О.В. Артемьева

Теоретические основания этики добродетели

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

Исследования античной этики привели А.А. Гусейнова к заключению об ее особом характере, проявляющемся в том, что она является этикой совершенной, или добродетельной, личности. В рамках этой этики именно добродетельная личность оказывается персонифицированным воплощением морали. В отличие от принципов, выражающих надличностную, всеобщую сущность морали, добродетель выражает ее индивидуализированность и произвольность(1). Данный тип этической теории не ограничен культурно-историческими рамками античности. Более того, с определенностью можно сказать, что сегодня он является одним из основных в моральной философии.

Термином «этика добродетели» обозначают относительно новое, возникшее во второй половине прошлого столетия, направление в этике. Поскольку этика добродетели была той формой, в которой развивалась этика в античности, да и в значительной мере в Средние века, никакой потребности специального выделения этого подхода на фоне других подходов и тем более противопоставления его им не существовало. По замечанию А. Макинтайра в античности вся этика была этикой добродетели(2). Термин «этика добродетели» возник именно тогда, когда такая потребность появилась. В XX в. этика добродетели возрождается и развивается как оппозиция преобладающим в этике деонтологическому (кантианскому) и консеквенциалистскому (в том числе утилитаристскому) этическим подходам.

Многие, в том числе и сторонние данному направлению, авторы разделяют мнение, что со второй половины XX в. исследование добродетелей переживает бум. Сегодня уже можно говорить об «аретическом повороте»(3), затронувшем не только этику, но и другие области философии, а также образование, политическую философию и право(4). Знаком этого поворота в моральной философии стало развитие теоретических подходов, которые переключают внимание с последствий поступков, а также с принципов, норм и правил на целостный характер человека, его совершенство и добродетели. В моральной философии аретический подход связан с именами А. Макинтайра, Ф. Фут, Б. Уильямса, П. Гича, Р. Херстхаус, М. Слоута, К. Свонтон и мн. др. В своих теориях современные авторы обращаются к историко-философскому наследию и развивают главным образом идеи Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Д. Юма, Ф. Ницше в новом теоретическом контексте.

Трудность исследования этики добродетели связана с тем, что четкую идентичность данного подхода установить не так просто. Этика добродетели представляет собой не столько строгую концепцию, сколько довольно широкое направление или даже движение, которое включает разнообразные теории(5). Критическая направленность в большинстве работ по этике добродетели превалирует над позитивной разработкой аретического подхода. Этика добродетели развивается как критика деонтологических и консеквенциалистских концепций и как ответ на критику с их стороны. В результате непрерывной взаимной полемики, оказывающей влияние на развитие всех трех направлений, границы между ними в некоторых случаях оказываются размытыми. Так что их оппозиционность в концепциях разных авторов проявляется в разной степени. Существуют также «пограничные» концепции, которые представлены такими авторами, как О. О’Нил, Р. Лауден (соединение аретического и деонтологического подходов), Дж. Драйвер и Т. Гурка (соединение аретического и консеквенциалистского подходов)(6). Можно было бы сказать, что определяющим для данного направления является представление о добродетели как исходном, конституирующим данный подход, и определяющим его своеобразие понятии. При этом следует иметь в виду, что понимание природы и сущности добродетели, соотношения понятия добродетели с другими этическими понятиями – такими, как долг, обязанность и пр. в рамках аретической этики могут существенным образом различаться.

Тем не менее, сквозь все эти неясности прорисовываются вполне определенный образ этической теории. Анализу современной версии этики добродетели и реконструкции ее оснований и посвящена данная статья.

