Указание на критицизм И.Канта в отношении этики морального чувства является общим местом не только в популярных историко-этических экскурсах и репликах, но и в респектабельном кантоведении. При рассмотрении этических воззрений И.Канта и выяснении действительного места его нравственного учения в истории философии обычно уделяется заметное внимание критике им теорий морального чувства.
При этом, как правило, отношение Канта к теориям морального чувства рассматривается односторонне, а именно, в том ракурсе, как эти теории воспринимал сам Кант. Та историко-философская коллизия представляется через реконструкцию восприятий и оценок этического сентиментализма самим Кантом, которые принимаются почти безусловно и некритически. Действительные теоретические позиции критикуемой стороны нередко остаются непроясненными для исследователей. Это и понятно: теоретиков морального чувства в лучшем случае знают по Д.Юму; и традиция рассмотрения Юма в качестве чуть ли не единственного предшественника Канта идет от непосредственно послекантовских философов. Однако как сентименталист Юм не прибавил ничего нового к тому, что сказал до него Ф.Хатчесон, скорее, наоборот, в его этике сентименталистская компонента сокращается. И не случайно Кант, упоминая Юма в одном ряду с другими представителями теоретиков морального чувства – Шефтсбери и Хатчесоном, именно последнего, как правило, имел в виду, упоминая этику морального чувства в работах как докритического, так и критического периодов.
Между тем, при чтении морально-философских произведений Канта с позиций этики морального чувства возникает сомнение: действительно ли Кант адекватно воспринимал эти теории и насколько данная им оценка согласуется с выработанными им самим принципами обсуждения морали?
Историко-философские проблемы отношения Канта к наследию теоретиков этического сентиментализма по-разному обсуждаются в литературе. Предметом исследовательского внимания оказываются главным образом общие тенденции развития философской мысли – от раннего англо-шотландского просвещения к немецкому идеализму, в частности, от Шефтсбери к Канту(1). Но встречаются работы, в которых обсуждается и специальная проблема: отношение Канта к принципиальным моментам обоснования морали в этическом сентиментализме(2).
Эта специальная проблема рассматривается и в данном докладе – в два шага: сначала в компактном виде представляются основные (в данном контексте) результаты сентименталистского обоснования морали, а затем в их свете рассматриваются критические аргументы Канта.
Этический сентиментализм - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике ХVIII века, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве. Родоначальником этического сентиментализма является Э.Э.Купер, граф Шефтсбери. В развернутом виде сентиментализм представлен у последователя Шефтсбери – Хатчесона, идеи которого получили развитие у Юма. Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканского епископа Д.Батлера и А.Смита(3). В английской эстетике к сентиментализму был близок Г.Хоум, лорд Кеймский(4). Принято считать, что традиция этического сентиментализма исторически вбирается утилитаризмом и растворяется в нем. Это, несомненно, так, если говорить о нормативном учении этического сентиментализма, в основе которого лежала концепция благожелательности, или симпатии. Но это не касается собственно обоснования морали, в основе которого лежала концепция морального чувства. В этой части своего учения этический сентиментализм непосредственно предшествует практической философии Канта.
В свете темы данной статьи две проблемы в этическом сентиментализме имеют особое значение. Это – природа морального чувства и автономия морали.
Моральное чувство рассматривалось в сентименталистской этике как способность, с помощью которой человек воспринимает добро и зло и оценивает с этой точки зрения решения, поступки и характеры. Для Шефтсбери моральное чувство – это рациональная способность восприятия; по каким-то определениям, можно сделать вывод, что это – тот же разум, только направленный на восприятие добра и зла, добродетели или порока. Шефтсбери двойствен в понимании разума. С одной стороны, он постоянно указывает на приоритетное место «разума-родителя» в моральной жизни человека: только хорошо устроенный разум может установить должные эмоции, единую и устойчивую волю и решимость. С другой, у Шефтсбери прослеживается и частное толкование разума как рядоположенной чувству способности восприятия, а именно, рассудка. Разуму как рассудку противопоставляется моральное чувство(5). Принципиальное различие между моральным чувством и разумом-рассудком состоит в том, что чувство, как и другие аналогичные способности восприятия ценностных феноменов, естественно. У Шефтсбери нередки замечания об инстинктивности и врожденности морального чувства. Моральное познание непосредственно и самоочевидно; оно интуитивно(6). Естественность и врожденность морального чувства выражают его органичность порядку природы. Благодаря тому, что человек может различать доброе и злое, правильное и неправильное, он оказывается способным к обретению «твердого понятия о Боге»(7).
