Экологическая этика Индии и Китая

Экологическая этика Индии и Китая

 

В настоящее время одним из самых актуальных в философии становится вопрос взаимодействия человека и природы и поиск путей устойчивого развития. В азиатском регионе эта тема как никогда востребована – древние страны, прежде всего, Индия и Китай, за многовековую историю значительно перестроившие традиционные экосистемы, изменившие ландшафт, сейчас переживают бурный период экономического роста, особенно Китай, а более чем миллиардное население каждой из этих стран оказывает значительное антропогенное давление на Землю. Так, население Индии составляет 1,08 млрд. человек при площади территории 3,3 млн. км2 и приросте населения 1,47%, население Китая – 1,31 млрд. человек при площади территории 9,6 млн. км2 и приросте населения 0,58%, по состоянию на 1 июня 2005 г.[1]. Соответственно, здесь уже давно назрела необходимость разрешения накопившихся серьезных экологических проблем, чреватых региональным и глобальным экологическим кризисом. Перестройка экономической системы стран региона в духе рационального природопользования и ресурсосбережения немыслима без изменения сознания людей, воспитания бережного отношения к природе. Большую роль в этом может сыграть древняя философская традиция, которая вплоть до сегодняшнего дня продолжает играть важную роль в формировании мировоззрения людей.

 

Индийская традиция, прежде всего, такие системы, как индуизм, джайнизм и индобуддизм рассматривают человека как составляющего гармоничное единство с миром. Так, в Упанишадах неоднократно подчеркивается: «Ты есть то», «Этот Атман есть Брахман». В бесконечном потоке смертей-и-рождений человек перерождается в различные формы живых существ в соответствии со своей кармой, от низших – животных и растений, жителей адских миров, до высших – представителей высших варн, богов и небожителей. На этом основан принцип ахимсы – непричинения вреда живому и каруны – сострадания. Ведь любое живое существо, которое мы встречаем на своем пути, приходилось нам матерью в каком-то из прошлых перерождений. Его убийство – это и есть убийство собственной матери. В реальной жизни следование этому принципу привело к практически обязательному вегетарианству для представителей высших варн, прежде всего, брахманов, запрету жертвоприношений животных, практиковавшегося в древности, культу животных – таких, как корова, обезьяна, тигр, змея, крокодил, черепаха и др. Культ животных нашел свое отражение в идее аватар (воплощений) Вишну в рыбу, черепаху, вепря, человеко-льва. До сих пор в Индии сохраняется также традиция почитания камней и скал.

Идеи индийской экологической этики мы рассмотрим, прежде всего, на примере индийского философа и общественного деятеля Махатмы Ганди (1869-1948), чья философия, индуистская по духу, отразила все своеобразие и все устремления индийской традиции. Для Ганди экологическая этика включена в более широкий контекст – «культ ненасилия», которым пронизана вся индийская философия и культура в целом.

Символом всех животных у Ганди выступает корова. Через почитание коровы человек должен осознать свое единство со всем живым миром. Корова выполняет самые тяжелые работы в обществе, и, будучи бессловесной, не может себя защитить сама. В том, что индийское общество забыло древний принцип почитания коровы, Ганди видит одну из причин порабощения Индии англичанами:

 

Мы поработили корову и сами стали рабами[2].

 

Почитание коровы – это первый шаг к осознанию единства со всем сущим. Естественно, что в обновленном обществе не должно быть насилия, касты неприкасаемых, войн.

Через всю индийскую философию проходит идея непостоянства сущего (анитья) и всеобщности страдания (духкха). Так, Ганди отмечал:

 

Ахимса – всеобъемлющий принцип. Все мы – слабые смертные, пребывающие в пламени химсы. Пословица, гласящая, что живое живет за счет живого, таит в себе глубокий смысл. Человек не живет ни минуты без того, чтобы сознательно или бессознательно не совершить внешней химсы. Уже сам факт, что он живет – ест, пьет и двигается, - неизбежно влечет за собой химсу, то есть разрушение жизни, пусть даже самое незначительное. Поэтому приверженец ахимсы будет преданным своей вере лишь в том случае, если в основе всех его поступков лежит сострадание, если он старается избежать уничтожения даже мельчайших существ, пытается спасти их и таким образом постоянно стремится высвободиться из смертельных тисков химсы. Он будет становиться все воздержаннее, сострадательнее, хотя полностью никогда не освободится от внешней химсы[3].

