М.А. Корзо

Дискуссии о Декалоге в протестантской мысли XVI в.

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

На Западе на протяжении всего средневековья обобщенные в ветхозаветном десятословии нормы занимали значимое место в системе христианской морали. Десять заповедей были важной составляющей катехизации верующих: они заучивались наизусть в рифмованной форме, служили основой для подготовки к таинству покаяния или практики испытания совести. С XIII в. схема Декалога начинает активно использоваться в суммах для исповедников как основа для систематизации разновидностей греховных деяний; а уже в эпоху зрелого средневековья, по наблюдению Дж. Босси, Декалог постепенно превращается в основополагающую систему христианской этики(1). Католические памятники XVI в., предназначенные для наставления в вере простых христиан, подчеркивали непреходящее значение ветхозаветных предписаний, усматривая в них универсальное обобщение всех учрежденных Богом правовых установлений. Официальная позиция Церкви была сформулирована на Тридентском соборе (1545–1563): «Если кто утверждает, что нет другой заповеди в Евангелии, кроме веры, что остальные не имеют значения, что они не предписаны и не запрещены, но безразличны, или что десять заповедей не имеют никакого отношения к христианам, да будет анафема»(2).

Постановление Тридента имело выраженный антипротестантский подтекст и стало ответом католиков на разгоревшуюся в реформационном лагере полемику о десяти заповедях. Дискуссия о Декалоге среди богословов ранней (лютеранской) реформации разворачивалась вокруг двух основных сюжетов: насколько нравственные предписания Ветхого Завета сохраняют обязывающую силу после провозглашения Христом закона любви как главного принципа жизни христианина и стоит ли вообще провозглашать Декалог (или Закон, как чаще всего он именовался в протестантской мысли той эпохи) верующим, то есть тем, кому было адресовано благовестие Евангелия(3)? Данный спор, получивший условное название «антиномистского»(4), был инициирован в 1527 г. учеником и другом Мартина Лютера, пастором Иоганном Агриколой из Айслебена. Формальным поводом для выступления послужила «Инструкция для визитаторов»(5) Филиппа Меланхтона – документ, призванный регламентировать пастырскую деятельность в лютеранских приходах Саксонии. В данной инструкции сподвижник Лютера предписывал пасторам следовать примеру Христа и начинать наставление верующих с призыва осознать собственные грехи и покаяться, ибо «новое вино вливают в старые меха те, кто проповедует веру без покаяния, без учения о страхе Божьем, без учения о Законе…»(6). Провозглашение Закона помогает держать в узде тело и устрашает совесть(7), а также приводит к «сокрушению сердца», что является необходимой предпосылкой для усвоения благодати и спасения. Таким образом, по мнению Меланхтона, десять заповедей Ветхого Завета должны были по-прежнему занимать одно из главных мест в церковном наставлении и служить для христиан основным правилом повседневной жизни.

В противовес Меланхтону Агрикола считал, что провозглашение Закона относится к компетенции не Церкви, но магистрата или светской власти («Десять заповедей уместны в уголовном суде, но не в Церкви», – утверждал он(8)). Иисус Христос уже исполнил Закон и этим освободил христиан от его соблюдения. Возрождение человека начинается не с осознания своей греховности и невозможности исполнить предписания Бога собственными силами, а им заканчивается. Первым шагом на пути к возрождению является вера во Христа, а раскаяние возникает как следствие благой вести о дарованной человеку божественной благодати. Возрожденный человек не нуждается в угрозах Закона; более того, само признание Закона равнозначно отказу от Евангелия(9). В «Инструкции для визитаторов» Агрикола усмотрел возврат к идеям католицизма, который рассматривал христианство как novalex и акцентировал необходимость добрых дел для достижения спасения, и противоречие с главным принципом реформации – оправдание одной лишь верой. Впоследствии сторонники антиномизма, доведя этот принцип до его логического предела, утверждали, что коль скоро добрые дела не способствуют спасению, то и злые не являются для него помехой(10).

