назад
Владимир Малахов. Логос: философско-литературный журнал, 1995/6. Москва., 1995.
Немецкая университетская философия была верна себе, когда на протяжении более чем полутора десятилетий игнорировала публикации французских авторов постструктуралистского направления. Вплоть до конца 70"х годов эти авторы обсуждались разве что на филологических факультетах. Философы же хранили молчание. Одним из первых, кто это молчание прорвал, был Манфред Франк. В 1980 г. вышла в свет его книга "Сказываемое и несказанное", посвященная проблемам истолкования текста. Здесь, наряду с привычными немецкому читателю представителями литературной и философской герменевтики разбирались такие авторы как Ян Старобинский и Сартр, Лакан и Фуко, Деррида и Лиотар (1). Эта книга была настоящей новостью для философски ориентированной немецкоязычной публики. Еще большее впечатление произвели лекции о новой французской философии, читанные М. Франком в зимний семестр 1981/1982 годов в университете Дюссельдорфа и вышедшие два года спустя под заголовком "Что такое неоструктурализм?" (2). Именно эта работа принесла М.Франку широкую известность и закрепила за ним репутацию посредника между немецкой и французской сценами. Собственную миссию М.Франк понимал как преодоление обоюдного неведения неосведомленности немецкого читателя о происходящем во французской философии, с одной стороны, и незнания современной немецкой философии во Франции, с другой (3) Такая просветительская деятельность должна была, по мысли Франка и его единомышленников, послужить сближению двух философских традиций. Но знакомство не гарантирует близости. Довольно скоро обнаружилось, что, несмотря на все усилия по приведению позиций сторон к общему знаменателю, они отстоят друг от друга едва ли не дальше, чем до того, как такие усилия вообще стали предприниматься. Но все по порядку. Молчание сторон было взаимным. Как для издательской, так и для образовательной политики обеих стран традиционно характерна некая демонстративная самодостаточность. Достаточно лишь перелистать французские источники по философии от журнальных статей до словарей и энциклопедий чтобы заметить, насколько они национально центрированы. Какую бы область вы ни взяли эпистемологию, историю науки или социальную философию везде вы встречаете почти исключительно французские имена. Декарт и Мальбранш, Монтень и Руссо, Кондильяк и Мен де Биран, Огюст Конт и Дюркгейм, Кангильем и Койре, Башляр и Бергсон круг цитируемых авторов не назовешь интернациональным. Споткнувшись о Гердера или Канта, современные парижские энциклопедисты тут же переходят к обильному реферированию авторов, представляющих домашнюю традицию. Мы впали бы, однако, в жестокое заблуждение, если бы предположили, что в немецких источниках дело обстоит иначе. Стремление к национальной самодостаточности отчетливо прослеживается и в издательской сфере. Гадамер и Хабермас с огромным опозданием (и в совершенно недостаточном объеме) стали доступны по-французски, равно как и переводы с французского не часто включаются в планы германских издательств, специализирующихся на философской литературе (4). Французское поветрие коснулось немецкого философского цеха извне из литературоведения, культурной и социальной антропологии, психоанализа. Обращение к Бланшо, Леви-Строссу и Лакану в смежных с философией областях, назойливое вопрошание студентов о философской релевантности фукианской генеалогии и дерридианской деконструкции и, наконец, интенсивное обсуждение проблематики "постистории" и "постмодерна" в отделах культуры ведущих газет и на телевидении все это требовало реакции, которой ждали прежде всего от "китов"-профессионалов. В начале 80-х годов такая реакция воспоследовала. В 1981 году в печати выступил Хабермас. Чрезвычайно характерно, что выступление это имело место в США именно для американской аудитории, находившейся тогда под сильным впечатлением от лиотаровской теории постсовременности, Хабермас сделал доклад "Modernity versus Postmodernity" (5). В том же 1981 году в Париже состоялась первая Rencontre franco-allemange, в которой приняли участие Деррида и Гадамер (6). На основе этих дебатов была защищена не одна диссертация и сделана не одна философская карьера (7). Мы не будем здесь входить в обсуждение состоявшейся полемики подробный ее разбор будет предметом отдельной работы. Наметим лишь контуры дебатов. Гадамер выступил во Франции с докладом, в котором отстаивал универсальность герменевтики и рассматривал структурный анализ текста как частный случай общегерменевтической проблематики. Деррида ограничился тремя вопросами, ставившими под сомнение саму герменевтическую методологию. Сомнения Дерриды касались, в частности, понятия "доброй воли" или "воли к пониманию", на которой зиждется традиционная герменевтическая практика и к которой апеллировал Гадамер, увещевая деконструктивистов (8). Уместно ли в практике интерпретации понятие, имплицитно содержащее коннотации из века Просвещения, спрашивал Деррида. Продолжение дискуссии имело место по переписке. Ответ Гадамера звучал "Und dennoch Macht des guten Wille" (и все же власть доброй воли). Разве можно обойтись без воли к пониманию? И разве не является предпосылкой идущего сейчас разговора наличие такой воли у всех нас, в том числе у г-на Деррида? Деррида отреагировал текстом "Добрая воля к власти" (речь там, правда, шла не о Гадамере, а о хайдеггеровском