 

Ахимса – не просто непричинение вреда живому, ненасилие, она – «синоним Истины-Бога, ее душа и средство реализации»[4]. Как говорит Ганди,

 

Ахимса – главный религиозный долг[5].

 

Означает ли это, что, совершая химсу, т.е. насилие, человек никогда не достигнет освобождения от уз иллюзорного, неистинного бытия? Ответ на этот вопрос дает Бхагавадгита, один из самых почитаемых и популярных текстов Индии, текст, чрезвычайно высоко ценившийся Махатмой Ганди. В первой главе «Божественной песни» воин Арджуна, обозревая поле битвы, своих врагов, с которыми ему предстоит биться, с ужасом видит, что это – его ближайшие родичи:

 

И тотчас сын Притхи увидел

пред собою отцов и дедов,

также дядей, наставников, братьев,

сыновей, и друзей, и внуков,

 

и товарищей давних, и свекров,

разведенных по ратям враждебным.

Всех их рядом – весь род свой увидев,

сам себя истребить готовый...[6]

 

Охваченный скорбью, Арджуна отказывается воевать; в противном случае погибнет весь род, наступит смешение варн, а предки попадут в ад. Не лучше ли отказаться от битвы?[7]. В ответ на это Кришна, возничий Арджуны, Благой Господь отвечает, что в основе этого невечного, преходящего мира лежит вечный, неизменный Брахман, неподвластный смерти. Тела же преходящи:

 

Неизбежно умрет рожденный,

неизбежно родится умерший[8].

 

Арджуна – воин, и его дхарма (долг) – воевать, пусть даже против своих родичей. Истинное освобождение достигается через исполнение дхармы, отсутствие привязанности к плодам, т.е. результатам, постижение всеобщности Брахмана.

Таким образом, перефразируя Гиту, можно сказать, что мы, следуя, насколько это возможно, ахимсе, неизбежно творим химсу. Это не есть наша вина, если мы осознаем это. Просто так устроен этот преходящий мир. Ганди, поясняя это, приводит такой пример:

 

Я – член общины, владеющей несколькими акрами земли; наш урожай постоянно находится под угрозой из-за набегов обезьян. Я верю в святость жизни и полагаю, что ранить обезьяну – значит нарушить ахимсу. Но я без малейших угрызений совести призываю других и сам участвую в избиении обезьян, чтоб спасти урожай. Мне хотелось бы избежать этого зла. Я могу избежать его, подорвав у людей веру в общину либо добровольно покинув ее. Я не делаю этого потому, что не найду другого сообщества людей, где бы не занимались сельским хозяйством и, следовательно, не губили бы чьих-то жизней. И я, дрожа от страха, покорный своей доле, исполненный раскаяния, тем не менее участвую в избиении обезьян, уповая в душе, что когда-нибудь найду другой выход[9].

 

Какой же должна быть истинная цивилизация? Как отмечает М.Т.Степанянц, «Истинная цивилизация, по мысли Ганди, должна быть основана на принципах сознательного и добровольного самоограничения (курсив мой, – М.А.). В области экономики это опора на деревню и кустарные промыслы. Не случайно символом национально-освободительного движения Ганди избрал прялку – именно ее он считал орудием национального освобождения»[10]. Построение ненасильственной цивилизации – вот ответ Ганди на вызовы времени. Однако, как он пишет,

 

Возможно, мне язвительно заметят, что все это утопия и потому не стоит даже об этом думать. Если Эвклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет смысл для будущего человечества. Пусть Индия живет ради этого, хотя это и невозможно осуществить полностью (курсив мой, – М.А.)[11].

