаимной дифференциации индивидов, далеко не являются "естественными". Даже те из них, которые таковыми кажутся (цвет кожи, форма носа, т. е. фенотипические характеристики), на самом деле социально определены. Они могут быть абсолютно иррелевантными для социальной коммуникации. И наоборот, самые на первый взгляд незначительные различия между индивидами (например, формальная принадлежность одного к христианству, а другого к исламу, скажем, во Владикавказе) могут становиться маркером, разделяющим целый город. Особенности фенотипа, равно как и прочие черты, "объективно" отличающие одних индивидов от других (вероисповедание, происхождение, бытовые привычки), имеют значимость только в социально обусловленном контексте и вне такого контекста остаются исчезающе малые величины.

Проблематику этнической идентичности весьма продуктивно исследовать с помощью инструментов, предоставляемых теорией социальной компетенции в том виде, как она разработана П. Бурдье и его многочисленными последователями.

Центр тяжести при таком подходе смещается на динамику социальной трансформации и на усвоение индивидами изменений, порождаемых процессом социальной трансформации. Этничность в этой связи есть один из ресурсов адаптации, одна из возможностей в коммуникативном арсенале индивида, позволяющая выстроить его поведение в соответствии с требованиями социальной среды.

 Отношение между этнической идентичностью (этничностью) и социальной реальностью носит динамичный характер. Это обстоятельство не получает осмысления в традиционном подходе к этничности, который можно характеризовать как культур-детерминизм 8. В рамках этого подхода этничность рассматривается лишь в плоскости генерирования норм (norm-achievment). Отношение между этничностью и социальной средой предстает здесь как жесткая оппозиция. Нормы не трансформируются вместе со средой, а как бы противостоят ей. Если, например, мигранты, в этническом отношении не принадлежащие к основному населению принимающей страны, обнаруживают неспособность привести свое поведение в соответствие с нормами окружающего общества, то причину этой неспособности ищут в особенностях их культурной традиции. Между тем исследовать надлежит не столько "культуру" и "традицию" членов данной группы, сколько те механизмы, которые препятствуют адекватному реагированию на предъявляемые к ним требования.  Если члены данной группы не вписывается в новую для них социальную реальность, то объяснение этого обстоятельства следует искать не в свойствах, изначально присущих их "этничности", а в конкретной социальной ситуации, блокирующей определенные возможности жизненного выбора и тем самым предопределяющей индивидуальные стратегии поведения 9.

Самоизоляция иммигрантов, известная социологам как "добровольная этническая сегрегация", лежит в области следствий, а не причин. Сбивание индивидов в стаю, их самозамыкание в закрытую для внешнего окружения этническую группу представляет собой прежде всего ответ на воздействие "неблагоприятной" среды. Помимо компенсаторного психологического эффекта этническая консолидация имеет и социально-прагматический смысл: поддержка этнического сообщества повышает жизненные шансы его отдельных членов. Группа делает за индивида то, что в обычных условиях он вынужден делать сам. Так, поиск рабочего места, как правило, чрезвычайно трудный в условиях растущей конкуренции, значительно облегчается благодаря тому, что "новенькому" подыскивается место в том сегменте рынка, который уже освоен "его" группой. Эти преимущества, правда, чреваты и серьезными недостатками. Окружающее сообщество реагирует на такие группы отказом в их социальной интеграции. Их члены, маркированные в качестве представителей чужеродного этноса, обрекаются на маргинальный статус, причем даже в том случае, если отдельные представители данной группы достигают материального преуспеяния.

 Производство этнической идентичности - интегративная часть общественного производства людьми своей жизни (этот Марксов термин, как и марксизм вообще, далеко не исчерпал своего когнитивного потенциала). Наиболее типичная форма производства этничности - этническое разделение труда. Исторически сложившееся распределение социальных ролей (обусловленное целым рядом юридических и экономических обстоятельств) выглядит как этническая стратификация общества, как социальное оформление этнокультурных предпочтений 10. Классический случай здесь представляет собой история колонизации. В ходе последней происходит фиксация социальной иерархии в расовых или этнических терминах. За одной частью населения (выходцами из метрополии) закрепляются властные функции и привилегированные позиции, за другой (аборигенами) - находящиеся на низших ступенях социальной иерархии виды деятельности. Эта иерархия воспроизводится на протяжении жизни многих поколений, что не может не наложить отпечаток на психологию и поведенческие навыки каждой из двух групп. Очевидные различия в "габитусе" выглядят в результате как естественные - обусловленные расовой или этнической конституцией - различия.

Отметим, что в российском случае понятийный инструментарий "postcolonial studies" вряд ли может быть применен: в этом пространстве было слишком много специфики по сравнению с колонизацией Африки, Латинской Америки и Юго-Восточной Азии. Однако для анализа российского общества с известными оговорками применимо понятие этнического разделения труда. Так, на территории Российской Федерации за выходцами с Кавказа и из Средней Азии закрепилась мелкооптовая торговля, а за "славянами" - наукоемкие производства и тяжелый физический труд. Экономический кризис 90-х годов резко уменьшил возможности сезонных заработков ("шабашек") для строительных рабочих с Северного Кавказа и государств Закавказья, что привело к усилению их присутствия в коммерческих структурах.  Выталкивание же "лиц кавказской национальности" из сферы легального бизнеса (ограничения в регистрации и другие формы дискриминации по этническому признаку) ведет к их уходу в нелегальный бизнес, что придает этнический колорит социальной напряженности и криминальной обстановке в больших городах 11.