прочтении Ницше). Линии размежевания, проведенные в дисуссиях 81-ого года, определили характер последовавших затем дебатов. Решающим пунктом спора было и осталось притязание на общезначимость, настойчиво выдвигавшееся немецкой и категорически отклонявшееся французской стороной. Исход второго раунда "диалога", состоявшегося в Париже пять лет спустя, нетрудно было предугадать заранее. Среди немецких участников Хабермас, Апель, Франк, Якоб Таубе, Аксель Оннет среди французских Деррида, Жак Буверес, Жак Пулэн, Франсуа Гайяр, Морис Годелье. Об атмосфере rencontre (и о взаимной воле к пониманию) свидетельствует демонстративное молчание Хабермаса и реплика Дерриды по поводу доклада Апеля "терроризм от имени прагматического консенсуса" (9). Не менее резкими были и немецкие оценки: разговоры о постсовременности (постмодерне) лишь спекуляции на недостаточной продуманности современности (модерна), они несут в себе явный политический а именно антилибералистский и антидемократический message. То же самое справедливо и по отношению к критическому пересмотру логоса и ratio: в философско"гносеологическом плане это известный иррационализм, в политическом же плане неоконсерватизм (10). Немецкое восприятие движения во французской мысли можно было резюмировать словами небезызвестного капитана из детской книги: "плавали знаем". Эксперименты с "гетерогенностью" " la Bataille нам знакомы по Ницше, выхождение за пределы метафизики нам полвека назад предлагал Хайдеггер; что до "трансгрессии" и "интенсивности", то их этические и политические импликации мы уже видели в 1933-ем. Неудивительно, что после столь продуктивного обмена мнениями собирать rencontre в третий раз не нашлось желающих. (Деррида и Гадамер, правда, встречались вновь в конце 93-го но уже без "свиты") (11). Дезавуирующая интонация доминировала и во многих печатных выступлениях немецких авторов. Что касается французов, то они по большей части как будто не замечали своих германских оппонентов. Лиотар, отреагировавший на критику Хабермаса брошюрой "Постмодернизм для детей", был скорее исключением, чем правилом (12). После краха попытки сближения, предпринятой в 1986 г., в полемике все явственнее слышны психологистские обертоны. Эскалация взаимных обвинений ведет в конце концов к личному конфликту между Манфредом Франком и Дерридой. Предлагаемый вниманию читателя текст замыкающий в серии выступлений Манфреда Франка в роли посредника. Это лекция, прочитанная осенью 1989 г. для студентов Тюбингенского университета и по-немецки не печатавшаяся (разрешение на ее русскую публикацию автор дал нам лично). Хотя автору еще нет и пятидесяти, текст этот, наверняка, последний из тех, что написаны Манфредом Франком о современной французской философии, ибо после того, что им здесь сказано, больше не о чем говорить. Примечания 1 См: M. Frank. Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch"franz"sischen Hermeneutik und Texttheorie. Fr.a.Main, 1980. Впрочем, тремя годами раньше в своей монографии о Шлейермахере М. Франк вводит в немецкий философский обиход французскую теорию текста прежде всего П. Рикера и Ж. Деррида. Cм.: M. Frank. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher. Fr.a.Main, 1977. 2 Cм.: M. Frank. Was ist Neostrukturalismus? Fr.a.Main, 1984. Точности ради следует оговориться, что в Дюссельдорфе прозвучала лишь первая часть нашумевших лекций. Их продолжение еще 22 лекции имело место по"французски в университете Женевы, где М. Франк преподавал до получения в 1987 г. профессуры в Тюбингене. 3 Тому способствовали французские переводы работ М. Франка. "Что такое неоструктурализм?" выходил, кстати, и по"английски. См.: What is Neostructuralism? Minneapolis 1989. 4 Alber и Meiner, принадлежащие к числу таких издательств, никогда не обращали внимания на шум вокруг новых французов, а такой гигант как Suhrkamp, отводящий значительное место философии, долго занимал выжидательную позицию. Немецкоязычный читатель знакомился с "философией субверсивного" в основном по книжицам, регулярно выпускавшимися маленьким берлинским издательством Merve и самим своим видом напоминавшими о маргинальном статусе своего содержания, а также благодаря активности австрийского Passagen Verlag. 5 См.: New German Critique, 22 (1981), p.3-14. По-немецки этот программный текст был напечатан в Kleine politische Schriften, I"IV, Fr.a.M. 1981, S. 444-464 и вошел затем в сборник Der Philosophische Diskurs der Moderne, Fr.a.M. 1985. 6 Французская версия опубликована в Revue Internationale de Philosophie (Neostructuralisme et hermeneutique, ed. Manfred Frank), 38.annee, no. 151, Paris 1984. Разнящийся с французским немецкий вариант см: Text und Interpretation, hg. von Philip Forget, M nchen 1984. 7 F.Dallmeier, Hermeneutic and Deconstruction. Gadamer and Derrida in Dialog // Critical Encounter: Between Philosophy and Politics, Notre Dame 1987, P. 130-158; Dialog and Deconstruction. The Gadamer"Derrida Encounter. Ed. by Diana P.Michelfelder and R. Palmer, Elbany 1989. 8 "Добрая воля к власти" такое название получил доклад в его печатном варианте. См.: J. Derrida, Bonne volonte de puisance (un reponce a H.-G. Gadamer) // Revue Internationale de Philosophie..., p. 341-343. 9 См.:S ddeutsche Zeitung, 8/9 M¦rz 1986, Nr. 56, S. 16; см. также: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.02.1986, Nr. 46, S. 27. 