 

Таким образом, индийская экологическая этика исходит из следующих оснований:

1. Преходящий характер материального мира и неизменная сущность Брахмана, истинной основы.

2. Взаимосвязь всех живых существ через перерождения.

3. Повсеместность страдания и насилия.

4. Необходимость выполнять свой долг – по мере своих сил минимизировать страдание и насилие, понимая, что в этом мире никогда полностью избавиться от них не удастся.

 

Китайская философия, представленная тремя системами – конфуцианством, даосизмом и буддизмом, предложила свой путь гармонизации отношений общества и природы.

Согласно конфуцианству, человек – одна из «десяти тысяч вещей», но, в то же время, самая ценная из них. Именно человек, прежде всего правитель, в конечном итоге ответственен за порядок или смуту в Поднебесной. Небо являет свою волю через различные природные знамения: затмения, засухи, наводнения, появление необычных животных и птиц. Коль скоро правитель человеколюбив, следует ритуалу, в Поднебесной царит гармония и порядок. Но как только правитель отступает от своего пути-дао, Небо тотчас являет свои грозные знамения, Поднебесная приходит в состояние хаоса, и народ, «глас Неба», может сместить его.

Сам Конфуций (551/552 – 479 гг. до н.э.) о взаимоотношениях человека и природы говорит немного, ибо прежде всего его учение направлено на человека и общество, антропо- и социоцентрично. Однако, как отмечает Л.С.Переломов, у Конфуция, «в суждениях «Лунь юя» можно выделить четыре основополагающих принципа взаимоотношений общества и природы:

1. Для того, чтобы стать достойным членом общества, человек обязан постоянно углублять свои познания о природе, знать не только повадки зверей и птиц, но и закономерности роста деревьев и трав.

2. Человек, а следовательно, и общество могут получить жизненную силу и отдохновение только в природе.

3. Поэтому необходимо бережно относиться как к животному миру, так и к природным ресурсам.

4. Следует регулярно совершать торжественные молебны и жертвоприношения в честь духов Неба и Земли, и главное – на самом высоком государственном уровне»[12].

Обращает на себя внимание тот факт, что не отказываясь от охоты, Конфуций, тем не менее, бережно и рачительно относится к окружающему миру:

 

Учитель всегда ловил рыбу удочкой и не ловил сетью; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую[13].

 

Мэн-цзы (ок.372-289 гг. до н.э.), «Второй совершенномудрый» (после Конфуция), экологическую проблематику связывает с одной из центральных проблем конфуцианства – вопросом о характере человеческой природы. Согласно Мэн-цзы,

 

... если природа (человека – М.А.) повинуется естественному движению (чувству), то она может сделаться доброю[14].

 

Возможность актуализации доброй природы зависит от внешних причин:

 

В урожайные годы большая часть молодежи бывает доброю, а в голодные – злою. Такая разница происходит не от тех природных качеств, которыми наградило их Небо. А случается это так оттого, что (бедствия голода) погружают их сердце во зло[15].

 

Таким образом, в задачу правителя входит обеспечение реализации доброй природы человека. И возможно это только путем бережного, рационального природопользования, обеспечить которое может «гуманное правление» (жэнь чжэн). Мэн-цзы говорит:

 

Если не будет пропущено время для земледелия, то [всего] хлеба нельзя будет проесть. Если не будут ставить частых сетей в стоячей воде, то рыбы и черепах будет невпроед. Если будут вовремя ходить с топором в лес и горы, то лесного материала будет неистощимый запас. А когда хлеба, рыбы и черепах будет невпроед и лесного материала будет более чем нужно, то это даст народу без ропота кормится (поддерживать жизнь) и справлять похороны по умершим. Возможность же без ропота кормится и хоронить умерших – это есть начало гуманного правления[16].

