Апресян Р.Г.

Рецензия на книгу С. Бенхабиб. Притязания культуры: Равенство и разнообразие в глобальную эру

/ Пер с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. М.: Логос, 2003.


 

Центр исследований постиндустриального общества выпустил в свет вслед за книгами Д.Белла, Л.Зидентопа, З.Баумана, Г.Киссинджера, И.Валлерстайна перевод последней книги известного американского политолога Сейлы Бенхабиб (Seila Benhabib) «Притязания культуры». Знаменательно, что русский перевод появился спустя чуть больше года после американского издания. Трудно представить более сжатые сроки, отделяющие публикацию перевода от выхода оригинала. Хочется видеть в этом одно из проявлений той самой глобализации, некоторым особенностям которой посвящена книга С.Бенхабиб.

* * *

В центре книги – обнаружившееся в последние десятилетия противоречие в политико-правовом опыте демократических стран. Это противоречие между универсализмом в его либеральном понимании и теми особенностями, в которых выражаются разного рода идентичности. Как пишет Бенхабиб в предисловии к русскому изданию, «с конца 1970-х годов требования признать идентичность, основанную на гендерной, "расовой", этнической принадлежности, а также на сексуальной ориентации, поколебали нейтральность либерального государства» (С. ХХХII). Например, это противоречие дало о себе знать в уголовной практике, где мы находим, возможно, не самые масштабные его проявления, однако достаточно рельефные для того чтобы понять его действительную общественную значимость. Бенхабиб приводит ряд интересных случаев криминального характера, когда преступления, связанные с крайними формами насилия и даже убийством, совершенные иммигрантами – представителями этнокультурных меньшинств, объяснялись обвиняемыми с ссылкой на вековые обычаи, существовавшие в тех культурах, к которым они принадлежали. В большинстве из упоминаемых автором случаев эти ссылки были приняты судьями в качестве аргумента, полностью или частично оправдывающего деяния, которые в обычном судопроизводстве были бы признаны преступными. Это противоречие с легкой руки Дориан Коулман (Coleman) получило название «дилеммы либерала».

Согласно либеральной точке зрения, все граждане равны перед законом; закон в этом смысле универсален, т.е. предъявляется в одинаковой мере к каждому гражданину. Но вместе с тем, либерализм утверждает моральное право каждого индивида на уважение. А уважение состоит, в частности, в признании индивида и, значит, по крайней мере, в какой-то степени его культурных и прочих особенностей. Но следует ли отсюда необходимость уважения и признания в качестве легитимных и тех проступков, которые с необходимостью вытекают из той культуры, с которой идентифицирует себя индивид? Этот вопрос бросает вызов сложившимся со времен Просвещения схемам политико-правового и морального мышления. Но он интересен не только в теоретическом, но и практическом отношении, поскольку требует прояснения оснований решений, так или иначе затрагивающих идентичность индивидов, а также выстраивания политики в отношении различных «новых форм политики идентичности». Понятно, что идеальным было бы гармоничное сочетание либерального и мультикультурного подхода. На деле же мы гораздо чаще сталкиваемся со стремлением проводить один подход в ущерб другому. Соотнеся обсуждение этих проблем с гендерной проблематикой, Бенхабиб указывает на умножение противоречий. Культурные традиции не стоят на месте, и стремление «заморозить» этнокультурные идентичности имеет совершенно определенный эффект: в первую очередь сдерживаются возможности свободного самоопределения женщин. Понятно поэтому, что в глобальную эру нередко именно женщины оказываются теми представителями конкретных культурных традиций, которые выступают за изменения в ней. Тем самым, именно они склонны апеллировать к универсальным принципам. Обычно феминистские стратегии контрарны либеральным; однако в такого рода коллизиях мультикультурализма и либерализма феминистски мотивированные участники, точнее участницы, демократического дискурса оказываются ближе либеральному универсализму.

В глобальную эру культура притязает на изменение в принципах демократической политики, в трактовках социальной справедливости и, стало быть, в критериях распределения социальных благ. Эти притязания ставят под вопрос существенные политико-правовые и этические принципы демократического общества. Бенхабиб показывает, что нам необходимы новые интерпретации либерального универсализма. Однако вместе с тем, она последовательно проводит мысль о том, что притязания культуры не могут безмерными, и они сами должны быть переформулирована на основе демократической этики.