10 См.: J.Habermas, The french Path to Postmodernity: Bataille between Eroticism and General Economics // New german Critique 33 (1984), S. 79"102; A.Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine: zu Lyotards Konzept der Postmoderne // Merkur 430 (1984), S. 893"902; N. Bolz, Philosophenkino // Tageszeitung 17.02.1984. 11 В личном разговоре в том самом месте и в тот самый час, о которых Михаил Рыклин рассказывает в книге "Деррида в Москве" Деррида на мой вопрос о его отношении к Гадамеру ответил, что полемика 81"го года была скорее плодом недоразумения, неизбежного в условиях организованного тогда шоу, чем принципиальным размежеванием. В последующих же встречах возникшее взаимонепонимание было преодолено. О том, что это не совсем верно, свидетельствует реакция Гадамера на мой вопрос (февраль 1992 г. Гейдельберг) о его отношении к Дерриде. Гадамер ограничился следующим советом: читайте книгу Эрнста Белера "Деррида Ницше. Ницше Деррида"; там все сказано. (См.: E. Behler, Derrida Nietzsche, Nietzsche Derrida. M nchen 1988. 12 Из числа немногих парижских реакций на критику из Франкфурта упомянем следующие: J.Derrida, Antwort an Apel // Zeitmitschrift. Journal f r ¦sthetik, hg. von S.Bollman und H.Niew"hner, nr.3, 1987, D sseldorf 1987, S. 79"83; Argumentation in der Philosophie, G"ttingen 1986 (Здесь документирована полемика между Лиотаром и Апелем). Обильный материал к немецко"французскому спору о смысле и назначении философской работы собран в кн.: Franz"sische Philosophen im Gespr¦ch, hg. von F.R"tzer, M nchen 1986. МАНФРЕД ФРАНКПолитические аспекты нового французского мышленияЭпохи философии всегда эпохи кризисов. В революционные времена голос философии сливается с гулом интеллектуального авангарда, но она берет слово и тогда, когда приходит пора зализывать раны. Философия, стало быть, выступает на историческую сцену дважды: сперва как провозвестник надежды, затем как поводырь резиньяции. Ну а пока события идут своим чередом, мышление, ставящее под вопрос событие как таковое а значит и философия ютится на заднем плане. Этим рассуждением я хотел бы предварить свои размышления о ситуации в западно-немецкой философии после Второй мировой войны. Зачем, собственно? Разве в заголовок доклада не вынесена французская мысль и, в частности, ее политические аспекты? Разумеется. Но политические аспекты французского мышления волнуют меня прежде всего под углом зрения восприятия этого мышления в Федеративной республике. Тезис, который я собираюсь отстаивать, состоит в следующем: в новой французской мысли (мысли, хронологически следующей, с одной стороны, за экзистенциализмом, с другой стороны, за модой на структурализм) мы имеем дело с "формообразованием духа", в котором можно разглядеть пусть и чрезвычайно актуализованную реминисценцию той критики рациональности, которая велась в Германии в период между двумя мировыми войнами. Философия Боймлера, Клагеса, Шпенглера и Хайдеггера (я позволю себе отвлечься от различия в уровне их мышления) была в Германии после крушения национал-социализма столь основательно вытеснена на периферию, что не нужно было обладать пророческими способностями, чтобы предсказать ее "возвращение". Возвращение это носило рафинированный характер оно шло не через примыкание к скомпрометированной фашизмом домашней традиции, а через освоение постструктуралистского и постмодернистского мышления современной Франции. Несомый этим мышлением предфашистский фрахт (слово "пред-фашистский" я употребляю в ценностно нейтральном, исключительно хронологическом смысле), как кажется, ослабел в результате того, что вовлекаемые в круг обсуждения тексты прошли через руки французов и тем самым как бы избавили вторичное освоение этих текстов немцами от морально-политической цензуры. Чтобы пояснить, что я имею в виду, уместен краткий обзор ситуации в немецкой философии, начиная (дабы не перегружать историческую часть доклада) приблизительно с 1969"го года. 68"й год был для Западной Германии да и не только для нее годом философии. В 80-е годы час философии пробил вновь, ибо дескриптивные науки оказались не в силах совладать с "кризисом смысла" и "новой непрозрачностью" (1). Кризисом еще большей глубины был в свое время крах Третьего рейха; но к кризису, о котором сейчас идет речь, философия Федеративной республики была хуже подготовлена. Те из мэтров философской мысли, кто был на тот момент, так сказать, "в наличии", уже успели, к сожалению, порастратить свой потенциал в предшествовавшие 45"му году мрачные времена. Исключение составляла лишь одна фигура Карл Ясперс. Я здесь вовсе не хочу повторять высказывание Петера Штерна, который причислил автора "Духовной ситуации нашего времени" (наряду с Хайдеггером и Фрейдом) к "трем мудрецам немецкой культуры предфашистской эпохи". Что касается представителей критической теории, то они находились в это время в ссылке, где они, между прочим, породнились с чуждыми им по духу (и вызывавшими у них зависть) репрезентантами немецкоязычной аналитической философии, которую позже не без лицемерия нарекут англо"американской философией, тем самым еще раз отправив ее в ссылку. Немецкая философия нашего времени оказалась в результате в сложной ситуации наследования. Отношение непрерывной традиции сохранялось на тот момент лишь у так называемой экзистенциальной философии, прежде всего, у денацифицированной фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера, которая