 

Реализация принципа «гуманного правления» предполагает проведение правителем последовательной социально-экономической политики, предложенной Мэн-цзы. Прежде всего необходимо провести «размежевание полей», т.е. дать земледельцам равные земельные наделы, с которых они смогут кормиться:

 

Пусть усадьбы в 5 му[17] обсаживаются тутовыми деревьями – и тогда 50-летние люди будут иметь возможность одеваться в шелк; пусть при разведении кур. поросят, собак, свиней не будет пропускаемо должное время – и 70-летние старцы будут иметь возможность питаться мясом; пусть у земледельца не будет отнимаемо благоприятное время – и при поле в 100 му семья в несколько человек может не голодать[18].

 

Затем Мэн-цзы предлагает вернуться к системе «колодезных полей», которая, по его словам, существовала в древности, во времена правления совершенномудрых императоров (XXVIII-XXIII вв. до н.э.). Иероглиф «колодец» (цзин 井) – две параллельные горизонтальные и пересекающие их две вертикальные черты, графически передает образ девяти полей. Центральное – «общее поле», или «поле князя» (гун тянь), сообща обрабатывается всеми крестьянами общины, и его продукция принадлежит правителю. Периферийные поля принадлежат крестьянам, с них они уплачивают в виде налога только 110 часть урожая.

Сами же природные богатства должны принадлежать всем:

 

Циский князь Сюань спросил: «Парк Вэнь-вана имел 70 кв. ли. Было ли это?» Мэн-цзы ответил: «В “Записках” было об этом».

«Такой большой!» - сказал князь. «А народ находил еще, что он мал», - сказал Мэн-цзы. «Мой парк, - сказал князь, всего 40 кв. ли, и народ находит еще, что он велик. Как же это так?» Мэн-цзы ответил: «Правда, Вэнь-ванов парк имел 70 кв. ли, но зато туда ходили собирающие сено и топливо, туда имели доступ и охотники за фазанами и зайцами. Он пользовался им вместе с народом, и народ находил его малым. Разве это не так?

Когда я впервые прибыл к границам вашего государства, то спросил о том, что в нем особенно запрещено, и уже после этого осмелился вступить в него, и я услышал, что в предместье есть парк в 40 кв. ли и что убивший в нем оленя судится, как за убийство человека. В таком случае эти 40 кв. ли составляют западню в государстве. И разве не прав народ, считая парк большим?»[19].

 

Таким образом, бережное отношение к природным благам, рациональное землепользование, отсутствие закрытых частных землевладений – фундамент «человеколюбивого правления».

Канон Перемен (И цзин) также постоянно касается экологических вопросов. Шестьдесят четыре гексаграммы, составляющие основу Канона – это графическое отражение основных реалий, или, по К.-Г. Юнгу, архетипов. Согласно тексту «Сицы чжуань», входящему в состав «Десяти крыльев» (Ши и), комментирующей части Канона Перемен,

 

Небо и Земля творят метаморфозы и изменения,

Совершенномудрые люди скопировали их.

Небо несет образы, проявляет счастье и несчастье,

Совершенномудрые люди переняли эти образы.

Из Хэ вышел чертеж, из Ло вышли письмена,

Совершенномудрые люди взяли их за образец[20].

 

Графические символы Канона отражают естественный ход вещей:

 

В древности. когда совершенномудрые люди создавали перемены, они получили помощь от сокровенных недр в духовной просветленности и породили тысячелистник.

Обозначили Небо числом три, обозначили Землю числом два и сделали опорой числа.

Усмотрели [взаимные] превращения в [противоположностях] инь и ян и установили символы (триграммы и гексаграммы).

Обнаружили чередующуюся пульсацию в твердом и мягком и породили черты[21].

 

Совершенномудрый человек, следуя Переменам, достигает успеха:

 

Перемены с Небом и Землей совпадают,

поэтому могут в точности соткать Дао Неба и Земли.