Формирование этики добродетели. Гертруда Энском

Этика добродетели зародилась в лоне аналитической этики. Эта концепция у нас ассоциируется в первую очередь с именем Аласдера Макинтайра, который написал целый ряд фундаментальных в этой области работ(7). Однако саму идею этики добродетели сформулировала Гертруда Элизабет Энском – ученица и последовательница Л. Витгенштейна(8) – в знаменитом докладе-манифесте «Современная моральная философия» на заседании Общества Вольтера в Оксфорде. Публикация доклада в 1958 г.(10), вызвавшая широкое обсуждение, положила начало поискам новых путей развития этической теории. Манифест Энском был пронизан острым критическим пафосом в отношении всей новоевропейской и современной английской моральной философии. Энском отчетливо выразила довольно распространенную в философской среде неудовлетворенность положением дел в аналитической этике, нераздельно господствующей в моральной философии того времени. По мнению многих, аналитическая этика оказалась несостоятельной в осуществлении главного предназначения этики – она утратила практический характер. Более того, сосредоточившись на анализе морального языка и логики морального рассуждения и лишив рассмотрение нормативно-практических проблем теоретического статуса, она представила эту несостоятельность как судьбоносное для моральной философии открытие.

Отказ аналитической этики от исследования нормативных проблем Энском считала вполне закономерным итогом развития этики новоевропейского образца. Случившийся в этике переход от содержательных, практически ориентированных моральных теорий к логико-лингвистическим метатеориям Энском объясняла происшедшим в новоевропейской этике разрывом между теорией морали и задаваемым в рамках этой теории нормативным содержанием. К началу XX в. факт этого разрыва не заметить было уже невозможно. В данной ситуации отказ аналитической этики от всяких попыток исследования содержательных моральных проблем был естественным и теоретически оправданным. Еще Юм почувствовал наметившийся в новоевропейской этике разрыв, что и было выражено им в сомнении по поводу правомерности выведения нормативных суждений из суждений о фактах. В аналитической этике данное замечание Юма получило статус «закона Юма» и было принято в качестве ключевого методологического положения. Это означало признание в рамках аналитической этики принципиальной невозможности теоретическими средствами обосновать нормативное содержание морали. Стало очевидно, что притязания этики на прояснение содержательных моральных проблем беспочвенны.

Анализируя природу этого разрыва, Энском приходит к выводу, что он произошел в период секуляризации этики, ее освобождения от иудео-христианского контекста, задающего ее нормативное содержание и определяющего понятийный аппарат, посредством которого это содержание формулировалось и обосновывалось. Иудео-христианская этика говорила на языке закона, долженствования, долга, обязанности, правильного и т.п. понятий. Строй этики божественного закона предполагал наличие божественного законодателя, данных им содержательных предписаний-заповедей, а также непременно и санкций, которые применялись к исполнителю или нарушителю вменяемых предписаний. Ссылка на авторитет божественного законодателя служила достаточным основанием для признания этих предписаний несомненными, легитимными и обязательными для исполнения.

Кроме того, важной особенностью иудео-христианской этики Энском считала установление безусловно неприемлемых типов поступков. Безусловный характер запрета выражался, в частности, в том, что эти поступки запрещались не в силу неизбежных неблагоприятных последствий или их противоречия какому-либо моральному принципу или какому-либо внешнему критерию, а в силу существенных фактических характеристик этих действий. В качестве примеров такого рода действий Энском называет убийство невиновного ради какой бы то ни было цели, пусть даже благой, наказание за чужую вину, предательство, идолопоклонство и пр. Все эти действия такого рода, что для осознания их неприемлемости не нужно ни анализировать последствия, ни обращаться к принципам. Если же у кого-то возникает потребность в обосновании недопустимости предательства, это, по мнению Энском, с неоспоримой очевидностью свидетельствует о его глубокой моральной ущербности. Божественный законодатель накладывает запрет на совершение действий такого рода не по собственному произволу, а в силу того, что эти действия по своей природе таковы, что совершая их, человек оказывается морально несостоятельным. Определяя круг безусловно неприемлемых действий, этика божественного закона задавала содержательный критерий морали, опираясь на который можно было различить добро и зло.

Христианство определяло развитие европейской культуры на протяжении веков, так что ключевые в этике божественного закона деонтологические понятия прочно закрепились в языке и мышлении европейцев. «Новая» этика наследовала данные понятия из иудео-христианской этики божественного закона и воспроизводит ее форму, однако, лишена религиозных оснований, задававших содержание ключевым моральным понятиям. В результате последние оказались лишенными содержания и былого значения, сохранилась лишь их психологическая, по выражению Энском, «гипнотическая» сила, которая в условиях утраты контекста оказалась слепой. Этика говорила человеку, что он связан безусловным долгом, и он ощущал свою связанность. При этом этика не отвечала на вопросы, кто его связал, на каком основании, что именно ему вменяется и почему.