Свои взгляды Агрикола изложил первоначально в ряде личных посланий Лютеру, перейдя потом к публичным нападкам на Меланхтона в проповедях. Основоположник реформации выступил с осуждением позиции Агриколы. Некоторую двусмысленность дискуссии придавал тот факт, что Агрикола выстраивал свое рассуждение, апеллируя к взглядам самого Мартина Лютера, в первую очередь – к его комментариям на ветхозаветную книгу пророка Исаии и на послание апостола Павла к Галатам (главным образом – на фрагмент Гал. 2:16: «…однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть»)(11). И действительно, в ранних работах основоположника реформации (в частности, в памфлете «О свободе христианина», 1520 г.) можно найти высказывания, перекликающиеся с идеями антиномистов. Лютер неоднократно подчеркивал, что закон Моисея как древний правовой кодекс, сформулированный в определенных исторических условиях и для конкретного народа, был с течением времени вытеснен светским правом и более не обладает для христиан ни юридической, ни ритуальной силой(12). Христос явил себя человеку как искупитель грехов и спаситель, но не как законодатель. Вера во Христа оправдывает человека «до любви и без любви», то есть до совершения добрых дел и без добрых дел; а потому «высшая мудрость христиан – не знать Закона»(13). Некоторая категоричность высказываний раннего Лютера была во многом обусловлена желанием реформатора дистанцироваться от ярко выраженной легалистской тональности нравственного учения Римской Церкви. Другой интенцией Лютера было стремление акцентировать истинное (в его понимании) соотношение Закона и Евангелия (discrimenlegisetevangelii) и один из ключевых принципов реформационного богословия – оправдание не делами, но верой: христианин «не нуждается ни в каких делах, чтобы быть праведным; а раз он не нуждается ни в каких делах, то он определенно не связан никакими заповедями и законами»(14).

В последствии, правда, Лютер несколько пересмотрел свою позицию. За изменением богословских воззрений стояло признание определенных социальных реалий: опыт масштабных крестьянских выступлений середины 1520-х гг. в Германии убедил большинство лютеранских реформаторов признать «Закон и власть как необходимые сдерживающие начала для естественных человеческих склонностей… к социальным волнениям»(15). Пережитые Германией потрясения повлияли на то, что в лютеранском лагере начинают проявлять все больший практический интерес к вопросам права и светского законодательства, все сильнее аргументируют роль светской власти в жизни церковной общины(16).

В пастырской и педагогической практике лютеран изменение отношения к роли Декалога проявилось в акцентировании его нравственно-дисциплинирующей функции. Все популярные пособия для наставления в вере простонародья начинались с подробного изложения ветхозаветных заповедей и перечисления божественных санкций, выпадающих на долю нарушителей Закона. Сам Лютер в 1529 г. начинает свой «Краткий катехизис», предназначенный как для домашнего наставления, так и для наставления с амвона, с изложения именно десятословия как норм внешней дисциплины, которой Бог требует от каждого человека. Ссылаясь на Книгу Исход (20:5–6), Лютер завершает толкование Декалога призывом: «Бог угрожает наказанием всем нарушающим эти заповеди; и поэтому мы должны страшиться Его гнева и не преступать Его заповедей. Всем же соблюдающим эти заповеди Он обещает милость и всякие блага; а потому мы должны также любить Его, уповать на Него и охотно поступать по Его заповедям»(17).

Первая фаза «антиномистского спора» была завершена публичным диспутом Агриколы и Меланхтона в Торгау (26–28.XI.1527), где в качестве третейского судьи выступил сам Лютер. Формальное примирение оппонентов не означало отказа сторон от своих взглядов. Новое развитие «антиномистский спор» получает в 1537 г., когда Агрикола публикует «Summarien uber die Evangelien». В период между 1537 и 1540 гг. Лютер ответил на это выступление шестью работами (одна из основных – «Wider die Antinomer», 1539 г.), отстаивая позицию, что проповедь Закона не только в принципе необходима в Церкви, но и обязательно должна предшествовать проповеди Евангелия. Совесть большинства людей можно пробудить исключительно апелляцией к нравственному Закону, поэтому провозглашать благую весть «людям, которые не имеют никакого понятия о грехе и не ощущают своей греховности – это означает только укреплять их самодовольство, наглость и гордыню»(18).

Впоследствии инициированная Агриколой дискуссия сосредоточилась вокруг так называемой «третьей функции Закона» (tertiusususlegis). Сама формулировка была предложена Меланхтоном еще в 1534 г. в третьем издании его комментариев на послание апостола Павла к Колоссянам(19), чтобы противостоять тезису антиномистов, что если Закон и играет какую-то роль в нравственной жизни христианина, то исключительно вторичную и служебную.