Смотрю вверх – созерцаю в Небе узоры-вэнь.

Смотрю вниз – рассматриваю на Земле узоры-ли.

По ним познаю основы тьмы и света.

Начало обращается концом,

по ним познаю смысл жизни и смерти.

Доволен своей участью, искренен в человеколюбии, поэтому способен любить [людей].

Беру за образец изменения Неба и Земли и не нарушаю меры.

Беру за образец круговое творение мириад вещей и не допускаю промахов[22].

 

Таким образом, гадание по Переменам открывает дао (путь) той или иной ситуации, и следуя ему, мы, тем самым, следуем естественному космическому порядку вещей.

Экологические идеи в дальнейшем были развиты в концепции «единотелесности», или «единого тела» (и ти), сформулированной в неоконфуцианстве. Так, Чжан Цзай (1020-1078) говорил:

 

Наполняющее небо и землю – это мое тело (ти), руководящее небом и землей – это моя [индивидуальная] природа (син), народ – мои братья и сестры, вещи – мои товарищи[23].

 

Ван Янмин (1472-1529), основоположник неоконфуцианской школы синь-сюэ («учение о сердце/сознании»), развивая эту концепцию, писал:

 

Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом. Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на Срединное государство – как на одного человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание (оболочку и костяк), разделяют на ты и я, то великие люди способны полагать небо, землю и тьму вещей единым телом без того, чтобы нарочито задумываться над этим. Поскольку такова гуманная основа их сердец, постольку они и составляют единое тело с небом, землей и тьмой вещей. Неужели [таковы] только великие люди? [Нет], даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничтожает его сам. Поэтому при виде ребенка, падающего в колодец, его сердце обязательно пронизывает испуг и страх, соболезнование и сострадание. Это потому, что его гуманность образует с ребенком единое тело, ведь он того же, [человеческого], рода. Его сердце не в силах вынести вида птиц и зверей, жалобно кричащих и трепещущих в страхе. Это потому, что его гуманность образует единое целое с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием. При вырубке и уничтожении трав и деревьев его сердце неминуемо преисполняется сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность образует единое тело с травами и деревьями, ведь они обладают жизненной силой (жизненным духом). При виде разрушения камня и черепицы его сердце обязательно испытывает озабоченность и сожаление. Это потому, что его гуманность образует единое тело с камнем и черепицей. Вот что представляет собой [все сводящая в] единое тело гуманность[24].

 

В свою очередь, обретение «единотелесной гуманности» предполагает выявление «сиятельной добродетели» (мин дэ), подлинное обретение единения со всем миром:

 

Когда среди государей и подданных, мужей и жен, друзей и товарищей и даже среди гор и рек, навей и духов, птиц и зверей, деревьев и трав подлинно не останется таких, с которыми не было бы возможности сродниться, которые не были бы охвачены моей единотелесной гуманностью, тогда моя сиятельная добродетель неизбежно начинает выявляться и воистину становиться возможным небо, землю и тьму вещей полагать единым целым[25].

 

Экологическая этика даосизма построена на несколько иных основаниях. Дао (путь), основополагающая даосская категория, говоря словами Е.А.Торчинова, «выступает как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало, генетически предшествующее миру «оформленных» вещей; принцип цикличности времени, «путь», образ жизни подвижника, стремящегося к единению с дао как онтологической сутью мира»[26]. Человек, следуя Дао, не должен вмешиваться в естественный ход событий, осуществляя принципы «недеяния» (у-вэй) и «естественности» (цзы-жань). Даосские тексты. описывая Дао, постоянно прибегают к «природным» аллегориям. Так, Дао часто сравнивается с водой, слабой и текучей, но благодаря этим свойствам всепобеждающей и всепроникающей. Даосский идеал – малое патриархальное государство, находящееся в состоянии гомеостаза. Вот как оно описывается в «Дао дэ цзине» (§80):

 

Пусть государство будет маленьким, а население – редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга[27].