наложила тяжелый отпечаток на развитие мысли послевоенной Германии, оставив ей в наследство категорическое неприятие "западного рационализма", а вместе с ним философии языкового анализа и неомарксизма Франкфуртской школы. Избавиться от этого бремени удалось лишь благодаря тому, что университетская философия, начиная с 60-х годов, мало-помалу стала осуществлять реинтеграцию аналитической и критическо-теоретической традиции. Разумеется, далеко не случайно то обстоятельство, что новые попытки соединить критическую теорию с языковым анализом почти совпали по времени с первыми попытками философской переработки национал-социалистической традиции. Это было время студенческих волнений приблизительно 1968 год. Такое "возвращение вытесненного" знаменует этап продуктивной "работы скорби". И тем более не случайно, что самая значительная попытка развития хайдеггеровской онтологии в Германии герменевтика Гадамера показала свою действенность лишь после того, как был услышан присущий франкфуртцам пафос "вопрошания за", и после того, как получил распространение стиль аналитической философии. Необходимо было "понять", что, собственно, совершилось: даже языковой анализ (прежде всего, в лице тех его представителей, которые предприняли впечатляющие посреднические попытки назову здесь имя Эрнста Тугендхата) заявил о своей принадлежности герменевтике, выдвинув программу формальной семантики. В этой констелляции немецкая философия и примкнула к собственной традиции, и вновь влилась во всемирную философию. В таком виде она и преподавалась в западно-германских университетах в 70-е годы. Отказавшаяся от большой части своих притязаний на универсальность, готовая учиться тому, от чего она десятилетиями была отрезана, немецкая философия, без сомнения, уже не брала на себя той роли, которую ей приписывал Гегель роли глашатая универсального. За пиром последовало похмелье. Но и здесь философия шествовала впереди на этот раз под черным флагом. Когда проблема смысла стала пронизывать все новые сферы общественной жизни и целые области научных дисциплин, тогда о себе заявило бессмысленное. Это не было неожиданным, но лишало последних иллюзий. Стали очевидными границы технического распоряжения миром; механизм функционирования высокоразвитых индустриальных массовых обществ оказался столь сложным и непонятным, что конечная цель "подчинить субсистемы целерационального действия руководящим целям коммуникативного разума" стала звучать издевательски. Теоретики литературы, обнаружившие неинтерпретируемость, семантическую распыленность текста, начали иронизировать по поводу наивности герменевтики. Интерпретативные резервы прогрессистски-оптимистического модерна казались исчерпанными; в двери стучал смутный призрак постмодерна. Опиравшиеся на понятие гармонии теории общественного консенсуса вытеснились "агонистическими", считающими конфликт языковых игр и жизненных форм теоретически неразрешимым. От немецкой мысли, поглощенной усилиями по интеграции, явно ускользнуло нечто, что вторгалось в ее построения вместе с бременем вытесненного и что разрушало ее круг: подозрительная и дискредитируемая в качестве иррационалистической немецкая метафизика (и немецкая критика метафизики), которая после крушения марксистского экзистенциализма завладела философией нашего французского соседа, утвердившись в качестве оппонента этики герменевтического вопрошания о смысле, да и этики как таковой. Оттуда она в виде темной изнанки нашей философской культуры вернулась к нам. Французская сторона по большей части игнорирует то, что делается в сегодняшней Германии старой немецкой философии французам хватает с лихвой. Что касается немецкой стороны, то здесь налицо два основных типа реакции на французскую мысль, и оба они в равной мере непродуктивны. Первый состоит в безоговорочном и беспомощном, граничащем с почти мистическим самозабвением имитаторстве; второй заключается в полемике, которая зачастую тем громогласней, чем менее сами полемисты информированы о тезисах воображаемого противника. Обе реакции наводят на мысль, что их мотивационной основой является травматический опыт. В одном случае предпринимается попытка любой ценой примкнуть к претерпевшей ущерб традиции той самой, от которой в другом случае хотят во чтобы то ни стало избавиться. Однако и здесь, и там упускается из виду, что в той кажимости новизмы, каковая безосновательно зовется постмодерном, имеет место возвращение и утверждение старого, которое еще десятилетия тому назад провозгласило "закат Европы", снабдив этот тезис примерно тем же диагностическим материалом. Даже сама враждебность по отношению к Духу (то высокомерно-пренебрежительное, то апокалиптическое) слышна в философии далеко не первый раз. Основополагающее сочинение направления, обозначенного Лукачем как "разрушение разума", носило удручающе старомодное на сегодняшний вкус название "Дух как противник души". Эта книга вышла в четырех томах в 1929"32 гг.; с ее четвертым изданием можно ознакомиться благодаря однотомнику 1960"го года, опубликованного издательством Бувье. В этой работе предъявлялся иск "разлагающему интеллектуализму", терроризирующему современность. Интеллектуализм квалифицировался автором, Людвигом Клагесом, как "логоцентризм". От этого понятия всячески открещивался в свое время Хайдеггер: он не хотел (о чем свидетельствуют его неопубликованные письма) иметь ничего общего