Хатчесон проводит все свои этические рассуждения при допущении различия между естественным и моральным добром. К естественному добру Хатчесон относил все, что вызывает у человека удовольствие, что рассматривается им как польза и источник счастья. Под моральным – он понимал идею такого качества поступков, которое вызывает одобрение и которое рождает любовь к деятелю независимо от того, доставляют ли они удовольствие или пользу(8). В моральном чувстве для Хатчесона существенным было то, что оно направлено на восприятие именно морального добра (и зла). Моральное одобрение в поступках вызывает то, что они движимы желанием блага другим. Созерцание благожелательности приятно, вызывает удовольствие. Это не эгоистическое удовольствие, но радость от созерцания стремления к благу других. При этом Хатчесон неоднократно подчеркивал, что переживание удовольствия и страдания сопровождают восприятия морального чувства, но не влияют на содержание моральных восприятий. В отличие от Шефтсбери Хатчесон более последовательно противопоставляет моральное чувство разуму как рассудку.
Юмв вопросе о роли разума и морального чувства в морали в основном развивает идеи Хатчесона(9). Как и Хатчесон, Юм, критикуя интеллектуалистов – главным образом С.Кларка и У.Уолластона, – последовательно стремится показать, что разум несостоятелен в морали, а моральные различия разуму недоступны. Разум не применим в сфере морали, поскольку он направлен на различение истины и заблуждения. «Материя» морали – аффекты, хотения и действия, а они не являются предметом истины и лжи. Смысл морали заключается в том, что она влияет на аффекты и действия. Разум же к этому не приспособлен. Как духовная способность он инертен и пассивен, в то время как аффекты, желания и действия - активны. Совесть, или чувство морали является активным принципом, т.е. влияющим на аффекты и действия; а активный принцип не может, по Юму, основываться на неактивном принципе, каковым является разум(10). Далее, поступки не оцениваются по тому, соответствуют ли они требованиям разума; а их похвальность и предосудительность не совпадают с разумностью и неразумностью. Эти и подобные аргументы Юм формулирует, исходя из того, что «нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки», а также «не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума (understanding)»(11). Мораль проявляется не в фактах, и моральные различия отражают не объективные отношения. Добродетель или порок - это то, что человек видит и чувствует благодаря переживанию в душе чего-то, происшедшего вовне, как положительного или отрицательного. Юм сравнивает моральные восприятия с физическими ощущениями. Эта аналогия оказывается возможной потому, что моральные определения (добро и зло, правильное и неправильное), как считает Юм, применимы только к актам человеческого духа и не применимы к отношениям, существующим между внешними объектами; причем моральные определения приложимы к актам человеческого духа не самим по себе, но в их отношении к внешним объектам. Порок и добродетель - это качества, которые приписываются внешним явлениям в силу того, что человек при их созерцании испытывает особые чувства, отрицательные или положительные и, соответственно этому, высказывает по поводу внешних явлений порицание или одобрение. Разуму, в самом деле, не остается здесь места. Выработку такого подхода к морали Юм считал «открытием в этике», обеспечивающим ее научность(12).
Вторая проблема касается независимости морали, точнее, моральной способности. Наряду с обособлением морального чувства от разума (и морали от знания) спецификация этой способности проводилась путем описания независимости ее функционирования (восприятия, принятие решения, оценка) от внешних факторов. Моральные идеи, подчеркивал Хатчесон, не вытекают из интереса, моральное чувство нельзя подкупить, оно не основывается на религиозных убеждениях человека и не обусловлено существующими обычаями или полученным человеком образованием. Это же касается и мотивационной моральной способности человека, а именно, благожелательности. В то же время, мотивы, обусловленные внешними факторами, в особенности соображениями пользы, корпоративности или авторитета, связывались именно с разумом.