Нет смысла отрицать роль культурно-исторических факторов формирования этнических стереотипов поведения. В самосознании индивидов, интенсивно переживающих свою принадлежность той или иной этнической группе, большое значение имеют коллективные наррации - мифы относительно героического прошлого данной группы, ее исторической миссии или культурной уникальности. Однако возводить этнические различия к различиям в "нормах", как это делают приверженцы культур-детерминизма, значит уходить от реального анализа. Нормы, как и "культуры", частью которых они являются, не существуют в безвоздушном пространстве. Они не автономны, не автореферентны. Они вплетены в сложные контексты социального взаимодействия, а значит, подвержены изменению вместе с изменением этих контекстов.

Этничность может как способствовать социальной компетенции индивида, так и ограничивать ее. Особенно отчетливо это видно на примере иммигрантов в крупных индустриальных центрах. С одной стороны, многие мигранты находят в этнической общине ту поддержку, в которой им отказывает основное сообщество. Парадоксальным образом добровольная этническая сегрегация, о которой говорилось выше, не всегда имеет негативный результат с точки зрения социальной интеграции этих людей. Там, где этническая община находит институциональную форму (т. е. существует в качестве официально зарегистрированной общественной организации), социологи обнаруживают весьма любопытное явление. Вступая в социальное взаимодействие в рамках признанного общественного института, члены этнической общины учатся жить по законам, предписанным данным социумом. Тем самым облегчается процесс их "вписывания" в основное сообщество, а значит, повышаются шансы формирования у них общегражданской идентичности.

С другой стороны, недостаток образования (а то и языковой компетенции), отсутствие необходимой профессиональной квалификации и тому подобные факторы, связанные с этническим происхождением индивидов, резко сужают спектр их возможной активности. Если к перечисленным факторам прибавляется правовая дискриминация, у мигрантов формируется "репульсивная" идентичность. Их этнические (включая языковые, культурные и конфессиональные) отличия от других подвергаются сознательному форсированию, стилизуются под фундаментально-антропологические. Индивиды, прежде всего молодежь, начинают активно противиться интеграции, подчеркивать свою инакость по отношению к окружающим и даже объединяться в полулегальные и нелегальные организации. Идеология этих организаций носит фундаменталисткий характер, а их политической артикуляцией становится экстремизм. Пример такой организации - группировка "Серые волки", охватывающая часть (впрочем, пока незначительную) турецкой молодежи в Австрии и Германии. Аналогом "серым волкам" могут служить "черные пантеры" в США - хотя и с той оговоркой, что здесь базисом групповой консолидации выступает не этническая, а расовая принадлежность.

Различное место этничности в процессе формирования социальной компетенции можно продемонстрировать на примере поволжских немцев. Никто не станет оспаривать, что по своему этническому происхождению эти люди являются немцами. Однако стратегии поведения, избиравшиеся ими в советский период, шли, как правило, не в направлении форсирования этнической идентичности. В первые послевоенные десятилетия значительная часть русских немцев предпочла ассимиляцию; многие утратили язык, охотно вступали в смешанные браки, некоторые даже сменили фамилии. В этот период этничность воспринималась индивидами как помеха в обустройстве жизни. Ситуация резко изменилась во второй половине 80-х годов, когда правительство ФРГ начало проводить активную политику привлечения "соотечественников" к возвращению на историческую родину. Забывшие "свой" язык взялись его изучать, с уцелевших свидетельств о немецком происхождении стали заботливо стирать пыль - сотни тысяч людей включились в процесс "национального пробуждения". Активизировалась деятельность немецких землячеств, ориентировавшихся на подготовку будущих "аусзидлеров". Однако многие из тех, кто с трогательной настойчивостью пестовал свою "немецкость" в Казахстане или в Западной Сибири, по приезде в Германию стали пестовать свою "русскость". Недостаток социальной компетенции, мешавший их полноценному вхождению в новое сообщество, они компенсировали консолидацией по признаку совместного прошлого. Общность опыта - как советского и постсоветского, так и опыта фрустрации после переселения - объединяет этих людей, одновременно отъединяя их от немецкого окружения.

 Сходные примеры в изобилии поставляет реальность больших городов. Исследования, проводившиеся среди эстонского, татарского, армянского, азербайджанского, польского, немецкого и бурятского населения С.-Петербурга 12, продемонстрировали целый спектр поведенческих стратегий по поводу этничности: от этнического индифферентизма до "бегства в этничность". Решающее значение в формировании этих стратегий наряду с культурно-историческими факторами имеет "интеграционный потенциал" той или иной общины, а именно: является ли последний "интегративным", "ассоциативным" (тенденция к интеграции в основное сообщество) или "диссоциативным" (тенденция к эмиграции). Интегративный потенциал обнаружили армяне, татары, эстонцы, буряты и азербайджанцы, диссоциативный - немцы и евреи. Поляки продемонстрировали двойственный код этнического поведения: одна их часть намерена оставаться в Петербурге, другая ориентирована на эмиграцию.