с клагесовской критикой рациональности. Поэтому всякому, кто отказывается от подобного наследства, не лишним было бы либо избегать этого злополучного термина, либо обосновывать необходимость репризы в духе той почти героической "работы траура", которую вел Эрнст Блох (я имею в виду "Наследие нашей эпохи", чей выход в свет почти совпал по времени с публикацией сочинения Клагеса). Разумеется, знак, будучи освобожден от компрометирующего контекста, не обязательно обретает невинность. Но кто в наши дни хочет об этом слышать? Кто из современных критиков рациональности поставит этот семиотически абсолютно невинный символ под знак свастики? Проведенная параллель покажется надуманной лишь тем, кто выскабливает из своей критики модернизма и логоцентризма ее предысторию, вместо того, чтобы проследить эту историю вплоть до самых ее истоков. Жак Буверес в остроумной статье "Месть Шпенглера" показал, что неведение относительно мрачных истоков той или иной мысли не спасает от того, что последние вдруг не начнут бить ключом. Это не означает, разумеется, что мысль, о теоретических истоках которой здесь идет речь, лишена диагностической силы. Было бы не только маловероятно, но и совершенно невозможно логически, чтобы некоторая философская позиция сплошь состояла из ложных утверждений. К тому же мы прекрасно осведомлены о том, в какой степени критика эпохи у Адорно, Хоркхаймера и Беньямина была инспирирована чтением Клагеса, Шпенглера, Теодора Лессинга и Карла Шмитта. Чтению этому, однако, было присуще строгое различение, отделяющее признательность за почерпнутый из него диагноз от приятия по сути эта демаркационная линия, прочерчиваемая между описанием состояния, в котором находится мир, и суждениями долженствования. В постмодернистском пестовании предфашистского антимодернизма эту границу не всегда можно нащупать. В результате постмодернистский анализ современности теряет критическую остроту. Описание "того, что есть" грозит обернуться "веселым позитивизмом", благодушным "да" существующим порядкам. Чтобы не выходить за рамки темы доклада, я сосредоточу свой разбор на двух феноменах, политическая острота которых очевидна. Это, во"первых, ставшие модными обвинения классической философии в логоцентризме, а во-вторых агонистическая модель аргументативного диалога. Разумеется, одно не отделимо от другого, ибо и там, и здесь отказ доверить разуму роль третейского судьи в конфликтах, возникающих в сфере осмысленного человеческого действия. Саморазрушительных импликаций этой позиции я коснусь в конце. Поворот к определенной форме тотальной подозрительности по отношению к разуму (это выражение позаимствовано мною у Карла"Отто Апеля) я считаю самоновейшим сдвигом в известном направлении французской мысли. Такого сдвига еще нет в ее классических текстах в "деконструктивной" работе Деррида о Гуссерле или в богатейших по материалу и неизменно побуждающих к размышлениям "археологических" исследованиях Фуко. Тотальной я называю подозрительность по отношению к разуму, которая объявляет враждебным жизни и дифференции (difference) любое проявление рациональности рациональности всех "типов", включая и те, которые (как, например, в работах представителей критической теории) обращены против определенных форм рациональности. (Хабермас говорит в этом случае о "расщеплении", а Фуко о "бифуркации" разума). Было бы поэтому весьма уместным провести также и терминологическую границу между субъектом и объектом критики рациональности; было бы уместным, например, различать между технически"стратегическим и коммуникативным разумом, что было бы согласно с кантовским различением механической и телеологической рациональности. У Людвига Клагеса, однако, всякое творение Логоса (особенно достается логике после Фреге, над которой Клагес издевается как над "логистикой") есть творение дьявольское. Технически-критическое мышление с характерными для него процедурами долгосрочных убеждений Клагесу тоже представляется не чем иным, как результатом насильственного дисциплинирования "души" со стороны "Я", этого мрачного тирана, чинящего произвол ради утверждения однозначно рационального мышления. Семантическое содержание клагесовского понятия "душа" столь же аморфно, как и семантическое содержание выражения "здоровый народный инстинкт" у нацистов. Значение этого термина все же можно установить, пробравшись сквозь лес клагесовских стилистических красот. "Душа" есть нечто влюбленное в многообразие, нечто страдающее под гнетом понятийного мышления мышления тождества (в этом пункте к Клагесу примыкает Адорно), нечто рассеянное, распыленное (пункт для ассоциаций с Деррида), нечто неосмысленное и дионисийское (здесь нельзя не вспомнить о Делезе). Но прежде всего дело заключается в том, чтобы объявить войну "Я", как началу логоцентристскому, как основанию и истоку всевозможного насилия над "душой". Пытаться вычленить из книги Клагеса отдельные тезисы все равно что пытаться прибить к стене пудинг. Дикая, бурлящая, хаотичная "жизнь", по Клагесу, подвергается исчислению, квантификации и идентификации и тем самым насилуется "духом" (и его агентом субъектом); эта тенденция, появившаяся у элеатов, завладевшая Европой после Платона и достигшая апогея в немецком идеализме, находит, де, эпигонский отзвук в "логическом заблуждении" современности (модерна). Под "логическим заблуждением" подразумевается идущая от Фреге аналитическая