Иными словами, существенные характеристики морального чувства и благожелательности проявляются в независимости моральных суждений и мотивов от гедонистических, корыстных, корпоративных соображений, конфессиональных представлений, образования, социального положения или стечения обстоятельств в ситуации принятия решения. И как таковые восприятия и решения морального чувства объективны, а побуждения благожелательности безусловны. И Шефтсбери, и Хатчесон приходят к концептуальному пониманию независимости моральных суждений и мотивов, их необусловленности опытом. Хотя Юм придавал большее, чем его предшественники, значение роли интереса в моральной жизни человека, и для него, моральные суждения бескорыстны и безотносительны к частному интересу индивида, независимо от того, идет ли речь о мотиве действия, восприятии чужого действия или сторонней оценке действий и характеров(13). Именно эти теоретические вклады теоретиков морального чувства дают считать, что они первыми в истории мысли в четкой форме провели идею о невыводимости идеи добра из логически рациональных и гипотетических (говоря на языке Канта) оснований.
Таким образом, в этическом сентиментализме получила развитие идея, которая позже, а в теоретически наиболее проработанной форме у Канта, оказалась в центре проблемы всеобщности моральных форм. У теоретиков морального чувства мы находим большинство из возможных выражений этой идеи. В самом простом виде общераспространенности моральной способности она нашла выражение в установке сентиментализма на то, что моральное чувство и благожелательность от природы присущи каждому человеку. Но здесь проблема всеобщности еще не отражается, но только предчувствуется. В более адекватной форме она обнаруживается в утверждении беспристрастности суждений морального чувства и побуждений благожелательности. А также в надситуативности – в равном отношении к одному лицу в разных обстоятельствах, что обобщается в принципе универсализуемости:принимая и осуществляя решение в отношении другого, я имею в виду, что такое же решение я бы принял в отношении любого другого в данной ситуации, и предполагаю, что любой другой в такой же ситуации принял бы такое же решение в отношении меня. Наиболее явно это нашло выражение в шефтсберианском понимании «совести, или чувства ущербности зла». Отталкиваясь от того, что совесть является общераспространенной, Шефтсбери описывает ее именно в терминах принципа универсализуемости: «для всего человечества и для всех разумных созданий должно иметь силу следующее: что, как им известно, они заслуживают от одного, то же они должны неизбежно ожидать от всех - как от людей, так и от Божества»(14).
Хотя для теоретиков морального чувства доминирующим предметом рассмотрения были познавательные и психологические аспекты морального чувства, императивная сторона морали не уходила от их внимания. Характерно, что Шефтсбери в императивной форме сформулировал принцип совести. Для Хатчесона, в гораздо большей степени ориентировавшегося на Аристотеля и Цицерона, чем на Платона (как Шефтсбери) проблема обязанности в морали исключительно важна(15).
Хорошо известно, что в докритический период Кант в целом весьма положительно относился к идеям этического сентиментализма. Еще в 1763 году, отмечая неудовлетворительные обоснования нравственности в современной ему этике, Кант писал: «Хатчесон и другие, пользующиеся термином морального чувства положили здесь начало прекрасным высказываниям»(16). И позже, в проспекте лекций на 1765–1766 год он указывал, что «опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма, хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности»(17). Что привлекало Канта в этих учениях, он не объясняет. Д.Хенрих, обращая внимание на то, что многие исследователи Канта стремятся и у раннего Канта обнаружить то, что можно противопоставить Хатчесону, считает необходимым найти «удовлетворительное объяснение кантовской похвале» в адрес Хатчесона, выявившего «эмоциональный характер нравственного сознания»(18). Ответить на этот запрос несложно. Ведь мы знаем, что и критически оценивая теории морального чувства, Кант воздавал им должное за их сориентированность на самоценность нравственности: «Моральное чувство… тем не менее остается ближе к нравственности и ее достоинству благодаря тому, что оказывает добродетели честь, приписывая расположение и высокую оценку непосредственно ей самой, и не говорит ей как бы в лицо, что нас привязывает к ней не ее собственная красота, а только наша выгода»(19).