Лютер признавал за Законом лишь две функции: политическую в широком смысле слова (usus politicus seu paedagogicus), для упорядочения межличностных отношений и ограничения проявлений социального зла, но также и для создания условий для мирной и справедливой жизни в обществе (реформатор апеллировал к Рим. 13:1–7; 1Тим. 2:1–2); и функцию теологическую или духовную (usus theologicus seu spiritualis), когда Закон предстает своеобразным зеркалом, в котором отражаются все человеческие грехи (например, Гал. 3:10). При этом Лютеру было свойственно больше акцентировать функцию осуждения: «законом познается грех» (Рим. 3:20), именно он позволяет христианину осознать собственное бессилие и вину. К этим двум Меланхтон добавил третью – предписывающую – функцию Закона, призванную побудить верующих (или уже возрожденных во Христе) ко всё более полному подчинению и совершенному исполнению воли Бога(20). Вводя «третью функцию», Меланхтон делал важный шаг к признание определенной ценности добрых поступков для спасения человека. Данный тезис был даже одобрен под влиянием филиппистского большинства(21) на синоде в г. Эйзенах (1556 г.), дав сторонникам антиномизма очередной повод для возобновления дискуссии. Противником сформулированной на синоде позиции выступила группа антиномистски настроенных лютеранских богословов (А. Поах, А. Отто, М. Неандер, А. Мускулус), проповедовавшая радикальное понимание принципа спасение «одной лишь благодатью».

Дискуссия о роли Декалога или Закона, помимо своего важного богословского значения, поставила перед реформаторами и чисто практическую задачу: коль скоро заповеди сохраняют свою обязывающую силу и для христианин, на кого возложена обязанность следить за тем, как эти предписания выполняются? Заповеди Декалога, как известно, распадаются на две таблицы: на обязанности христианина по отношению к Богу и на обязанности христианина по отношению к ближнему. Должно ли, в таком случае, быть две надзирающие инстанции, или функции контроля могут быть сосредоточены в одних руках?

В решении этого вопроса, опять-таки, решающий голос принадлежал Филиппу Меланхтону, который выдвинул тезис, сложившийся впоследствии в классическую формулировку: магистрат (то есть светская власть) есть «хранитель обеих таблиц Декалога» (custosutriusquetabulae)(22). Данная мысль была подробно прописана еще в 1536 г. в т.н. «Iudicium» виттенбергских богословов(13). Под этим документом стоит подпись и Мартина Лютера; хотя реформатор никогда данный тезис напрямую не формулировал, но никогда открыто и не отрицал(24). Впоследствии идею о светской власти как «хранительнице обеих таблиц Декалога» в теоретическом плане развивал швейцарский правовед и биограф Кальвина Теодор Беза(25), а на практике пытались ее реализовать два виднейших деятеля реформации – Мартин Буцер и Йоханнес Бренц.

В Евангелическо-Аугсбургской Церкви формальным завершением «антиномистского спора» стала «Формула согласия» (1577 г.), призванная положить конец целому ряду догматических несогласий среди лютеранских богословов. Закон или Декалог признавался «особой божественной доктриной, которая учит тому, что праведно и угодно Богу, и порицает все, что является грехом и противоречит воле Бога»(26). Закон должен быть использован для назидания верующих, потому что он «дан людям по трем причинам: во-первых – для поддержания внешней дисциплины; во-вторых – чтобы направлять людей к осознанию своих грехов; в третьих – после возрождения в них еще много плотского, и Закон необходим им для того, чтобы они имели твердое правило, согласно которому следует регулировать и направлять всю свою жизнь»(27). И хотя Лютер никогда напрямую не говорил о роли, которую Закон выполняет по отношению к «духовному» человеку (Гал. 5:17–18), формулировка последней – третьей функции Закона в «Формуле согласия» была позаимствована непосредственно из послания реформатора «Против антиномистов» (1539)(28).

Несмотря на формальное завершение дискуссии, она периодически возникала и позднее, переместившись из континентальной Европы в Англию, а потом и в Новую Англию. В XVII в. действия ряда практических последователей антиномизма (например, Анны Хатчинсон в Бостоне) рассматривались как непосредственная угроза социальному миру в обществе, и светская власть была вынуждена принимать репрессивные меры по отношению к тем, кто отрицал обязанность христиан следовать предписаниям Декалога. К числу таких мер относится ряд постановлений английского Парламента 1648 г. После XVII в. число практических сторонников антиномизма пошло на убыль, а сама доктрина так и не стала официальным учением ни одной из протестантских деноминаций, оставаясь частным делом как небольших сект (например, плимутских братьев в XIX в.), так и отдельных сторонников протестантизма.