философия, на которую указывается как на высшую точку логоцентристского мышления. Клагес объявляет войну антипсихологизму и номинализму школы Фреге. Притязания на значимость и анализ значения носят, по Клагесу, "бионегативный характер": они суть проявления ущемленной жизненной силы и стенающей под гнетом "мышления идентичности" души. Сомнительность этой терминологии не помешала Жан-Франсуа Лиотару вернуться к ней в сборнике статей, вышедшем в 89-м году под заглавием "L'inhuman". Лиотар, в частности, различает два вида "нечеловеческого": а) нечеловеческое систем, консолидирующихся под знаком прогресса и б) "безгранично таинственную бесчеловечность, заложницей которой является душа". То, что Клагес называет "дионисийским опьянением" или "экстатическим устройством души", представляет собой не полюс в диалектической структуре сознания, находящийся в ритмическом отношении соподчинения с другим полюсом, а лишенную духа первосилу, которая в своем эмоциональном неистовстве, так сказать, изрыгает из себя я-полюс. Здесь пора отметить принципиальное различие уровней критики логоцентризма у Клагеса и у Деррида. Но оставим в стороне эти тонкости и всмотримся в предмет в то, что Деррида обозначает клагесовским термином логоцентризм. Деррида, как и многие мыслители, следующие за Ницше и Хайдеггером, считает важнейшей характеристикой Запада продуцирование определенного типа мышления логического мышления, которое уже у Платона и Аристотеля, а с особой очевидностью у новоевропейских философов с их упором на принципе самосознания, обнаруживает себя как мышление "присутствия" или "присутствия в себе" (presence a soi). Это мышление чинит насилие над "диссеминальной" действительностью, которую философы "лингвистического поворота" рассматривают как языковую. Не наличная данность, а differance бесконечно открытый процесс различения сообщает языковым marques смысл и значение. Логоцентристское мышление идентичности оказывается "неторной тропой" западной эпистемы. Выйти из под власти этой эпистемы можно только с помощью "деконструкции" разборки до основания. Последняя долженствует стать мышлением по ту сторону присутствия, логоса, метафизики, тождества и рациональной "контролируемости". Семантическая непредсказуемость incontrolabilite des effet du sens вот волшебное слово этого нового мышления, мышления по ту сторону ratio. Жаку Деррида вторит великое множество сторонников, прокламирующих "anything goes" по той простой причине, что они потеряли какую бы то ни было связность аргументации за недостатком упражнения в последней. Семантика должна выйти "за" речь, отыскивая за ней асигнификативные черты того, что Деррида называет письмом, а весь дискурс ориентированной на самоотчетность и истину аргументации должен быть суспендирован. "Рациональность", которая господствует над письмом, более не порождается логосом. Она начинается с деструкции и, если не с разбиения, то с разложения, разборки, деконструкции всех тех значений, которые берут свой исток в логосе. Прежде всего, это касается понятия истины. Ни одно из метафизических определений истины (даже тех, которые по ту сторону онтотеологии были выявлены Хайдеггером) не отделимо от инстанции логоса. Эта инстанция должна быть, согласно Деррида, ослаблена, а дискурсивные силы, которыми она заряжена обезврежены. Необходимо в первую очередь объявить войну самосознающему субъекту как агенту логоса: самосознание опосредовано знаками, а всякое знаково-опосредующее взаимодействие диссеминально о"граничено. Самосознающая рефлексия, сколь бы долго она ни двигалась к цели, никогда не достигнет Итаки. Самосознание есть не что иное, как трансцендентальная видимость этого "route barre de la reflexion". Таким образом, автономизированный язык (или, точнее, письмо) наделяется всеми теми свойствами, какие современность (модерн) приписывала рефлектирующему и пришедшему к зрелости субъекту: спонтанностью полагания и изменения смысла с той лишь разницей, что "бесконечный текст", который "говорит" за нашими спинами и поверх наших голов, больше не наделяется атрибутом зрелости. В этико-политической сфере этому положению соответствует тотальная подозрительность по отношению к рефлективно-зрелому "духу". Но смысл этого подозрения у Деррида иной, чем у Маркса. Последний как бы напоминал возомнившему себя всесильным субъекту раннего идеализма о том, что он делает свою историю на основе не им самим определенных отношений. В рамках же дерридаистской позиции субъект вообще не в состоянии влиять на события, как на прошлые, так и на будущие. Неконтролируемость "событий смысла", которые занимают теперь место, ранее принадлежавшее метафизическому логосу, полностью и окончательно разоружает марксова "субъекта истории". Не так давно Деррида, доказывая невиновность Хайдеггера, говорил о его (Хайдеггера) инструментарии, научающем распознавать в понятии ответственности "логоцентристскую категорию", и делал отсюда вывод, что хайдеггеровское величие состоит в молчании перед лицом Освенцима. В "De l' esprit" Деррида предпринял попытку доказать, что бессмертная заслуга Хайдеггера состоит в вопрошании за пределы категорий "дух" и "субъект", равно как и всех прочих категорий из арсенала "человеческого достоинства", и что в той мере, в какой Хайдеггер был антигуманистом, браво расправлявшимся с "субъективностью" и "духом", он еще не был фашистом. А как только он завел в начале