Б. Орешин, А. Рубцов

Сталинизм: идеология и сознание

В кн.: Осмыслить культ Сталина. М., Прогресс, 1989


Дух Нового времени

Если террор оказывается средством обеспечения курса, иными средствами нереализуемого, то сам этот курс может быть измыслен только в рамках совершенно определенных представлений о том, что есть мир и общество, как они устроены и каким образом можно в них что-либо менять. Это проблемы поистине онтологического порядка, но они не чужды и самому, казалось бы, далекому от них сознанию: определенные метафизические представления неосознаваемо присутствуют в каждом и определяют его действия в той мере, в какой он, в терминологии феноменологических социологов, выступает как «обыденный философ».

Дух европейского революционаризма имеет прямое отношение к идеям Просвещения – при том, что сами просветители сплошь и рядом отвергали насилие как средство радикального усовершенствования общества(1). В этом умонастроении подчеркивают также «дух Картезия»(2). Несомненно, сказалось и механистическое восприятие мира и общества, с которым преобразователи обращались как с чем-то машиноподобным, поддающимся переустройству методами, не особенно утонченными. Отчасти здесь непосредственно срабатывали те или иные конкретные идеи, но главное содержалось в самой интеллектуальной и духовной атмосфере, в которой только и могло произойти нечто подобное.

Сталинизм как идеологическая система мнит себя причастным к традиции, качественно преодолевающей элементарность механицистского взгляда на общество, самоуверенный профетизм просветительства, жесткость схематического рационализма – все это подвергается в нем специальной и артикулированной критике. Но в реальной, сориентированной на практику составляющей идеологии номинально критикуемое воспроизводится в самом неприкрытом, а иногда даже в усугубленном виде. Идеи машиноподобного общества, превратившиеся к XX веку в жутковатый образ социальной мегамашины, отражены в сталинизме в самой лексике «винтиков», «рычагов», «приводных ремней» и т.п. С обществом и историей в реальной политике обращаются как с чем-то сугубо механическим, более того, именно такое общество в каком-то смысле небезуспешно созидается. Сталинизм активно, даже агрессивно антиисторичен, он так же, как и ранний революционаризм, пытается разрушить историю, преодолеть ее повальными инновациями в географической и хронологической топонимике, сломом традиционной ритмики времени (ср. наши «шестидневки» и «десятидневки» Французской революции), отношением к прошлому, вполне достойным того, чтобы установить новое летоисчисление. О навязчивой профетичности и схематизме сталинистской рациональности сказано уже достаточно и они слишком очевидны.

Мы унаследовали от сталинизма сам характер «критики» этих идейных ориентации. Они критикуются не просто номинально, но «инструментально» – как несколько несовершенные средства достижения благой цели. Поэтому они подлежат усовершенствованию в рамках одной интеллектуальной линии, в одном направлении прогрессирующей традиции. Она не критикуется как таковая, не переосмысливается радикально, с позиции альтернативы, видящей не безобидную недостаточность этих направлений эволюции сознания, но их чреватость опасными и страшными последствиями. Считается, что механицизм отчасти неадекватен как представление об обществе, но при этом практически не учитывается, во что он превращает человека и какие способы обращения с ним явно или неявно предполагает, до какого уровня природной иерархии его низводит. Именно в этой логике до сих пор проходят кампании аврального усовершенствования несуверенных индивидов, одна из которых недавно оставила страну без сладкого: они и сейчас мыслятся как недостаточно эффективные, но не как глубоко безнравственные самой стилистикой манипулирования человеком и обществом. В просветительстве видят непонимание объективных, «материальных» обстоятельств исторического процесса, но не замечают опасностей самой этой логики, заранее предполагающей наличие «ясных, как солнце», истин, экспансию сознания просвещающих и заведомое деление общества на тех, кто просвещает и кого просвещают. Правда, над этим иронизировали и сами просветители: «Особенно этот Декарт, – довольно невежливо бросает Вольтер, – приняв сначала вид сомневающегося, говорит затем в весьма утвердительном тоне о вещах, в которых ничего не смыслит...»(3). Но здесь опять приходится напомнить, что эти логики не просто наследуются, но и воспроизводятся в культуре на основе длительных глубинных инерции в каждой точке времени, не отмирают, а порой, наоборот, оголяются и утрируются. В результате специфически ориентированное сознание в разные времена с одинаковой последовательностью приходит к выводу, что просвещать общество удобнее всего, рассматривая его в тени гильотины или через прицел: идеологический террор оборачивается вооруженным профетизмом.

Все это имело основания в более общем умонастроении, характерном для Нового времени. Здесь «раздается прославление герметическо го идеала, где воля, труд, действия производят и разрушают форму, творят и творятся, свободно движутся, устремленные в будущее, в бесконечность возможностей, в открытость без границ. Ведь человеку, который действует, как раз соответствует мир как неисчерпаемая возможность...»(4). Но в этом есть и трагические черты: «Инстинкт фаустовского человека обращен вовне. Его воля к власти есть воля к безусловному мировому господству в военном, экономическом, интеллектуальном смысле, высшее выражение «динамического мирового чувства». Обуреваемый волей к власти, фаустовский человек стремится навязать свою волю всем и каждому: то, во что он верит, должно стать верой для всех, то, чего он хочет, должны хотеть все, все должны следовать его политическому, социальному, экономическому идеалу, либо погибнуть»(5). Портрет этот достаточно для нас узнаваем, но важно, что это одновременно и черты портрета самой эпохи, в которую сталинизм вписывается как одно из ее законных порождений.