Великую заслугу Юма, сформулировавшего положение о неправомерности перехода от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен», Энском усматривала именно в том, что он был первым философом, осознавшим и показавшим, что понятие должного в его моральном значении бессодержательно, что оно выражает лишь вердикт, психологическую силу и как таковое не только не выводимо из реального положения дел, но и не связано с ним. Если же ключевые для моральной теории понятия оказываются по своей природе бессодержательными, то они либо бесполезны в человеческой жизни, либо вредны, поскольку могут наполняться каким угодно содержанием. Вывод, который сделала Энском из открытия Юма, радикальным образом отличался от вывода других мыслителей, столь же высоко его оценивших. Он состоял не в том, что необходимо избегать логической ошибки выведения должного из сущего, а в том, что от этих понятий, и от этики, в которой они являются центральными, вообще следует отказаться.

Интересно, что в своей критике новоевропейской этики Энском во многом воспроизводит критику А. Шопенгауэром этики И. Канта(10), хотя имени Шопенгауэра не упоминает. Отличие критической позиции Шопенгауэра от позиции Энском состояло в том, что его прежде всего интересовал теоретический аспект проблемы, он стремился продемонстрировать теоретическую несостоятельность этики Канта. Энском же была озабочена тем, что теоретическая несостоятельность критикуемых ею концепций обернулась разрушительными последствиями для самой морали – утратой содержательного критерия морали. По-другому говоря, с точки зрения Энском, современная англо-американская этика, будучи логическим итогом этики новоевропейской, не способна определить абсолютное зло, и в ее рамках стало возможным оправдание любых действий, в том числе и таких, которые в рамках античной и средневековой этики считались безусловно недопустимыми.

Более того, современная этическая теория и не ставит перед собой в качестве главной цели выявление и формулирование содержательно определенного критерия морали. Главный предмет аналитической этической теории составляют моральный язык, логика морального рассуждения. И если в ее рамках предпринимаются попытки формулирования практических нормативных суждений, то эта теория не просто не служит им обоснованием, но и логически автономна по отношению к ним(11).

В условиях утраты содержательного критерия морали как бы ни различались позиции современных английских этиков, их общей определяющей чертой, с точки зрения Энском, оказывается консеквенциализм. В рамках консеквенциализма само действие предстает морально нейтральным, а моральную значимость обретают лишь его последствия, причем не все, а лишь предвидимые. Последние становятся и основанием для оценки действия, и предметом моральной ответственности. Знаком общей приверженности консеквенциализму Энском считает тот факт, что несмотря на различие в названиях концепций, а также несмотря на непримиримую взаимную полемику между их приверженцами, ни один из современных англо-американских этиков не согласится с тем, что есть безусловно запретные действия сами по себе. Например, ни Дж.Э. Мур, ни В.Д. Росс, ни П. Ноуэлл-Смит или Р. Хэар не согласятся с тем, что убийство невиновного нельзя оправдать никакими последствиями, даже тогда, когда это убийство в каком-то исключительном случае окажется единственным способом защиты национального интереса. Утверждение консеквенциализма в этике, с точки зрения Энском, оборачивается деградацией этики в той наиболее тяжелой форме, когда она становится средством теоретического оправдания аморальных поступков.