Знаменательно, что в докритический период Кант выдвигал требование построения морали на как можно более общих основаниях, но в качестве таковых он полагал не умозрительные принципы и повеления, а выражение сознания внутреннего чувства, «живущего в каждом человеческом сердце». В человеческой душе, по Канту, можно выделить два исходных чувства: всеобщего благорасположения и всеобщего уважения. Иными словами, как будто выявляются общие моменты у докритического Канта с этическим сентиментализмом, в частности, в той версии, что была предложена Хатчесоном. Но уже и в тот период Кант выражал сомнение в том, что такие чувства достаточно сильны, чтобы на них с уверенностью можно было положиться в делах морали. Эти чувства лишь предполагают, что человек изначально добродетелен, и поэтому провидение на всякий случай все же вложило в людей «вспомогательные стремления в качестве дополнений к добродетели»(20), поскольку у разных людей эти чувства проявляются в разной степени. Признание чувства в качестве начала нравственности не означало для Канта отрицания или умаления роли разума. Но особенность нравственности, полагал он, состоит в том, что чувство намного легче воспринимается, чем понятие, и свидетельство тому – «простые люди», которые очень рано приобретают чувство справедливости, но очень поздно или даже совсем не приобретают понятия об этом.
Вместе с тем, Кант был гораздо сдержаннее Шефтсбери и Хатчесона в восхищении человеческой природой и ее возможностями. Хотя он и допускал, что люди обладают непосредственными склонностями к добродетели, но все же дурные поступки, бывает, и не вызывают отвращения, а то и намеренно совершаются, например, ради получения чувственных удовольствий.
В критический период взгляды Канта по этим вопросам радикально меняются, и он начинает рассматривать этический сентиментализм как одну из теоретических разновидностей основоположения практического разума на материальном основании. Кант видит, что в сентиментализме мораль не выводится из воспитания и социальной практики, она не связывается с физической чувственностью. Но тем не менее она выводится из чувства – морального чувства. Все возражения Канта против этического сентиментализма концентрируются вокруг понятия морального чувства и развиваемого вокруг него учения. И аргументация против морального чувства как такового была в его критике этического сентиментализма главной. «Чувства», замечает Кант, «от природы бесконечно различны в степени друг от друга», и потому они мало способны «дать мерило добра и зла»; и ни один человек сам по себе «совершенно не может, руководствуясь своим чувством, высказывать суждения, значимые для других»(21).
Примечательно, что он говорит о чувствах (во множественном числе), в то время как сентименталисты говорили о чувстве, а если о чувствах, то как о конкретных предметных проявлениях единой способности – морального чувства. Даже отдавая отчет, что чувство представляется сентименталистами как познавательная способность, Кант наполняет это понятие своим содержанием: а) чувство трактуется как способность или средство получения удовольствия, б) поэтому чувства мыслятся как изменчивые(22), в) термином «чувство» Кант обозначает те явления и процессы, которые сами Шефтсбери и Хатчесон именуют «склонностью», «влечением», «эмоцией». Через это понимание морального чувства Кант и воспринимает сентименталистскую этику. Его критика не могла не оказаться опосредствованной смещениями в трактовке действительно отстаивавшихся теоретиками морального чувства идей.
Итак, моральное чувство неприемлемо в качестве основы нравственности, ибо оно связано с удовольствием и, значит, суждения, и решения морали оказываются ориентированными на то, что к самой морали не имеет отношения. Основанное на моральном чувстве «сознание добродетели, – говорит Кант, – непосредственно связано с удовлетворенностью и наслаждением, а сознание порока – с душевным смятением и страданием, и таким образом все опять-таки сводится к желанию личного счастья»(23). Отсюда Кант делал вывод о том, что деятельность морального чувства сводится по существу к желанию личного счастья, а руководствующийся моральным чувством человек исходит в своих поступках не из законодательной формы максимы, а из чего-то иного. Помимо того, что получение морального удовлетворения предполагает предварительное наличие понятий о добре и зле, принцип удовольствия (как и принцип счастья/блаженства(24)) характеризует гипотетические императивы, т.е. он противоречит автономии нравственности. Кант усматривал несостоятельность основанных на моральном чувстве теорий в том, что они допускают, что человек может чувствовать добродетель и порок, не имея о них представления. Кант не отказывается от морального чувства, но обозначает им как раз чувство удовлетворенности человека собой от сознания исполнения морального закона.
Аналогичные возражения уже выдвигал против Хатчесона его первый оппонент, Г.Бэрнет(25), который исходил из того, что любое восприятие - и моральное не составляет исключения - необходимо предполагает некий масштаб, на основе которого производится отбор и оценка; этот масштаб задается разумом. Человеку, действительно, приятна добродетель и отвратителен порок, однако разум не зависим от этих естественных предпочтений, считал Бэрнет.