Исследования среди русской диаспоры в странах ближнего зарубежья показали, что большая часть русского населения постсоветских государств связывает свою жизнь с теми странами, на территории которых живет. Например, около 80% русских на Украине не собираются ее покидать. Разумеется, на экзистенциальные решения людей огромное влияние оказывают внешние факторы: национальная политика новых суверенов (в частности, их усердие по части строительства мононационального государства), конфликтогенный потенциал места проживания, социально-экономические перспективы, иммиграционная политика России (как известно, весьма неблагоприятная для мигрантов вообще включая этнических русских) и т. д. Однако немалое значение в принятии решения о переезде в Российскую Федерацию играет опять-таки социальная компетенция. Опросы показывают, что этнические русские, в течение нескольких поколений жившие в Закавказье, Средней Азии и других регионах бывшего СССР, демонстрируют культурную дистанцию по отношению к русским Центральной России, куда мигрантов обычно расселяют.  Их бытовые навыки и моральные стандарты достаточно сильно разнятся с соответствующими навыками и стандартами "материковых" русских, что делает перспективы переселенцев еще более проблематичными 13.

Итак, этничность есть прежде всего коммуникационный ресурс, который может быть как востребован, так и не востребован в процессе социального взаимодействия. Ошибочно усматривать в этничности субстанциальное (антропологическое) определение человека.

 Однако самими индивидами их этническая принадлежность часто переживается как сердцевина их личности. Вряд ли уместно входить в споры о том, стоит ли за этим явлением какая-то сущность, существует этничность "на самом деле" или представляет собой фикцию, "институционализованную иллюзию" и пр. Говоря о социальном производстве этничности, мы снимаем вопрос о ее онтологическом статусе. Она реальна в качестве элемента символического пространства 14.

Дискурсивное и недискурсивное измерение производства этничности

В символическом производстве этничности можно выделить два уровня - дискурсивный и недискурсивный (телесный).

1. На недискурсивном, телесном уровне мы имеем дело с визуальными, аудиальными и тактильными образами, с помощью которых конструируется (производится) та или иная этническая идентичность. В процессе такого производства колоссальную роль играют "эстетические" факторы - знаки групповой принадлежности, которые можно не только видеть, но и слышать, осязать и обонять. Национальная музыка, национальная кухня, "национальная" архитектура (заметим, как много появилось в последние годы новых мечетей и православных церквей, причем без всякой оглядки на их посещаемость), детали одежды и внешнего облика (толстовка, определенной формы борода, чалма, кипа, зеленая повязка на голове, усы, головной платок для женщин и т. д.), особенности диалекта - все эти маркеры различия, в обычных условиях не играющие существенной роли в социальной коммуникации, в условиях конфликта обретают особую значимость, становятся конститутивными моментами политического действия. Именно на этих знаках чужой этничности концентрируется энергия ненависти, причем ее интенсивность никак не зависит от "глубины" различия, от "действительной" культурной дистанции между вступившими в противоборство группами. Например, различие между двумя вариантами сербскохорватского языка, в лингвистическом плане ничтожное, сделалось в ходе войны 1992 г. одним из решающих факторов переживания врага - враг имел "неправильное" произношение. В том же конфликте в качестве его основания выступала разная конфессиональная принадлежность (хотя в большинстве своем хорваты до войны столь же формально были католиками, сколь сербы - православными).

Функцию символа, вокруг которого осуществляется этническая мобилизация, могут выполнять самые разные знаки. Приведем несколько примеров.

Письмо (шрифт) как символ. В Азербайджане (как и в Молдавии) в 1991 г. произошел переход с кириллицы на латиницу. Отличие от славянской культуры бывшего "старшего брата" стало тем самым более очевидным. Абхазия же этого не сделала, подчеркивая тем самым свою лояльность бывшей метрополии, спасшей ее от "грузинской колонизации". Не перешли на другой алфавит (в данном случае арабский) и в Таджикистане. К арабской графике здесь двойственное отношение: с одной стороны, она символизирует многовековую культурную традицию, с другой - несет с собой угрозу "растворения" таджиков среди других народностей, говорящих на фарси, уменьшая культурную дистанцию Таджикистана по отношению к Ирану.

 Территория как символ. Таким символом является, например, Карабах для армян и азербайджанцев 15.

Одежда как символ. Жертвами погромов в феврале 1990 г. в Душанбе стали наряду с армянами и русскими по-европейски одетые женщины-таджички. Женское тело чаще, чем мужское, выступает поверхностью, на которую наносятся знаки этничности. Японцы и китайцы мужского пола давно перешли на европейскую одежду, однако платье их женщин осталось почти таким же, каким было несколько столетий назад. Боснийцы и другие живущие в Европе мусульмане, если они мужчины, внешне неотличимы от своего окружения, но женщины-мусульманки не появляются на улице с непокрытой головой и голыми ногами (это правило касается даже маленьких девочек). Запрет во Франции на ношение головного убора в школе девочками-мусульманками спровоцировал острые общественные дискуссии. Скандалами сопровождаются и аналогичные попытки со стороны властей Австрии и ФРГ.