 

В «Чжуан-цзы», другом основополагающем даосском трактате, проводится идея упрощения, отказа от мудрости, излишних технических приспособлений, нарушающих естественный ход вещей. В древности царила гармония между людьми и природой, до тех пор, пока не пришли мудрецы, и не внесли смуту и разлад:

 

Во времена, когда свойства жизни не терпели ущерба, походка у людей была уверенная, а взгляд – непреклонный. В ту пору в горах еще не было тропок, а на озерах – ни лодок, ни мостов. Все существа жили сообща, и людские селения лепились друг к другу. Звери и птицы сбивались в стаи, деревья и травы вырастали в полный рост. Поэтому каждый мог приладить поводок к животному или птице и пойти с ним на прогулку или нагнуть дерево и заглянуть в гнездо вороны или синицы. В те времена люди жили вместе с птицами и зверями, словно потомки одного рода. Где уж им было знать, кто благородный муж, а кто низкий человек! («Чжуан-цзы», гл. IX)[28].

 

Весьма показателен и другой эпизод:

 

Путешествуя по южным землям, Цзы-Гун дошел до царства Чу и уже возвращался во владения Цзинь. Когда он шел северным берегом реки Хань, то заметил человека, который вскапывал огород и поливал его, лазая в колодец с глиняным кувшином. Человек трудился неутомимо, сил тратил много, а работа у него шла медленно.

– Теперь есть машина, которая за один день поливает сотню грядок! – крикнул ему Цзы-Гун. – Много сил с ней тратить не нужно, а работа продвигается быстро. Не желаете ли вы, уважаемый, воспользоваться ею?

Человек, работавший на огороде, поднял голову и спросил: «Что это за машина?»

– Ее делают из дерева, задняя часть у нее тяжелая, а передняя легкая. Вода из нее течет потоком, словно кипящая струя из ключа. Ее называют водяным колесом.

Огородник нахмурился и сказал с усмешкой: «Я слышал от своего учителя, что тот, кто работает с машиной, сам все делает как машина, у того, кто все делает как машина, сердце тоже становится машиной. А когда сердце становится, как машина, исчезает целомудрие и чистота. Если же нет целомудрия и чистоты, не будет и твердости духа. А тот, кто духом не тверд, не сбережет в себе Путь» (гл. XII)[29].

 

В целом, даосизм, выступая оппозицией конфуцианству, видит причину разрушения гармонии между человеком и природой, утраты Дао в том, что люди потеряли чувство единения со всем миром, естественность, стали прислушиваться к мнению мудрецов, использовать технические приспособления. В действительности же это – заблуждения. Мир един, «того» и «этого» в действительности нет.

Китайский буддизм в целом оказался близок даосскому взгляду на проблему взаимоотношения общества и природы, подкрепив его рядом постулатов. Прежде всего, практически всеми китайскими буддистами была принята разработанная еще в учении Нагарджуны (прибл. II в. н.э.) идея тождества нирваны и сансары, из которой следовало, что все живые существа обладают «природой будды» (фо син), и следовательно, в конечном итоге все они придут к просветлению и станут буддами. Более того, принцип обладания «природой будды» был распространен и на неживые существа. Так, Цзицзан (549-623), главный систематизатор учения школы саньлунь (школы «трех шастр») писал о наличии природы будды в бесчувственных вещах: не только пустота (шунья, кун), но и травы и деревья обладают природой будды[30].

Идеи наличия природы будды во всем сущем и мгновенного просветления оказали влияние в конечном итоге на всю китайскую культуру. Китайская пейзажная живопись, садово-парковое искусство, чайная церемония и т.д. призваны отразить единство и гармонию всего сущего и, в итоге, просветленность всего сущего.

Таким образом, китайская философская традиция, как было показано выше, проникнута экологическими идеями, идеями бережного отношения к природе. И если раннее конфуцианство еще разделяет природу и человека, то позднее конфуцианство, испытавшее на себе сильное влияние буддизма, видит в единении с природой реализацию «сиятельной добродетели», качества, присущего благородному мужу. Даосизм же и буддизм изначально «погружают» человека в природное окружение, видя в природе и природных циклах олицетворение Дао и природы будды.