Именно консеквенциализму как крайне поверхностной моральной философии Энском противопоставила идею этики добродетели аристотелевского образца. В отличие от новоевропейской этики, этика добродетели оперирует содержательными понятиями, она говорит на языке конкретных добродетелей. В ее рамках поступки квалифицируются как справедливые и несправедливые, честные и бесчестные, мужественные и трусливые и т.п. Так что если приверженец этики закона без божественного законодателя может задаваться вопросом о том, не будет ли наказание за чужую вину в каком-то определенном, пусть даже исключительном, случае «морально правильным», то для сторонника этики добродетели такое действие является парадигмальным случаем несправедливости и в его теоретическом арсенале нет никаких средств для оправдания этого действия. Кроме того, этика добродетели позволяет установить безусловно неприемлемое и строго отделить его от допустимого и, возможно, необходимого в конкретных обстоятельствах, что позволяет ей избегать не только моральной неразборчивости консеквенциалистов, но также догматизма и ригоризма, свойственных, например, этике Канта. Скажем, помимо парадигмальных, существуют и другие проявления несправедливости, такие, как лишение собственности, невозвращение долга, нарушение договоренностей и пр., что, считает Энском, хотя и является несправедливыми в обычных условиях, но не является безусловно неприемлемым. Более того, в некоторых ситуациях совершение такого рода поступков может оказаться необходимым. Так, право человека на собственность ничтожно, если захват этой собственности может предотвратить очевидную и неминуемую для кого-то смертельную опасность. Вопрос о допустимости и недопустимости таких поступков чрезвычайно сложен, он не исчерпывается анализом последствий, ответ на него требует принимать во внимание и общие соображения, но главным образом требует применения того, что Аристотель называл рассудительностью (fronēsis) – умением принимать ответственные решения и поступать в соответствии с ними в конкретных, уникальных и потому не подводимых ни под какие правила, принципы и законы ситуациях.

Следует заметить, что критика Энском далеко не во всем была справедливой, в особенности когда под ее прицелом оказывались новоевропейские концепции морали. И все же нельзя не признать ее несомненную заслугу в пробуждении нового этико-философского мышления, ставшего залогом вывода моральной философии, зажатой в тенетах аналитической этики, из теоретического и нормативного тупика.

Идея нормативной теории

Этика добродетели возникла и стала развиваться в направлении преодоления узости задаваемого аналитической этикой предмета и ее формального характера. Смысл моральной философии сторонники этики добродетели видят в ее практической значимости, в том, что она должна стать инструментом решения не только общих, но и частных и даже уникальных моральных проблем, столкновение с которыми конкретных людей порождает саму потребность в этике. Кроме того, этика добродетели претендует на то, что бы быть инструментом решения общественно значимых моральных проблем. Макинтайр в своей фундаментальной работе «После добродетели» пишет: «… доказывать, что моральная деятельность сама по себе никогда не может осуществиться в обществе, значит самым решительным образом отбросить моральную философию; отсюда следует также, что мы не поймем до конца утверждений моральной философии, пока точно не объясним, каким будет их социальное воплощение»(12). Макинтайр замечает, что большинство моральных философов вплоть до конца XIX в. считали поиск ответа на вопрос о социальном воплощении морально-философских идей неотъемлемой задачей этики. Даже Кант, который, казалось бы, заточил мораль в ноуменальном мире, в сочинениях по праву, истории, о политике по существу вывел мораль за его пределы. Лишь, с воцарением аналитической этики, а именно, с выходом в свет «Принципов этики» Дж.Э. Мура протагонисты муровского подхода убедили себя в возможности эту задачу отбросить.

Преодоление аналитической этики в рамках этики добродетели проявилось в совершенно ином, нежели в аналитической этике, представлении о соотношении нормативного и теоретического аспектов. Если для «аналитиков» словосочетание «нормативная теория» является оксюмороном, то для аретических моральных философов данное словосочетание выражает существенную особенность этики. Этика добродетели по своей природе нормативна в том смысле, что ее назначение состоит в прояснении условий, при которых человек оказывается способным отвечать для себя на главный моральный вопрос «как следует жить?»(13) и в общем плане – в перспективе всей своей жизни, и в частностях – в конкретных ситуациях и так, чтобы первое не противоречило второму и наоборот. Анализ проблем, связанных с этим главным моральным и этическим вопросом, и является целью этической теории. Так что в рамках аретического подхода теоретический и нормативный аспекты внутренне связаны, причем, теоретический аспект подчинен нормативному. Более того, и Энском, и Макинтайр считали нормативную несостоятельность этики прямым следствием ее теоретической несостоятельности.