Имя как символ. В числе первых действий новых украинских властей в первые годы независимости - особенно на Западной Украине - стало переименование улиц и площадей. Ненавистные русские имена менялись при этом не только на названия, воплощавшие национальную самобытность, но и на имена, имеющие к последней достаточно стороннее отношение: во Львове, например, улица Лермонтова стала в 1995 г. улицей генерала Дудаева (улицы и площади с аналогичными названиями появились в этот период также в Риге и Таллине). Поводом этнического конфликта в Болгарии в начале 80-х годов и причиной массового исхода турок стала попытка болгарского руководства перевести последних на болгарские имена.

Грань между дискурсивным и недискурсивным измерением в символическом производстве этничности довольно расплывчата. В самой структуре этнического дискурса налицо нерефлективные, допредикативные компоненты. Элементы, конститутивные для этнической идентификации, могут не попадать в дискурсивную сферу, функционировать на бессознательном уровне. Таким промежуточным звеном между дискурсивным и недискурсивным слоями этнической идентичности является религия. Трудно судить о том, сколь глубоко процесс секуляризации затронул так называемые мусульманские сообщества в современной России (ясно, например, что отождествлять понятия "татарин" и "мусульманин" нельзя). Трудно судить и о том, в какой мере исламские лозунги некоторых политиков в Закавказье или Средней Азии являются необходимым камуфляжем, а в какой - выражением искреннего убеждения. Но мы вправе предположить, что семь десятилетий явных и ползучих репрессий по отношению к исламу усилили его функцию как фактора этнической мобилизации. Так, в Ашхабаде (Туркмения) в течение 40 лет (с 1949 по 1989 гг.) неудачей кончались все попытки местных мусульман зарегистрировать хотя бы одно исламское религиозное объединение, в то время как там действовали православная церковь и молитвенный дом евангельских христиан-баптистов.  Это не могло не давать местному населению лишний повод смотреть на советскую власть как на власть русских. И, соответственно, формулировать конфликт с Центром в этнических терминах 16.

 Пример из другого географического ареала - конкуренция церквей (римско-католической, греко-католической и православной) в Закарпатье (ныне Украина); здесь церковное противостояние стало фактором межэтнической напряженности 17.

 Символическая репрезентация этнической идентичности может находить выражение в таких, например, непосредственных формах, как физическая представленность той или иной этнической группы в масс-медиа. Заместитель министра внутренних дел России В. Колесников, отвечая на вопросы тележурналиста, заметил, что если бы на одной из центральных телевещательных компаний появилась диктор-чеченка (желательно молодая и красивая), то это резко снизило бы остроту межэтнического напряжения в российском обществе 18.

2. На дискурсивном уровне мы имеем дело с наррациями. Это прежде всего повествования, обеспечивающие трансляцию определенного совместного опыта и обозначаемые в исследовательской литературе как "коллективная память". Следует, однако, оговориться, что этот термин таит в себе эпистемологическую ловушку. Употребляя его, мы молчаливо допускаем существование группы как корпоративной личности, обладающей самосознанием. Между тем "коллективная память", равно как и коллективное сознание, коллективная воля, суть не более чем метафоры. То, какие элементы прошлого вовлекаются в культурный оборот в качестве "общего" для различных индивидов прошлого (а какие, напротив, "вытесняются", подвергаясь активному "забыванию"), отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. Сколь бы неудобным для обыденного сознания это ни прозвучало, но "общее прошлое" невозможно без специфических усилий по его конструированию. Решающая роль в таком конструировании принадлежит политическим элитам. От их позиции зависит статус, который получит то или иное событие той или иной национальной (этнической) истории. Станет ли, например, 9 апреля 1989 г. (разгон мирной демонстрации, сопровождавшийся человеческими жертвами и послуживший толчком к проявлению активной нелояльности Москве) мифобразующей датой в процессе нациестроительства в Грузии или этот день будет редуцирован до трагического эпизода, в конечном итоге не есть вопрос объективной значимости события, а вопрос значения, которое будет этому событию приписано.

В индустриальном обществе устная передача традиции окончательно оттесняется на периферию, и трансляция коллективных нарраций начинает осуществляться более современными способами. Это институты образования и средства массовой информации. Недаром первейшей заботой администраций в новых независимых государствах, возникших после распада СССР, становится установление контроля за деятельностью СМИ и создание новых учебников истории.

 Нет нужды говорить о том, что в дискурсивном производстве этничности пальма первенства принадлежит интеллектуалам. Их усилия по созданию этноцентристских мифов, пышным цветом расцветших на всем постсоветском пространстве, - тема, ждущая своего писателя 19. Нас же интересует более частный вопрос - вклад интеллектуалов в дискурсивное (в том числе идеологическое) производство этнических конфликтов.