Не следует думать, что Кант, а до него Бэрнет, не заметили или проигнорировал неоднократные замечания шотландского мыслителя о независимости морального чувства от удовольствия, доставляемого созерцанием добродетели и благожелательным деянием(26). Упреки в гедонизме предъявляли Хатчесону и многие поздние историки философии – Н.Д.Виноградов, Э.Спрэг, Ф.Коплстон. И они были справедливы в том смысле, что одно из основных определений морального чувства у Хатчесона как раз гласит, что это – «предопределенная способность получать удовольствие от тех эмоций, действий или характеров мыслящих агентов, которые мы называем добродетельными»(27). Но так Хатчесон трактовал все способности человека. И к разуму относится эта характеристика, ибо знание и истина – приятны, и удовольствия познания приносят наслаждения(28). Однако рассматривая удовольствие в качестве существенного момента морального чувства, Хатчесон не считал, что оно представляет собой его принцип или цель. Сопровождаемое удовольствием различение моральным чувством добра и зла, на удовольствие не ориентируется и в суждении от него не зависит.
И Бэрнет, и Кант признавали определенную роль удовольствия в морали, причем вводили принцип удовольствия в общем на условиях, близких тем, что были у Хатчесона: удовольствие подтверждает, подкрепляет моральное решение, но не определяет его. Но и для Бэрнета, и для Канта само удовольствие должно быть результатом, сформированным на основе разумного суждения и различения(29), оно должно возбуждаться разумом с тем, чтобы склонить «чувственно аффицируемое разумное существо» к выполнению повелений разума(30).
Что касается противостояния сентименталиста Хатчесона и интеллектуалиста Бэрнета, то оно во многом было предопределено различным пониманием природы морального познания. Хатчесон настаивал на интуитивном и непосредственном характере морального чувства как познавательной способности, Бэрнет был убежден, что моральное познание, как и познание вообще, является по преимуществу дискурсивным. Во всяком случае таковой предстает эта оппозиция из переписки Бэрнета и Хатчесона.
Однако, думается, аргументы Канта проясняют и позицию Бэрнета. Речь шла не просто о различных интерпретациях характера морального познания, но и особенностях работы морального сознания вообще. Конечно, Хатчесон говорит о том, что движения морального чувства или благожелательности не обусловлены желанием удовольствия и вообще интересом. Но при этом он отмечает, и ему позже вторит Юм, что сам факт удовлетворения, которое испытывает человек при созерцании добродетели, удостоверяет ему, что он созерцает добродетель(31). Именно на это реагирует Кант: «[П]онятие моральности и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетворенности и никак не может быть выведено из нее. Надо уже заранее определить значимость того, что мы называем долгом, и авторитет морального закона, и непосредственную ценность, которую каждому человеку в его собственных глазах дает соблюдение этого закона, чтобы ощутить эту удовлетворенность в сознании сообразности своих [поступков] с долгом и горечь выговора, когда есть основание упрекать себя в нарушении этого закона»(32). Вот почему, по кантовской оценке, предваряющей этот вывод, хотя теории морального чувства и утонченны по сравнению с другими моральными теориями, они неверны.
Здесь возникает вопрос, полемичный в отношении к Канту, относительно источников, из которых разум черпает знание о долге и моральном законе и понимание значимости первого и авторитета последнего. Ответ, который может дать Кант, не многим отличается от того, что давали теоретики морального чувства и обусловлен пониманием источника морально-познавательной способности, с чем связан и следующий критический аргумент Канта в адрес теорий морального чувства.
Еще одно возражение Канта указывает на то, что моральное чувство – это влечение природы, т.е. это стихия, которую надо обуздать и привести в соответствие с «законом долга». Как выражение социальных эмоций моральное чувство, считал Кант, может выполнять мотивирующую функцию, однако обусловленные моральным чувством поступки нельзя будет рассматривать как моральные, ибо долг, основанный на чувстве, а не на разуме – «инстинктивен», «слеп», не воплощает в себе подлинной моральной свободы. Здесь принцип автономии нарушается в том смысле, что нравственность оказывается зависимой от природы, и условия нравственности выносятся за пределы ее самой. Вот, что об этом говорит Кант: «Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, – то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность»(33).