Следует заметить, что поворот к практическим, нормативным проблемам во второй половине XX в. как следствие разочарования в аналитической этике является знаком многих этических концепций, в том числе, консеквенциалистских и деонтологических, в противостоянии которым развивается этика добродетели. Указывая на практическую несостоятельность консеквенциалистских и деонтологических теорий, сторонники аретического подхода исходят из того, что данные теории развиваются в духе новоевропейской моральной философии и наследуют присущие ей пороки. Главный их порок усматривается в нерефлексивном использовании языка долженствования в условиях утраты как породившего его единого контекста, так и памяти о нем, что привело к нормативному беспорядку.

Нормативный беспорядок, проявляется, с точки зрения Макинтайра, в частности, в том, что в современных дискуссиях по общественно значимым моральным проблемам самые разные диспутанты (от рафинированных специалистов по этике до представителей общественности и простых людей) исходят из несоизмеримых, имеющих различную историко-культурную и теоретическую природу оснований, поэтому употребляя одни и те же слова, в действительности говорят о разном. В качестве примеров такого рода дискуссий Макинтайр анализирует дискуссии о моральной допустимости войны, абортов и сущности справедливости. Будучи убежденным в том, что современные моральные дискуссии представляют собой ничто иное, как хаотичное нагромождение несовместимых аргументов(14), Макинтайр утверждает, что эти дискуссии в принципе не завершаемы и что не только теоретики морали, но и общество в целом в ходе этих дискуссий не смогут придти ни к какому согласию по жизненно важным для этого общества моральным проблемам.

Существенной характеристикой современной западной моральной культуры Макинтайр считает эмотивизм, который в широком общекультурном смысле как раз и выражается в том, что определяющие по той или иной моральной проблеме позицию предпосылки оказываются предметом исключительно субъективного предпочтения, не имеют никакого отношения к объективному положению дел и не подлежат рациональному объяснению и обоснованию. Эмотивизм, по мнению Макинтайра, является знаком подавляющего большинства современных морально-философских концепций, даже если их авторы не определяют свою позицию в терминах эмотивизма как особой теории. К их числу Макинтайр относит Ф. Ницше и Ж.-П. Сартра. С точки зрения Макинтайра, эмотивизм как выражение духа времени является еще более пагубным и разрушительным для морали и культуры в целом, чем консеквенциализм, поскольку он ведет к хаосу в ценностно-нормативной сфере.

Истоки эмотивизма Макинтайр обнаруживает в Новом времени и связывает их с утратой присущего этике изначально телеологического характера и тройственной структуры. Последняя включала, во-первых, представление о человеческой природе в ее естественном, неокультуренном состоянии, во-вторых, представление о том, каким бы мог быть человек, если бы реализовал свое предназначение – telos, в-третьих, предписания, благодаря следованию которым человек мог бы перейти от первого состояния ко второму. Все три элемента взаимно предполагали друг друга. Моральные предписания становились понятными и значимыми в свете представления о telos’е человека, и этим представлением непосредственно определялись. Человеческий разум в контексте телеологической этики выполнял двойственную задачу: благодаря ему человек был способен познать свое существенное предназначение и тот путь, который приведет его к осуществлению этого предназначения. Данная структура, по убеждению Макинтайра, в главном характеризовала не только античную, но и средневековую этику, несмотря на некоторое ее расширение и усложнение. В ходе историко-культурных изменений представление о telos’е человеческого существования было утрачено, из этики был изъят один из системообразующих элементов, и связь между первым и третьим ее элементами оказалась неясной. Любые попытки обосновать предъявляемые человеку требования, которые изначально были детерминированы представлением о предназначении человека, исходя из пусть существенных, но характеристик именно фактической природы человека (по Канту, это – универсальный разум, по Юму – страсти и т.д.), в таком случае оказываются неразрешимой задачей.

Для того чтобы этика была практически значимой, нормативный и теоретический аспекты должны быть соединены непротиворечивым образом. Следуя логике Макинтайра и его последователей, внутренняя связанность теоретического и нормативного аспектов обеспечивается посредством восстановления в этике телеологии, в перспективе которой оказывается возможным обоснование и упорядочивание вменяемых человеку норм и ценностей.