Этнонационализм и идеологическое производство этнических конфликтов

 Участие интеллектуалов в идеологическом производстве конфликтов носит, как правило, опосредованный характер. Воздействуя на массовое сознание (прежде всего через СМИ) и на дискурс политической элиты (через институты политического консультирования), они в состоянии резко увеличить конфликтогенный потенциал общества. Однако это воздействие вполне может быть и непосредственным. Идя во власть или сотрудничая с властью, интеллектуалы сами являются частью властных структур 20. Но логика их поведения как части машины власти уже задана их понятийным словарем. Это, в свою очередь, влечет за собой вполне определенную реакцию со стороны других участников политического действия. Как отмечает вдумчивый исследователь, "...воспринятый язык накладывает определенные ограничения и задает ориентиры; организованные группы и персоны, участвующие в конфликтных ситуациях, оказываются в состоянии заранее догадываться о том, каким образом официальные структуры могут или не могут реагировать на меняющуюся обстановку и какого рода требования следует выдвигать для достижения своих целей.  Иными словами, при известных обстоятельствах официальный дискурс может послужить даже вопреки желанию его инициаторов приглашением к конфликту или фактором, провоцирующим агрессию"21.

Продуцируемые в интеллектуальном поле теории вполне органично становятся фактором политического поля. Теории (психологические, "геополитические", культурфилософские и философско-исторические, этнографические) концептуализируют мифологемы массового сознания, придают форму аморфным страхам и видимость научной обоснованности примитивным ксенофобиям и идиосинкразиям. В особенности это касается исторического знания. Ученые, занятые прослеживанием "истории конфликта", выстраивают континуум там, где на деле имеет место дискретность. В основе их метода лежит по сути ретроспективная телеология. Задним числом подводя "историческую базу" под произошедший конфликт, они создают видимость его неизбежности. Конфликт начинает выглядеть как запрограммированный - предрешенный этнокультурной несовместимостью конкурирующих друг с другом групп. Если они какое-то время (скажем, несколько десятилетий или столетий) мирно сосуществовали и взаимодействовали друг с другом, то в рамках ретроспективно-телеологических построений это выглядит лишь затянувшимся перемирием в вечной битве. Если в данный момент перед нами бесконфликтное совместное бытие разных этнических групп, то верить в эту бесконфликтность нельзя. Просто конфликт еще не созрел и не вылился на поверхность.

 Следуя такой логике, ученые вольно или невольно легитимируют этническую вражду. Любопытно, что львиная доля таких ретроспективно-телеологических публикаций возникает после состоявшегося конфликта 22. Более того, усилия интеллектуалов по легитимации этнического размежевания стократно возрастают, если происходит институционализация этничности, ее оформление в государствообразующую структуру. Так, после распада Югославии загребские лингвисты усердно занялись историей хорватского языка, а их белградские коллеги - историей сербского. После 1992 г. опубликовано немало исследований украинских историков об истории Украины, в которых украинцы предстают как культурно-антропологическая целостность, не имевшая с русскими почти ничего общего и методично двигавшаяся к национальной государственности.

Итак, роль интеллектуалов в продуцировании этнических конфликтов связана с их вовлеченностью в воспроизводство этноцентристских стереотипов мышления, находящих воплощение в соответствующих политических решениях. В постсоветском пространстве трагические последствия имел, в частности, вмонтированный в государственную идеологию этнонационализм с его представлением об этносах как субстанциях и самостоятельных субъектах социального действия. Из этих постулатов этнонационализма логичным образом вытекает концепция "национального самоопределения", интерпретируемого как самоопределение этнической группы. Концепция этнического суверенитета, в свою очередь, влечет за собой деление населения "национальной" территории на представителей "коренной" и "некоренной" нации, а значит - различие в их правах.  Последовательный критик этой доктрины В. Тишков не раз отмечал, что этнонационализм лежал в основе советского государственного устройства и явно или неявно легитимировал этноцентристские политические практики 23. Как ни прискорбно, но в российском политическом дискурсе националистическое представление о суверенитете разделяли как "национал-патриоты", так и "демократы". Не удивительно, что российская интеллектуальная и политическая элита оказалась в начале 90-х годов столь беспомощной перед лицом "парада суверенитетов": суверенизация на этнической основе ("самоопределение народов") казалась тогда самым правильным шагом на пути преодоления тоталитарного прошлого.  "Мы не прибавим себе свободы, отняв ее у других" - в таких буквально категориях "Московские новости" комментировали в ноябре 1991 г. решение российского Верховного Совета об отмене указа президента о введении чрезвычайного положения в Чечено-Ингушской Республике 24. Редакционная коллегия полагала само собой разумеющимся, что обретение свободы и политический суверенитет - одно и то же. При этом никто почему-то не интересовался отношением самих жителей республики - ингушей, русских, армян, выходцев из Дагестана - к возможному суверенитету.  Не сомневалась тогдашняя либеральная общественность и в единодушии этнических чеченцев (хотя, согласно опросам, проведенным в октябре 1991 г., среди них до 40% были против дудаевского варианта свободы) 25.

Этничность и борьба за признание

 Существенное прибавление к феноменологии групповой идентичности внес канадский политический философ Ч. Тэйлор. Идентичность, по его мысли, формируется процедурами признания (или непризнания, отказа в признании) нас другими. Отдельный человек или группа людей могут страдать от действительного ущерба или претерпевать действительное унижение, если образ самих себя, который они получают от окружающего их общества, является ущербным или уничижительным. Индивиды, интериоризировавшие образ собственной неполноценности, продолжают носить этот образ с собой как бы по инерции. Он может определять их поведение - в частности, мешать их социальному продвижению, даже тогда, когда объективные препятствия к таковому исчезают 26.