Конечно, и это подчеркивают многие исследователи, этический сентиментализм неизбывно нагружен «натуралистической аналогией». Признавая это, не следует упускать из виду, что по замыслу теоретиков сентиментализма, моральное чувство составляет специфическую способность души человека, не сводимую к эмоциям. Более того, оно выполняет в отношении эмоций руководительную, ограничивающую, облагораживающую функцию. Моральное чувство сентименталистов – это своего рода «практический разум», оно упорядочивает поведение человека на основе заданных представлений о пороке и добродетели.
С пониманием морального чувства как естественного влечения, направленного на получение удовольствия, связано и другое возражение Канта против сентименталистской этики. Чувство не может быть основой нравственности, поскольку разнообразие встречающихся в природе чувств не позволяет дать «одинаковый масштаб доброго и злого». Долг как практически безусловная необходимость действия недопустимо выводить «из особенных свойств человеческой природы», «природных задатков», «чувств и привычных наклонностей» и т.д., – иначе он не будет иметь «значение для воли каждого разумного существа» (34). Иными словами, моральное чувство отвергается Кантом как не обеспечивающее всеобщности морального суждения, в то время как долг – практически безусловен и задает идеальную необходимость поступка.
Мы видели, что в сентименталистской этике получают развитие разные представления о всеобщности морального чувства, и в той части, где речь идет о безусловной обязательности нравственной санкции и всеобщей адресованности нравственного мотива, оно весьма близко тому пониманию всеобщности, которое отстаивал Кант. Но это была близость по содержанию (универсализуемость, общеадресованность), но не по обоснованию.
Дело в том, что этики-сентименталисты по-другому видели сущность морали, не сводя ее к императивности и связывая моральность поступка не с характером императивности, а с направленностью самого поступка – на благо людей. Отсюда понятно, и это справедливо отмечает Д.Хенрих, «чем дальше углублялось специфически кантовское понимание моральности как разумности воли, тем усиливалась критика Хатчесона, у которого суть добра мыслилась как отношение к другому»(35). И Шефтсбери, и Хатчесон, и Юм много и разнообразно обсуждают проблемы себялюбия и эгоизма, ограничения партикулярных эмоций и развития общественных. Однако в восприятии Канта эти рассуждения не были доведены до артикулированного представления об определенных моральных обязанностях человека по отношению к самому себе, посредством которых также осуществляется перевод партикулярного во всеобщее(36).
Правомерность кантовской критики в полной мере проявляется в выявлении им неимперативного характера морали в сентиментализме(37). Неприемлемость морального чувства в качестве основы нравственности была обусловлена для Канта тем, что суть моральной ценности поступков заключается именно в непосредственном определении воли законом – вопреки всяким чувственным побуждениям. Поэтому сентименталистская этика представлялась Канту субъективистской: моральное чувство, выражая исконное влечение, не может воспринимать долженствование в его объективности и ориентируется на «материю», а не «форму» закона.
В этом заключено главное различие между сентименталистским и Кантовым понятиями морали(38): мораль как независимое внутреннее самоопределение – и как подчиняющее объективному закону долженствование.
Между тем, подвергнув критике концепцию морального чувства, Кант сохранил этот термин и ассимилировал его. Чувство, по Канту, необходимо в нравственности, ибо оно порождает уважение к моральному закону и выражает готовность человека ему следовать. Но это моральное чувство уважения и интереса к закону возникает на интеллектуальной основе, вытекает из закона и не предшествует моральности, а порождается ею(39).
Конечно, выявляя параллельные и общие места в этике морального чувства и этике доброй воли, мы далеки от мысли подвести теоретическое содержание этики Канта к этике сентименталистов. Сопоставление взглядов теоретиков морального чувства, с одной стороны, и Канта – с другой, позволяет восстановить место теорий морального чувства в истории этической мысли и показать их непосредственное предшествование практической философии Канта.