тридцатых годов речь о духе, тут и произошел его поворот к национал-социализму, избежать которого Хайдеггер мог бы только в одном случае пожертвовав логоцентризмом. Нет сомнений, что Адорно был не слишком далек от Деррида, когда называл самоослеплением попытку разума, опираясь на идеалы гуманизма, разорвать путы тяготеющих над человеком слепых сил. Не был далек от Деррида и Хайдеггер, который следующим образом отозвался об иррационализме Клагеса: "Рационализм слеп в отношении того, что иррационализм замечает лишь краем глаза"; Хайдеггер не случайно верил в то, что "лишь Бог может нас спасти" от той судьбы, какой разуму не избежать, поскольку судьба эта лишь результат ставшего тоталитарным разума. Но если критика разума хочет сохранить хотя бы минимальную диагностическую силу, она не должна быть тотальной. Такая критика лишь тогда сумеет вскрыть вызванные "расщеплением" разума искажения, когда она в состоянии посредством "определенной негации" прояснить, в каком смысле логоцентризм есть нечто политически фатальное и к какому типу рациональности следует взывать, чтобы эту критику рациональным же образом осуществить. Истолкование рациональности как места, где сталкиваются притязания на власть, а не на значимость, точно так же, как и нападки на логоцентризм, примыкает к традициям мысли конца ХIХ " первых десятилетий ХХ века. Средоточие этой мысли саморазрушительное событие Просвещения, которому Ницше дал имя "нигилизм". Под последним здесь разумеется состояние, в которое человечество вступает после смерти метафизики как высшей инстанции смыслополагания. Если согласиться с тезисом, что высшая (метафизическая) инстанция, традиционно легитимировавшая индивидуальную и общественную жизнь, утрачивает кредит доверия, то остаются следующие возможности. 1. Можно, не апеллируя к субстанциальному критерию разума, придерживаться его традиционного определения и стремиться к рациональному пониманию процедурно"теоретического и конвенционального плана. Разум более не обосновывается в синтетических суждениях а priori, а развертывает себя как результат концентрированного действия отдельных индивидов, стремящихся к аргументированному единству. Такова позиция Пирса, Апеля, Хабермаса. Перед нами актуализованная и утонченная модель руссоистской демократии. 2. Но можно реагировать на смерть Бога и в духе директив Лиотара: если притязания на значимость (как когнитивные, так и нормативные) более невозможно обосновать, исходя из некоего метадискурса (или, иначе, из "мифически"религиозной наррации"), то споры по поводу притязаний на значимость неизбежно превращаются в размежевание притязаний на власть и, следовательно, ведут к борьбе за власть и войнам. Именно этот вывод имплицитно содержится в тезисе Лиотара об агональном характере всех дискурсов. Таким образом, прав не тот, кто выдвигает более универсальный аргумент, а тот, кто сильнее в данном пространстве спора. (Образцом здесь может послужить Хампти"Дампти из "Алисы в стране чудес" сравните его речи с рассуждениями Делеза в "Logique du sense"). Сильнее та позиция, которая утверждается в ходе эволюции, но ее самоутверждение в той же мере разумно и целесообразно, в какой разумны и целесообразны успешные (?) мутации у Дарвина. Discours agonal есть не более чем вариация struggle for life (Дарвин здесь очевидным образом задает эпистемологическую ситуацию). Дискурсы завоевывают себе право на существование не благодаря очевидному перевесу в своей аргументированности, а в силу естественного, стихийно развившегося превосходства, в силу лучшей приспособленности к "дискурсивному выживанию". И если ранее критика идеологии была позицией разума, направленной против утверждения нелегитимных дискурсивных образований, то теперь сам дискурс рационального вопрошания и критика идеологии вместе с ним подпадают под подозрение в идеологичности (или, точнее, метафизичности). В свое время я в некоторых своих публикациях называл обсуждаемую здесь концепцию "социал-дарвинистской философией языка". Языковая деятельность есть не что иное, как общее место, с которым риторика имела дело задолго до обращения современной философии к языковой прагматике. Для Лиотара же говорение, речь есть борьба, результат которой победа или поражение: "parler est combattre". Представление, согласно которому зрелые индивиды со-определяют языковое событие, Лиотар считает всего лишь пережитком антропоморфизма. Язык, по Лиотару, есть внутренняя собранность некоей bellum omnium contra omnеs. Иногда Лиотар говорит даже о "гражданской войне языка с самим собой". Война эта возникает по причине гетерогенности языковых правил, которые, как мы видели, не могут быть выведены из единого метаправила. Наш автор полагает, что конкуренция гетерономных правил применения речи препятствует развертыванию языковых игр в той же мере, в какой в природе одни виды препятствуют распространению других за границы определенной экологической ниши. Это ключевая предпосылка всей лиотаровской теории. Она включает в себя убеждение в неизбежности естественного отбора из множества видов и форм речи. Отсутствие универсальных правил ведет к тому, что конфликты в сфере понимания и коммуникации могут быть решены, в конечном итоге, лишь с помощью силы. Только сила решает, какой из видов comes out on top. Сильнейший подавляет все остальные они становятся жертвами, не способными выразить, артикулировать то насилие, которыми