 Начиная с 90-х годов не без влияния Ч. Тэйлора многие политологи переносят центр тяжести с понятия "интерес" на понятие "признание". Восходящие к Гегелю категории "бытие в признанности" и "борьба за признание" становятся активным инструментом социальной антропологии и конфликтологии 27. Конфликты, развертывающиеся в современных индустриально развитых обществах, осмысляются не столько как столкновения по поводу тех или иных материальных ценностей (конфликты интересов), сколько как конфронтации по поводу ценностей идеальных (конфликты признания). Борьба за признание развертывается прежде всего в символической, а не в инструментальной (экономической, прагматически-политической) плоскости. Участники этой борьбы часто демонстрируют готовность жертвовать очевидными материальными преимуществами и привилегиями ради идеальных приобретений.

 Этнические конфликты в значительной мере представляют собой именно конфликты признания. Индивиды, чувствующие себя дискриминированными на основании своей этнической принадлежности, вступают в борьбу за признание, причем символическое измерение этой борьбы имеет едва ли не большую важность, чем практическая польза 28.

 В начале 70-х годов в Австрии имели место волнения среди словенского меньшинства, на усмирение которого были брошены наряды полиции. Поводом к столкновениям послужила попытка местной администрации федеральной земли Кертнен поменять уличные указатели, заменив двуязычные на немецкоязычные. Хотя все без исключения словенские граждане Австрии владеют немецким, они восприняли это мероприятие как ущемление своего достоинства 29.

Далеко не случайно, что в конфликтном дискурсе наиболее частотными выражениями выступают "достоинство", "гордость", "честь" (с предикатами "национальное" и "национальная"). Ущемление достоинства может лежать в бытовой плоскости (например, отказ в трудоустройстве), но во многих случаях оно находится именно в плоскости признания. Так, для русских жителей Молдавии неприемлемым было объявление молдавского языка единственным государственным языком. Многие аналитики согласны в том, что провозглашение молдавскими властями официального двуязычия могло бы предотвратить конфликт в Приднестровье или по крайней мере лишить его такой интенсивности, какую он имел в 1992 г.

О роли фактора "признания" свидетельствует история регулирования проблемы этнических меньшинств в Западной Европе первых послевоенных десятилетий. Новая нарезка национальных границ в 1945 г. (резко изменившая картографию, скроенную в 1918 г.) заложила, казалось бы, мощный конфликтогенный потенциал. Однако он реализовался в сравнительно немногих случаях. В большинстве же стран данного региона этнические меньшинства нашли возможности обустройства своей жизни на территории "чужих" национальных государств.

Историческая территория, именуемая Шлезвиг, на протяжении столетий была предметом спора немецких баронов и датских королей. Ее население многократно оказывалось то под одной, то под другой юрисдикцией. Границы 1945 г. окончательно закрепили статус меньшинства за датским населением в Германии и за немецким в Дании. В первые послевоенные годы проблема меньшинств была горячей темой для обеих стран. На севере Германии обнищавшим немецким семьям, изъявлявшим желание отдать детей в датскую школу, датское правительство давало продовольственный паек (тем самым Дания стремилась увеличить количество "датчан" в ФРГ). Это вызывало раздражение германских властей, не имевших финансовых возможностей для подобной практики по отношению к своим компатриотам в ближнем зарубежье. Однако законы о правах меньшинств, принятые в 50-е годы обоими государствами, постепенно сняли остроту проблемы.  Немецкое меньшинство в Дании совершенно не беспокоит датские власти, равно как и датское меньшинство в Германии не доставляет головной боли немецкой администрации. Права, полученные обоими меньшинствами, гарантируют им сохранение своей этнической идентичности 30. Любопытно при этом, что ни датчане, живущие в Германии, ни немцы, живущие в Дании, не стремятся к возвращению на историческую родину. Более того, формулируя свою идентичность, первые называют себя не просто датчанами, а немецкими датчанами, а вторые - не просто немцами, а датскими немцами или датчанами немецкого происхождения.

 Решена проблема Южного Тироля, в свое время служившая источником открытого конфликта. Сегодняшние жители этой территории, в этнокультурном отношении тяготеющие к соотечественникам в Австрии, являются лояльными гражданами Италии 31.

 Несовпадение этнокультурной и политической лояльности перестало быть проблемой в случае финского меньшинства в Швеции, шведского в Финляндии, словенского, сицилийского и сардинского в Италии, немецкого в Бельгии, польского в Германии и немецкого в Польше, хорватского и словенского в Австрии и т. д. 32

Предотвращение конфликтов признания - в высшей степени тонкая материя. Сравнительно благополучная ситуация в странах Западной Европы объясняется, на наш взгляд, тем, что здесь удалось решить центральную проблему межгруппового взаимодействия - проблему легитимации. Большинство участников общественного договора не ставят под сомнение юридическую и моральную оправданность, т. е. легитимность установившегося политического порядка. Этнические и религиозные меньшинства признают этот порядок потому, что в рамках последнего они сами признаны. Среди основных принципов практик признания, общих различным странам независимо от их конкретных особенностей того или иного региона, можно выделить три:

  • гражданское равенство представителей этнических меньшинств с представителями титульного этноса;
  • свободное отправление индивидами, принадлежащими к этническим меньшинствам, своей культурной, языковой и религиозной идентичности;
  •  участие представителей меньшинств в принятии политических решений, непосредственно связанных с регуляцией жизни их сообщества 33.