«При теперешнем развитии науки о Ренессансе, – пишет А.Ф. Лосев, – банально и некритично звучат и такие оценки Ренессанса, как выдвижение человеческой личности, или индивидуума, как некое прогрессивное стремление в противоположность средневековому застою, как гуманизм и даже как реализм. Все подобного рода характеристики, взятые сами по себе, конечно, правильны и даже неопровержимы. Но мало кто отдает себе полный отчет в том, что такое, например, хотя бы тот же гуманизм или что такое реализм»(6). Разговор о Ренессансе, гуманизме или индивидуализме в контексте критики сталинизма может показаться просто кощунственным для человека, воспитанного на наших историко-культурных идеологемах. Но и это – наследие совершенно определенной идеологической проработки. И понятно, какие суровые вещи имеет в виду Лосев, когда пишет: «Вошло в обычай бесконечно превозносить всю возрожденческую эстетику, бесконечно умиляться ею, торжественно ее восхвалять и считать отсталыми людьми тех, кто с какой-нибудь стороны замечает отрицательные черты возрожденческого индивидуализма и не считает его явлением насквозь передовым. Эти достаточно пошлые критики часто бывают очень злыми людьми (курс. наш. – Авт.), и тех, кто пытается анализировать и ограничивать передовой характер Ренессанса, они прямо зачисляют в культурно-исторических консерваторов и реакционеров. Нам кажется, что культурно-историческая наука в настоящее время созрела настолько, что может не бояться этих несправедливых инвектив»(7). До этого постепенно дозревает и само общество, в том числе и в процессе переосмысления таких интегральных срывов цивилизации, каким был сталинизм и ему подобные режимы.

Начало Возрождения, как показывает Лосев, включает мощные импульсы самокритики: «Ренессанс, который так глубоко пронизывает все существо творчества Шекспира, в каждой его трагедии превращается лишь в целую гору трупов, потому что такова страшная, ничем не одоли-мая и убийственная самокритика всей возрожденческой эстетики... В дальнейшем, после Ренессанса, этот юный и красивый индивидуализм, прекрасно и честно чувствующий свою ограниченность, будет прогрес сировать в своей изолированности, в своей отдаленности от всего внешнего и от всего живого, в своей жесткости и жестокости, в своей бесчеловечности ко всему окружающему»(8). Эти жесткость и жестокость распространяют свой всепреобразующий пафос буквально на все: на природу, на общество – а значит, и на других людей. И именно в контексте этих умонастроений человечество втягивает себя в, мягко говоря, драматичную ситуацию, отягощенную последствиями безудержного насилия над естеством природных и социальных процессов. Здесь, казалось бы, достаточно локальный (с глобальной точки зрения) феномен сталинизма становится частью трагедии поистине цивилизационного порядка, требующей переосмысления многих фундаментальных линий макроэволюции сознания.

Опыт такого рода критики, хотя, может быть, и несколько односторонней, уже достаточно богат. Сошлемся лишь на один из примеров -критику «профанного гуманизма» у Франка, прямо выводящую на обсуждаемые нами темы. «В лице марксизма и ницшеанства совершилось внутреннее крушение профанного гуманизма... Марксизм и ницшеанство – в других отношениях прямо противоположные друг другу – оказались, таким образом, солидарными в этом культе – в вере, что высшее состояние человечества может быть осуществлено через разнуздание и санкционирование низших, животных, злых сил человеческого существа. Эту новую извращенную веру можно было бы назвать демоническим утопизмом. Противоречивость профанного гуманизма сменена в демоническом утопизме противоречием, еще более вопиющим. К чему это противоречие приводит на практике, показала история нашего времени. В лице русского большевизма марксизм превратил старый гуманитарный социализм в господство злодейски-тиранического деспотизма; злые, темные средства к осуществлению царства добра и правды оказались самоцелью – зло не породило добра, а цинически утвердило само себя, само воцарилось на земле. А биологический и аморалистический аристократизм учения Ницше, сочетавшись с демагогической революционностью, выродился в учение о творческой роли насилия, практические плоды которого человечество теперь пожало во всех пережитых им ужасах. Крушение профанного гуманизма привело мир к господству умонастроения и практики жизни разбойничьей шайки, потопило на наших глазах мир в море крови и слез»(9). Не обсуждая употребляемой здесь политической терминологии, приходится согласиться с самим масштабом историко-культурного захода на проблему, к тому же справедливо не локализуемую концептуально и географически.

 


(1) В политическом рационализме эпохи Французской революции, писал в начале века Н.Н. Алексеев, следует видеть только один из моментов проявления идей, формулированных много ранее и переживших события конца XVIII века. «Этот дух жив и доныне, и он есть не что иное, как результат приложения идеалов математического естествознания к области культурно-исторических явлений». – Н.Н. Алексеев. Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов. М., 1912, с. 61.

(2) Анри Мишель. Идея государства. СПб, 1903, с. 57-58.

(3) Вольтер. Философские сочинения. М., 1988, с. 324.

(4) Э. Гарэн. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986, с. 346. 20.

(5) Spengler. Politiche Schriften. MUnchen, 1933, S. 24-25.

(6) А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения. М., 1982, с. 51.

(7) Там же, с. 66

(8) Там же, с. 61, 63.

(9) С. Л. Франк. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии, с. 58-59