Сторонники этики добродетели стремятся сделать свою концепцию не просто практически значимой, но еще и практически эффективной. Последнее зависит, в частности, от формулировки главного вопроса, на который должна отвечать нормативная теория.

В рамках современных деонтологического и консеквенциалистского подходов непосредственным предметом нормирования является действие. Сторонники этих подходов формулируют нормы, принципы, правила, которыми должны руководствоваться люди при совершении поступков. Однако в силу описанных выше причин, такие нормы и правила часто оказываются необоснованными и несогласованными между собой. Чтобы избежать путаницы, Энском предлагала вообще отказаться от употребления понятия нормы в значении принципа или правила в этике и предложила употреблять это понятие в значении образца характера человека(15).

Более того, сторонники аретического подхода убеждены в том, что даже если бы принципы и правила поведения были согласованы между собой и, следуя им, человек мог бы совершать в определенных ситуациях адекватные моральные поступки, этих принципов и правил в силу их неизбежно общего характера недостаточно, чтобы, руководствуясь исключительно ими, человек мог действовать в конкретных, подчас уникальных или исключительных обстоятельствах. Следует заметить, что данный аргумент против этики принципов выдвигается в рамках самых разных современных концепций, в частности, в рамках весьма близкой этике добродетели – этики заботы. Сторонники аретического подхода пытаются преодолеть данную ограниченность этики принципов посредством выстраивания нормативной теории вокруг морального субъекта, главный вопрос, на который она пытается ответить: «каким должен быть человек?». Переосмысление сферы нормативности связано и с изменением языка, на котором говорит этика добродетели и определяющими в котором становятся понятия блага, совершенства, добродетели, характера и т.п. В отличие от деонтологических и утилитаристских теорий, этика добродетели сосредоточена не на принципах и правилах поступков, а на человеческом характере и тех качествах – добродетелях, которые определяют способность человека вести достойную жизнь, то есть последовательно и неизменно совершать морально обоснованные поступки в любых обстоятельствах на протяжении всей его жизни.

Образ морали

Переосмысление предметной сферы аретической нормативной теории означает по существу переосмысление задаваемого ею образа морали. Как уже отмечалось выше, мораль здесь воплощена не в принципах, законах и правилах поступков, а в характере добродетельной личности.

Характер – сфера добродетелей – в контексте аретической этики рассматривается как совокупность определенных внутренних состояний, чувств, устойчивых качеств и склонностей, которые с необходимостью проявляются в поступках. Мораль не скрыта в мотивации человека, в его духовном настрое, она очевидна и явлена не только в отдельных поступках, но и в образе его жизни в целом. Обладающий добродетельным характером человек в своих поступках, отношениях к другим людям, в своей жизни в целом определенным образом мотивирован, он последователен и постоянен. Кроме того, добродетельным по определению является тот, кто обладает способностью к суждению, то есть способностью принимать корректные (уместные, своевременные, взвешенные) решения в самых разнообразных, в том числе – в неопределенных ситуациях и способностью ответственно действовать в соответствии с ними.

Существенная особенность аретического подхода состоит в том, что задаваемый им образ морали лишен метафизического измерения, природа морали и моральных проблем сугубо земная. Моральных проблем нет в царстве целей, с ними не сталкиваются ангелы. Потребность в морали испытывает лишь несовершенный, но стремящийся к совершенству человек, живущий в несовершенном мире. Пространство морали – это историческая, культурная, социальная реальность, а моральный субъект – это не ангел, не абстрактный, рациональный, обособленный атом, равный во всех существенных характеристиках другим таким же субъектам, а телесное, не только разумное, но еще и чувствующее существо, идентичность которого в значительной мере определена историей, культурой, обществом и более узким сообществом, которому он принадлежит, а также его многочисленными разнообразными связями с другими людьми. И мораль – это инструмент, позволяющий человеку достойно жить, не абстрагируясь от конкретики многообразного и изменчивого мира, а исходя из нее. Поэтому моральная реализация человека в контексте этики добродетели связана не с исполнением безусловных требований во что бы то ни стало, не взирая на обстоятельства и вовлеченных в них конкретных людей, а с его способностью в своих решениях и поступках руководствоваться пониманием нюансов конкретных ситуаций, в которых приходится действовать, а также конкретности и уникальности каждого человека, характера его отношений с тем или иным человеком.