Политический экстремизм на этнонационалистической подкладке не находит широкой общественной поддержки и в тех регионах, где этнический конфликт не урегулирован (баскский сецессионизм в Испании, католический и протестантский экстремизм в Северной Ирландии, корсиканский сепаратизм во Франции и др.). Почему? На наш взгляд, потому, что проблематику идентичности здесь научились отделять от проблематики суверенитета. Одно дело - право индивидов на сохранение и беспрепятственное развитие своей идентичности и совсем другое - право на пересмотр административно-территориального и/или государственно-политического деления. Одно дело - возможность оставаться "самими собой", удерживая определенные жизненные формы, создавая определенные культурные и общественные организации, выбирая язык образования для детей, а также язык, на котором ведется документация и осуществляется судопроизводство и т. д., другое дело - возможность создания отдельного государства.

Противоречивость принципа "самоопределения народов", провозглашенного в Уставе ООН одним из приоритетов, давно стала объектом критики. Будучи последовательно проведенным в жизнь, этот принцип подрывает другое приоритетное положение той же организации - нерушимость государственных границ, установленных по окончании Второй мировой войны. Это противоречие обычно преодолевается благодаря ограниченной трактовке понятия "самоопределение". Право на самоопределение истолковывается в первую очередь как право на самоуправление, т. е. на автономное решение жизненно важных проблем того или иного сообщества. Довольно часто самоуправление принимает форму территориальной автономии, причем иногда весьма значительной. В других случаях достаточным оказывается пользование культурной автономией.  Форма самоуправления зависит от конкретных условий региона. Однако отказ в самоуправлении воспринимается меньшинствами как отказ в признании и потому влечет за собой рост социального напряжения на этнокультурной основе 34.

Разведение по разные стороны двух уровней проблематики - проблемы идентичности и проблемы суверенитета - отнимает у этнонационализма питательную почву и тем самым снижает вероятность этнического конфликта.

 


 

Примечания

1 См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995.

2 "Символ" в данном случае отличается от "знака": "в отличие от знаков символы не есть чисто когнитивные конструкты, они всегда эмоционально и интенционально нагружены" (Cohen A. The Lesson of Ethnicity // Urban Ethnicity / A. Cohen (ed.). - London, 1974. - Р. X).

3 Чтобы не входить здесь в полемику о категориальном статусе понятия "коллективная идентичность", позволю себе сослаться на собственную статью.: Малахов В. С. Неудобства с идентичностью // Вопр. философии. - 1998. - № 2. - С. 43-53.

4 Обусловленность формирования идентичности социальным взаимодействием была продемонстрирована еще в 20-30-е годы Ч. Кули и Д. Мидом: Cooley Ch. H. Human Nature and Social Order. - New York, 1964; Mead G. H. Mind, Self and Society. - Chicago, 1934. В 50-е годы традиция "социального интеракционизма" получила продуктивное развитие у Э. Гофмана: Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. - Garden City, NY, 1959. В отечественной литературе дорогу данному подходу проложил Б. Поршнев.

5 См.: Simmel G. Exkurs ьber den Fremden // Ders. Soziologie. - Tьbingen, 1958. - Kap. 3.

6 Американский этнополитолог Д. Росс демонстрирует это на примере меньшинств "варна" и "яти" в Индии. Их члены являются париями - как по объективному положению в индийском обществе, так и по самовосприятию. См.: Ross J. A. Language and the Mobilisation of Ethnic Identity // Language and Ethnic Realations / Ed. by H. Giles, B. Saint-Jaques. - Oxford, NY; Toronto; Sydney; Paris; Frankfurt, 1979. - P. 6.

7 В этнологической литературе этот тезис получил распространение после классической статьи Ф. Барта.: Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Cultural Difference / Ed. by F. Barth. - Bergen; Oslo; London, 1969.

8 Примером культур-детерминистского осмысления этничности может служить подход Н. Глэйзера и Д. Мойнихена, изложенный ими в предисловии к известной коллективной монографии: Ethnicity: Theory and Experience / N. Glazer, D. P. Moinihan (eds.). - Camridge, Mass., 1975.

9 С основательной критикой культурдетерминизма в исследовании этничности выступают немецкие ученые Э. Дитрих, Ф.-О. Радтке, Ф. Хекман (Dittrich E. J., Radtke F. O. Der Beitrag der Wissenschaften zur Konstruktion ethnischer Minderheiten // Ethnizitдt: Wissenschaft und Minderheiten. - Opladen, 1990. - S. 11-42; Heckmann F. Ethnische Minderheiten, Volk und Nation: Soziologie inter-ethnischer Beziehungen. - Stuttgart, 1992. - S. 117-151).