они подвергаются. Лиотар отчасти сам осознает свою принадлежность агональной традиции в философии языка. В "La condition postmoderne" он цитирует эссе Ницше "Состязание Гомера": греки, утверждает Ницше вполне в духе Гобино, одержали победу над другими народами в борьбе за выживание и процветание благодаря тому, что основательность, которая им всегда была присуща в ведении конкурентной борьбы, сопрягалась у них с отвращением к политическому самодержавию и государственному централизму. Чем сильнее страсть к единству, тем больше слабости; чем более страсти к вариативности, разности, внутренней дифференциации, тем более возрастает сила. Но сам Ницше находится в русле агональных концепций, задававших тон в ХIХ веке. Упомяну лишь теорию народонаселения Мальтуса, эволюционную теорию Герберта Спенсера (который, кстати, опираясь на мысль Ницше о возрастании силы и власти, развил биологистскую социальную теорию и связал идею конкурентной борьбы как "агонального принципа движения" с идеей прогресса), классовую теорию Маркса, учение о естественном отборе Дарвина, перетолкование классовой борьбы в борьбу расовую у Гобино и, наконец, эклектический социал"дарвинизм, бросивший в один котел элементы всех этих концепций. (Важнейшие представители этого направления Александр Тиль, Альфред Плец и Георг Вахер де Лакург.) Та же модель рассуждения, хотя и в весьма расплывчатой форме, лежит в основании шпенглеровского "Заката Европы". Согласно Шпенглеру, популяции, задающие тон в культуре, следует оценивать по критерию жизненной силы или жизненной слабости. Переизбыток духа есть признак слабости, он высасывет жизненные соки и является причиной саморазрушения жизни. Дух, по Шпенглеру, "бионегативен" ну чем не Клагес, любивший порассуждать о разлагающем влиянии логоцентризма (термин этот, между прочим, один нацистский теоретик особенно охотно применял к "еврейской интеллигенции"). Социал"дарвинист Вильгельм Шальмайер рекомендовал рассматривать "все достижения культуры, все общественные установления ... исключительно с точки зрения их оснащенности для ведения борьбы за выживание". Именно к этой позиции тяготеет Лиотар. Он, например, выступает за свержение всех барьеров, могущих помешать борьбе конкурирующих друг с другом видов дискурса. Подобно социал"дарвинистам, Лиотар последовательный селекционист: le differend слепо и неразборчиво; язык не является гомогенным образованием и служит осуществлению одной цели выживанию. Как теория Дарвина могла очень хорошо описать механизм естественного отбора, но совершенно не могла объяснить, почему вообще возникают те или иные вариации, так и Лиотар ничего не может сказать по поводу причин множественности и вариативности языков. Временные рамки выступления не позволяют детально проследить параллели между лиотаровской концепцией языка как всеобщей войны и социал"дарвинизмом. Параллели эти озадачивают. Но еще более озадачивает эффективность, с какой прошлась по нашей памяти щетка официальной "истории духа", отучив нас опозновать такой параллелизм. Я позволю себе на этом закончить. Замечу в заключение, что в мои намерения не входило свести счеты с новейшей французской мыслью. Лично я многому у нее поучился и в свое время приветствовал ее появление как инспирирующую провокацию. Сегодня я остановился лишь на двух моментах. Первый момент тотальная подозрительность по отношению к разуму я считаю autorefutative, поскольку критика логоцентризма, ведущаяся французскими философами, не в силах предоставить общезначимых интерсубъективных правил аргументации: если вы не претендуете на то, чтобы нечто утверждать, то вы не можете и ничего отрицать. Вместе с тем критика эта фатальна: ее логическое следствие радикальное невмешательство в ход событий, принципиальное laisser faire. Риторика субверсивного, с которой кокетничает это мышление, не может скрыть его глубокой консервативности. Сартр еще раздражал и провоцировал политиков, что же касается Деррида и Лиотара, то политики могут спать спокойно. Второй момент инструментализация differend с точки зрения теории власти. Я считаю, что в результате устраняется сама возможность делать умозаключения о правомочности тех или иных притязаний на значимость. Вопрос об истинности высказываний попросту исключается; на месте истины воцаряется случайное риторическое или физическое превосходство. В качестве описания status quo это, конечно, тезис внушительный, не говоря уже о его безутешной реалистичности. Но, возведенный в норму мышления, он циничен, ибо объявляет приспособление к существующему единственным исходом. Один известный попутчик наших левых (2) позволил себе в одном письме ко мне пилатовский жест: "Что есть сегодня левое, что правое?" В этом евнуховски-безмятежном нейтралитете по отношению к существующему я без труда распознал черты неоконсерватизма, а черты эти в сегодняшней немецкой мысли, несмотря на известное оскудение инструментария политического анализа, весьма ощутимы. "Новая непрозрачность" еще не успела расположиться в сфере философии и политики столь привольно, чтобы мы не могли не улыбнуться вместе с Эрнстом Яндлем и вместе с ним не воскликнуть: Ревое и плавое нерьзя пелепутать? Грубочайшее забруждение! Перевод В. С. Малахова Примечания 1 Имеется в виду статья Хабермаса из одноименного сборника. См.: J.Habermas, Neue Un bersichtlichkeit, Fr.a.Main 1985. 2 Hauke Brunkhorst. |
|||||
|
 |
|
    |
|