Так, Макинтайр выявляет в природе добродетели три взаимоопределяющих аспекта(16). Во-первых, добродетель представляет собой качество человека, которое формируется в ходе его участия в различных социальных практиках, благодаря которому человек оказывается способным реализовать их внутренние блага-цели – те, которые конституируют эти виды практик, и тем самым содействует их развитию. Сфера практик широка, в нее входят искусства, науки, игры (например, шахматы, футбол), политика в аристотелевском смысле слова. Внутренние блага отличаются от внешних тем, что последние не являются определяющими для этой практики. Примером внешних благ может служить слава, признание, богатство и т.п. В той мере, в какой индивиды, участвуя в практиках, будут ориентироваться на достижение внешних благ, в той мере практики будут разрушаться. Помимо внутренних благ-целей, практика включает стандарты совершенства, правила, определяющие участие в практике, и стандарты достижения благ, которые должны признаваться всеми, кто участвует в практиках. Участвуя в практиках, человек развивает в себе как специфические личностные качества, необходимые для достижения внутренних целей-благ конкретных практик, так и коммуникативные качества, или добродетели, необходимые для взаимодействия с другими участниками практик, вне которого осуществления практики невозможно. Речь идет о справедливости, мужестве и правдивости. Макинтайр, с одной стороны, указывает на культурную, историческую, социальную детерминированность добродетелей, а с другой, – говорит о том, что любая практика в любом обществе, в любой культуре, в любое время не может существовать без осуществления участниками этой практики вышеназванных добродетелей вне зависимости как от индивидуальной позиции морального субъекта, так и от принимаемых в обществе ценностей и норм. Во-вторых, добродетель, по Макинтайру, – это такое качество, благодаря которому человек оказывается способным выстроить всю свою жизнь как последовательный нарратив, единство и целостность которого задается перспективой поиска высшей цели (telos’а) как блага всей его жизни, и противостоять всем искушениям, проявлениям зла, с которыми может столкнуться в ходе этого поиска. Жизненный нарратив морального субъекта включает убеждения, намерения и действия, обретающие смысл лишь в его контексте, а также и нарративы других людей, отношения с которыми в значительной мере формируют идентичность данного морального субъекта. Именно в контексте жизненных нарративов конкретных моральных субъектов происходит разрешение часто возникающих конфликтов между ценностями и нормами различных практик, участниками которых эти субъекты являются. В противовес аналитическим и экзистенциалистским подходам Макинтайр подчеркивает, что выбор нормативно-ценностной позиции не является иррациональным, он получает свое обоснование в контексте конкретного нарратива. В-третьих, Макинтайр определяет добродетель в контексте традиции. Как практики развиваются в контексте определенной традиции, так и индивидуальная человеческая жизнь вписана в переплетающиеся традиции семьи, рода, общества, города, государства и т.п. Значимость традиций для моральной жизни состоит в том, что именно традиции задают контекст развитию практик и поиску блага морального субъекта. Для поддержания и развития традиции необходима особая добродетель, проявляющаяся в обладании адекватным пониманием традиций, которым человек принадлежит или которым он противостоит(17). Описывая природу добродетели в контексте трех аспектов – практики, нарративного единства жизни и традиции, Макинтайр подчеркивает, что любая добродетель и мораль как сфера добродетелей, исторически, культурно и социально детерминированы. По его убеждению, попытка укрыть человека от реальности в мире абсолютных универсальных максим, как предлагал Кант, или как предлагают некоторые аналитические философы, является иллюзией, чреватой самыми пагубными моральными последствиями(18).