(1) Среди работ общего характера следует назвать следующие: Bernstein J.A. Shaftesbury, Rousseau and Kant. An Introduction to the Conflict between ?sthetic and Moral Values in Modern Thought. Rutherford: Fairlegh Dickinson UP, 1980; Kleist E.E. Judging Appearances. A Phenomenological Study of the Kantian Sensus Communis. Dordrecht: Kluwer, 2000; Larthomas J.-P. De Shaftesbury a Kant. Paris: Didier Erudition, 1985; Lories D. Du desinteressement et du sens commun. Reflexions sur Shaftesbury et Kant // Etudes Phenomenologiques, 9-10 (1989). Р. 189–217; Townsend D. From Shaftesbury to Kant: the Development of the Concept of ?sthetic Experience // Journal of the History of Ideas, 48 (1987). Р. 287–305; White D.A. The Metaphysics of Disinterestedness: Shaftesbury and Kant // Journal of ?sthetics and Art Criticism, 32 (1973–1974). Р. 239–248.
(2) Henrich D. Hutcheson und Kant // Kant-Studien, № 49 (1957–1958). S. 49–69 (пользуясь случаем, выражаю благодарность А.А.Гусейнову, познакомившему меня в свое время с этой статьей). См. также: Sprute J. Der Begriff des Moral Sense bei Shaftesbury und Hutcheson // Kant-Studien № 71 (1980). S. 221-237. См. также реплику М.Шонфельда на эту тему от 10.06.1996 на одном эстетическом форуме
(http://www.aesthetics-online.org/aesthetics-l/aesthetics.1996-2.txt).
(3) А.Смит упоминается здесь во многом в силу традиции. Конечно, он автор произведения, которое в русских изданиях называется «Теория нравственных чувств». Но в нем речь идет не о moral sense Хатчесона и Юма, а о moral sentiments. Понимание морали и способ ее обоснования Смитом существенно отличается от того, что предлагали Шефтсбери, Хатчесон и Юм.
(4) Этико-сентименталистские идеи прослеживаются у популярного в свое время голландского философа Франца Гемстергейса, французских философов – Ж.Ж. Руссо и Ж.Б.Робине. Их влияние чувствуется у Дж.С.Милля. Очерк идей этического сентиментализма на примере Шефтсбери и Хатчесона см. Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М.: МГУ, 1986, сентиментализма в целом, включая Д.Батлера: История этических учений / Под ред. А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 611–627 . Современные представления о сентиментализме, включая подробную библиографию, отражены в статье: Brown Ch. Moral Sense Theorists // Encyclopedia of Ethics / ed. L.C.Becker, C.B.Becker. 2001. Vol. II. P. 1173-1179.
(5) Аналогичная двойственность в понимании разума встречается и у Д.Юма: разум для него, с одной стороны, выражение совершенства духовной деятельности, а с другой – «здравый смысл», рассудок. См. Юм Д. Исследование о принципах морали. Приложение I: О моральном чувстве // Юм Д. Соч. в 2 т. / Общ. ред. и прим. И.С.Нарского. М.: Мысль, 1966. С. 329-335. Необходимо иметь в виду, что в первой половине ХVIII века различие разума и рассудка фактически не осознается. Осмысленно к этому различию приходит лишь немецкая философия конца столетия – в лице позднего Г.Якоби и И.Канта.
(6) См. Шефтсбери. Моралисты [II] // Шефтсбери. Эстетические опыты. С. 219. Такое понимание морального познания дало основание французскому философу-сенсуалисту К.А.Гельвецию обвинить Шефтсбери в возрождении теории врожденных идей, подвергшуюся критике Локком (Гельвеций. О человеке // Гельвеций. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1974. С. 265).
(7) Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue, or Merit // Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times. Vol. II. London, 1723. P. 54.
(8) Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели / Общ. ред. Б.В.Мееровского, пер. Е.С.Лагутина // Ф.Хатчесон, Д.Юм, А.Смит. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 127.
(9) О влиянии Хатчесон на Д.Юма см. Moore J. Hume and Hutcheson // Hume and Hume’s Connexions / Eds. M.A.Stewart and J.P. Wright. Edinburgh, 1995. По замечанию Т.Кэмпбелла, Хатчесон по праву считается отцом Шотландского Просвещения (Campbell T.D. Francis Hutcheson: “Father” of the Scottish Enlightenment // The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment / Eds. R.H.Campbell, A.S.Skinner. Edinburgh, 1982).