 

Удивительный парадокс: восточная культура, восточная философия проникнуты идеями бережного отношения к природе, святости природы. Реальность же оказалась иной: во все времена антропогенное давление на ландшафты стран Востока было значительным, а в последние годы просто катастрофическим. Во многом это объясняется особенностями физико-географической среды, процессами модернизации, большой плотностью населения и часто неконтролируемыми процессами урбанизации. В настоящее время несмотря на то, что на нужды экологии правительствами стали тратиться значительные средства, проблем не становится меньше. Возможно, именно обращение к индийской и китайской традиционной экологической этике может способствовать экологическому воспитанию и образованию молодежи, тем более, что для восточных культур характерно почитание и уважение традиции.

 

[1] Регионы России и мира. Информационно-картографический справочник. М., 2006. С.172, 194.

[2] Цит. по: Горелов А.А. Социальная экология. М., 2004. С.182.

[3] Махатма Ганди. Все люди – братья. Пер с англ. – Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. М., 1987. С.246-247.

[4] М.Т.Степанянц. Махатма Ганди – апостол ненасилия ХХ века. – М.Т.Степанянц. Мир Востока. М.,2005. С.221.

[5] Цит. по: М.Т.Степанянц. Махатма Ганди – апостол ненасилия ХХ века. С.221.

[6] Бхагавадгита. Перевод – Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М..1985. С.146-147, гл. 1, ст. 26-27.

[7] Там же. С. 147-149, гл. 1, ст. 28-47. С. 149-150, гл. 2, ст. 4-9.

[8] Там же. С. 152, гл.2, ст.27.

[9] Махатма Ганди. Все люди – братья. Пер с англ. – Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. М., 1987. С.248-249.

[10] М.Т.Степанянц. Махатма Ганди – апостол ненасилия ХХ века. С.232.

[11] Цит. по: М.Т.Степанянц. Махатма Ганди – апостол ненасилия ХХ века. С.243.

[12] Переломов Л.С. «Четверокнижие» - ключ к постижению конфуцианства» - Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004. С.24.

[13] «Лунь юй», VII, 27. Пер. Л.С.Переломова. - Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). С.183.

[14] «Мэн-цзы», VI A, 6. Пер. П.С.Попова.- Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). С.354.

[15] «Мэн-цзы». VI A, 7. С.355.

[16] «Мэн-цзы». I А, 3. С.249.

[17] 1 му в то время равнялся приблизительно 0,7 га.

[18] «Мэн-цзы». I А, 3. С.249-250.

[19] «Мэн-цзы». I Б, 2. С. 258.

[20] Сицы чжуань I, 11. Пер. А.Е.Лукьянова // И цзин («Канон перемен»): Перевод и исследование / Сост. А.Е.Лукьянов; Отв. ред. М.Л.Титаренко. М., 2005

[21] Шо гуа чжуань. Чж.1. Пер. А.Е.Лукьянова.

[22] Сицы чжуань I, 4. Пер. А.Е.Лукьянова.

[23] Цит. по: А.И.Кобзев. Философия китайского неоконфуцианства. М..2002. С.196.

[24] Ван Янмин. Да сюэ вэнь (Вопросы к «Великому учению»). Пер. А.И.Кобзева. // А.И.Кобзев. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С.489.

[25] Там же. С.491.

[26] Е.А.Торчинов. Даосизм. // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С.96.

[27] «Дао дэ цзин». Пер. Ян Хиншуна. – Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972. С.138.

[28][28] «Чжуан-цзы». Пер. В.В.Малявина. М., 1995. С.113.

[29] Там же. С. 131-132.

[30] М.В.Анашина. Учение школы саньлунь. Автореферат канд. диссертации. М., 2005. С.23.