10 Одним из пионеров в данной области исследований был А. Коэн. Среди его многочисленных работ наибольший интерес в избранном нами контексте представляет статья: Political Anthropology: the Analysis of the Symbolism of Power Relations // Man 4. - 1969. - Р. 217-235.

11 См.: Тишков В. А. Вперед, назад или в никуда? Северный Кавказ: проблемы и политика // Независимая газ. - 1998. - 22 янв.

12 См.: Конструирование этничности: Этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. И. Освальд, В. Воронкова. - СПб., 1998.

13 См.: Вынужденные мигранты и государство / Ин-т этнологии и антропологии РАН. - М., 1998.

14 О соотношении понятий социального пространства и символического пространства см.: Бурдье П. Начала. - М., 1994.

15 См.: Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. - М., 1997. - С. 317.

16 См.: Марданов Р. Этноконфессинальные конфликты в регионах распространения ислама: причины и особенности // Этнические и региональные конфликты в Евразии. - М., 1997. - Кн. 1: Центр. Азия и Кавказ / Ред. А. Малашенко, Б. Коппитерс, Д. Тренин. - С. 47.

17 См.: Власов С., Поповкин В. Проблема регионализма в структуре государственной власти и политике Украины // Там же. - Кн. 2: Россия, Украина, Белоруссия / Ред. А. Зверев, Б. Коппитерс, Д. Тренин. - С. 140-160.

18 Программа "Герой дня" телекомпании НТВ, 23 сентября 1998 г. По словам В. Колесникова, "ее разрешающая способность была бы больше нескольких дивизий".

19 По нашим сведениям, разработками в этом направлении занимаются Г. Бордюгов в Москве и К. Аймермахер в Бохуме.

20 В высшей степени характерно, что значительная часть политических лидеров в постсоветском и, шире, в постсоциалистическом пространстве рекрутировалась из числа деятелей науки и искусства: Л. Тер-Петросян до восхождения на политический олимп своей страны был историком, В. Ландсбергис - музыковедом, З. Гамсахурдиа - филологом и поэтом, Р. Караджич - дипломированным психиатром и поэтом, И. Ругова - драматургом. Этот список можно очень долго продолжать.

21 Осипов А. Официальные идеологемы регулирования межнациональных отношений как фактор развития этнической конфликтности (региональный аспект) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах / Под ред. М. Б. Олкотт, В. Тишкова и А. Малашенко; Моск. Центр Карнеги. - М., 1997. - С. 182.

22 См.: Хершек Э., Кумпес Й. Два типа этничности: хорватский и сербский примеры // Этногр. обозрение. - 1993. - #4. - С. 29-40.

23 См.: Тишков В. Очерки теории и политики... - С. 467.

24 См.: Дементьева И. Мы не прибавим себе свободы, отняв ее у других // Моск. новости. - 1991. - 17 нояб. О том, что это не была частная точка зрения корреспондента, а позиция еженедельника, говорит редакционная шапка над цитируемой статьей: "Кавказ: время российской империи уходит. Настанет ли пора Российского содружества наций?".

25 См.: Паин Э., Попов А. Чеченская политика России с 1991 по 1994 гг. // Мировая экономика и междунар. отношения. - 1995. - #5. - С. 21.

26 См.: Taylor Ch. The Politics of Recogniton // Multiculturalism and the Politics of Recognition / A. Gutmann (ed.). - Princeton, 1992.

27 См. Honneth A. Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. - Frankfurt, 1992.

28 "Символические интересы в системе межэтнических отношений, - замечает В. Тишков, - это не... иллюзии, которыми элиты манипулируют для мобилизации масс во имя прагматических целей. Обладание престижными символами есть вполне реальный... предмет для этнического конфликта... <...> Проблемы престижа и символов, в отличие от материальных интересов... гораздо труднее разрешить, ибо символические требования часто не поддаются перераспределению и компромиссу" (Тишков В. А. Очерки теории и политики... - С. 318).

29 Акция по замене уличных указателей была на самом деле поводом, но не причиной конфликта. Причиной его было свертывание начального образования на словенском языке. См.: Kriechenbaumer R. Цsterreichs Innenpolitik 1970-1975. - Mьnchen, 1982.

30 У датской общины в немецкой земле Шлезвиг-Гольштейн есть даже своя политическая партия. Для нее в законодательном порядке отменен 5%-ный барьер при выборах в бундестаг - тем самым обеспечено представительство этого меньшинства в парламенте.

31 См.: Pristinger F. Ethnic Conflict and Modernization in the South Tirol // Nations without a State: Ethnic Minorities in Westen Europe / Ch. R. Foster (ed.). - New York, 1980. - Р. 153-186.

32 См.: Kimminich O. Rechtsprobleme der poliethnischen Staatsorganisation. - Mainz; Grьnewald; Mьnchen, 1985.

33 См.: Thornberry P. International and Europen Standards on Minority Rights // Minority Rights in Europe: The Scope for a Transnational Regime / H. Miall (ed.). - London, 1994. - Р. 14-21.

34 Это обстоятельство констатируют многие исследователи, специализирующиеся на изучении этнических конфликтов. См., например: Hannum H. Autonomy, Sovereignty and Self-Determination: The Adjudication of Conflicting Rights. - Philadelphia, 1990.