(10) Юм Д. Трактата о человеческой природе книга третья / Пер. С.И.Церетели, прим. И.С.Нарского; отв. ред. М.А.Абрамов. М.: Канон, 1995. С. 216.
(11) Там же. С. 228.
(12) Развивая именно это рассуждение о морали, Юм сделал дополнительное методологическое замечание, которое в ХХ веке под названием «принцип Юма» оказалось в центре одной из наиболее широких теоретических дискуссий.
(13) Трактата о человеческой природе книга третья. С. 232.
(14) Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue, or Merit // Op.cit. P. 120.
(15) Это особенно проявилось в его последнем, посмертно опубликованном трактате «A System of Moral Philosophy» (1755).
(16) Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 275. В предыдущем русском издании этой работы последние слова переведены по-другому: «…прекрасным наблюдениям» (Кант И. Соч. 1747–1777 годов. В 2 т. Т. II. М.: Соцэкгиз, 1940. С. 301).
(17) Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 2. С. 286.
(18) HenrichD. Hutcheson und Kant // Kant-Studien, № 49 (1957–1958). S. 50.
(19) Кант И. Основоположение к метафизике нравов / Подготовлено А.К.Судаковым на основе перевода Л.Д.Б. – В.М.Хвостова // Кант И. Соч. в 4 т. / Подготовлены к изданию Н.Мотрошиловой и Б.Тушлингом. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 211.
(20) Кант И. Наблюдения над чувствами возвышенного и прекрасного // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 2. С. 139.
(21) Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 211.
(22) Как отмечал в начале прошлого века Э.Хёрст, аргумент такого рода в критике сентиментализма оказалася наиболее распространенным. См. Hirst E.W. Moral Sense, Moral Reason, and Moral Sentiment // Mind, New Series, Vol. 26. Issue 102 (Apr., 1917). P. 148.
(23) Кант И. Критика практического разума / Пер. под ред. Э.Ю.Соловьева // Кант И. Соч. в 4 т. Т. III. С. 367.
(24) См. семиологический комментарий к кантовскому понятию «Gluckseligkeit» в: Кант И. Соч. в 4 т. Т. III. С. 739.
(25) Г.Бэрнет (G.Burnet) выступил с интеллектуалистической критикой учения Хатчесона сразу после выхода «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725). Завязалась полемика, опубликованная в «Ландн Джорнл» («The London Journal»). В 1728 году Хатчесон опубликовал «Опыт о природе и действии эмоций», вместе с которой были изданы «Объяснения к моральному чувству», в последнем приложении получила развитие полемика с Бэрнетом; в нем Хатчесон развил свою полемику и с другими интеллектуалистами (С.Кларком и У.Уолластоном). См. Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense / Ed. by B.Peach. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.
(26) Хатчесон Ф. Исследование // Указ. изд. С. 158.
(27) Хатчесон Ф. Исследование // Указ. изд. С. 47; см. также Там же. С. 134, 186. Аналогично моральное чувство определяется в «Объяснениях».
(28) Хатчесон Ф. Исследование // Указ. изд. С. 214.
(29) The Correspondence Between G.Burnet and F.Hutcheson // Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense. P. 205.
(30) Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 265.
(31) Вот как об этом определенно говорил Юм: «Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен» (Юм Д. Трактата о человеческой природе книга третья // Указ. изд. С. 231).
(32) Кант И. Критика практического разума // Указ. изд. С. 367.
(33) Там же. С. 465.
(34) Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 157.
(35) HenrichD. Op.cit. S. 57.
(36) Кант И. Лекции по этике / Пер. А.К.Судакова и В.В.Крыловой. Общ. ред., составл. и вступит. ст. А.А.Гусейнова. М.: Республика, 2000. С. 121.
(37) Относительно небезусловности вывода о неимперативном характере морали в сентиментализме свидетельствуют современные исследования. См. Trianosky G.W. On the Obligation to be Vortuous: Shaftesbury and the Question, Why be Moral? // Journal of the History of Philosophy, 1978. Vol. 16. P. 289–300.
(38) Несопоставимость двух учений с точки зрения уровня теоретической проработанности, степени выявленности и рефлексивности этической проблематики в данном случае во внимание не принимается.
(39) См. Кант И. Критика практического разума // Указ. изд. С. 471, 479; Он же. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (II). М.: Мысль, 1965. С. 334–335.