Интересно, что сторонники деонтологического и консеквенциалистского подходов обменивались со сторонниками этики добродетели одними и теми же возражениями. Во-первых, эти возражения касались практической несостоятельности теорий. В отношении этики добродетели это возражение со стороны деонтологических и консеквенциалистских концепций состояло в том, что она не может предложить четкие критерии правильных поступков, поскольку отказывается от формулировки принципов и правил действий. Сторонники же аретической этики подчеркивали, что общих принципов и правил недостаточно, чтобы, полагаясь на них, можно было совершать морально обоснованные поступки в особенных обстоятельствах. Во-вторых, возражения касались игнорирования понятия Другого и отношения к Другому как морально значимому. В этике добродетели это возражение формулировалось косвенно, оно состояло в том, что главное моральное отношение в рамках критикуемых теорий – это отношение не к конкретному другому, а к моральному принципу или правилу. Направленное же против этики добродетели данное возражение состояло в том, что в силу ее перфекционистского характера содействие благу другого в ее рамках оказывается всего лишь средством на пути самосовершенствования морального субъекта.

В отношении первого возражения можно заметить, что этика добродетели не отрицает значения моральных принципов и правил. Их значение определяется тем, что они (1) задают критерии допустимости социальных практик, которые считаются оправданными лишь в той мере, в какой обеспечивают условия для личностной реализации каждого человека, и для процветания всего общества; идентифицируют (2) типы действий, разрушительных для функционирования социальных практик и общества в целом; и (3) типы действий, способствующих процветанию практик и общества. Вместе с тем, через выстраивание образа моральной личности этика добродетели пытается дать ответ на вопрос о том, как следует поступать в неопределенных, конфликтных или исключительных ситуациях, в которых апелляция к универсальным, безусловным принципам оказывается невозможной.

Второе возражение против этики добродетели отчасти можно признать правомерным. Как будто бы в ответ на него некоторые авторы существенно сближают свои теоретические позиции с этикой заботы, как например Майкл Слоут, который выстраивает свою версию аретической этики вокруг добродетели заботы(19). Макинтайр в своих последних работах существенным образом усиливает акцент на моральной значимости человеческих отношений в их содержательной, предметной определенности и рассматривает мораль как способ соединения человека не с человечеством, а с конкретными другими, и не через соблюдение безусловных моральных принципов, а через поддержание честных доверительных взаимоотношений(20). В свете такого представления о морали Макинтайр переосмысливает кантианские принципы, запрещающие ложь и насилие, и лишает их абсолютного статуса. С его точки зрения, данные принципы обоснованы, поскольку без них немыслимо поддержание честных разумных отношений, однако если эти отношения оказываются под реальной угрозой со стороны агрессоров, то их защита требует нарушения принципов, запрещающих ложь и насилие, по отношению к агрессорам(21).

Против этики добродетели выдвигалось еще одно возражение, которое ее сторонники уже не могли бы переадресовать своим оппонентам, по крайней мере, – сторонникам этики долга(22). Оно состояло в том, что, основывая мораль на характере, который формируется под влиянием множества случайных, в том числе и неподконтрольных человеку факторов, этика добродетели лишает мораль прочного фундамента. Добродетельность как качественная определенность человеческого характера оказывается в значительной мере результатом счастливого стечения обстоятельств и не находится всецело в сфере контроля человека, а значит – и его ответственности. Данную интерпретацию сторонники аретического подхода признают отчасти корректной. Однако признание элемента случайности в качестве неотъемлемой части морали они не считают недостатком своей теории. Напротив, они считают его выражением той существенной особенности морали, которая обусловлена спецификой ситуации человека в мире (фундаментальной взаимозависимостью людей в их телесно-душевно-разумной, социальной, культурной, исторической конкретности; их уязвимости и незащищенности и т.п.). Мораль в контексте аретического подхода и есть ответ на эту ситуацию, и именно поэтому ее нельзя свести к принципам и правилам, формулируемыми в деонтологических и утилитаристских теориях, которые от этой специфики абстрагируются. По убеждению сторонников аретического подхода, лишь та этическая теория может претендовать на востребованность и практическую значимость в аспектах индивидуальной и общественной жизни, в рамках которой понимание морали оказывается адекватным существенным особенностям человеческого существования.