* * *

Гендерные определенности гражданства в контексте мультикультуралистских вызовов современной демократии – лишь одна из фокусировок книги Бенхабиб. Наряду с ней она специально останавливается и на ряде других острых проблем современной политики.

Это, в первую очередь, проблема оснований самой политики: должна ли она строится на принципе перераспределения или на принципе признания? В современных обществах политика, ориентированная на социальное равенство, все более уступает место политике, ориентированной на культурную идентичность; за этим стоят и более глубинные перемены в понимании справедливости.

Затем, это проблема модели современной демократии; и в полемике с известными философско-политическими концепциями Бенхабиб предлагает модель двухуровневой совещательной демократии как наиболее адекватной задачам разрешния дилемм мультикультурализма.

Далее, это проблема гражданства, главным образом, в свете тех противоречий, которые проявились в Европей на фоне интеграционной политики Евросоюза, с одной стороны, и усилившимися факторами мультикультурализма, иммиграции и культурного сепаратизма, с другой. В этих условиях институт гражданства подвергается трансформации, и ее следует признать как необратимой, так и радикальной.

Наконец, книга завершается обзором эффектов рассмотренных политических перемен в жизни обществ для самого устройства демократии каким мы его знаем в формах национального государства.

Внятность и несомненная рациональность проблемного анализа, осуществленного Бенхабиб, обеспечивается основательным методологически-теоретическим оснащением книги. Придирчивый читатель может найти в книге отдельные не до конца или неглубоко артикулированные тезисы. Но при том уровне авторской рефлексивности, которую постоянно, хотя и не всегда изящно, демонстрирует Бенхабиб, какие-либо инвективы на этот счет оказываются третьестепенными.

Автор предваряет проблемный анализ, прояснением своих концептуальных предпосылок и того научного инструментария, который делает этот анализ возможным. Выделим лишь некоторые, заслуживающие особого внимания, моменты.

* * *

Бенхабиб считает необходимым переосмыслить как универсализм, так и мультикультурность. Теоретики мультикультурализма, замечает Бенхабиб, склонны рассматривать универсализм как выражение либерально-западной позиции в отношении различных иных культур, стремящейся якобы подверстать многообразие культур под некий единый стандарт. При этом, с одной стороны, универсализм рассматривается исключительно как феномен западной культуры, а, с другой, различные иные культуры представляются как внутренне гомогенные и целостные образования. Философские дискуссии показывают, что универсализм может трактоваться по-разному: «эссенциалистски» (в убеждении о наличии некоей единой человеческой сущности), «когнитивистски» (в признании определенного нормативного содержания разума, проявляющегося в четких когнитивных процедурах, без которых невозможно объективное знание), в моральном смысле (подразумевающем принятие принципа, согласно которому все люди, независимо от их различий, равны в моральном отношении и одинаково имеют право на моральное уважение) и в правовом смысле (подразумевающем, что существуют нормы и принципы, которые должны признаваться всегда и всеми). Бенхабиб не приводит в этом списке того понимания универсализма, с наибольшей полнотой впервые выраженного Кантом, согласно которому некоторые предписания, а именно моральные, имеют силу для каждого в любых обстоятельствах (хотя тенденция к этому пониманию просматривается в последних двух), – но сам факт усмотрения вариативности в предметизации универсализма (а не только его проблематизации) требует в каждом отдельном случае более критического восприятия его противопоставления мультикультурализму.

При этом Бенхабиб аргументированно опровергает тезис о том, что сам универсализм воплощает этноцентристское мышление. Бенхабиб показывает это, критикуя взгляды ранних Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти, утверждавших, что универсализм во всех своих проявлениях «рамочно относителен»: универсализм ограничен рамками, задаваемыми той или иной системой представлений, правил, традиций и т.д. По мнению Бенхабиб, условно само установление рамок, якобы разделяющих различные культурные системы; не говоря о том, что в нашем распоряжении нет достоверных надрамочных критериев, позволяющих проводить различия и оценивать их. В противовес Лиотару и Рорти, настаивавших на множественности гетерогенных и изолированных дискурсивных сообществ, Бенхабиб утверждает, что в современном мире каждый человек всегда принадлежит более чем одному сообществу. А в полемике с Майклом Уолцером она предлагает отказаться от рассмотрения культурных традиций и жизненных миров как своего рода целостностей и показывает, что более тонкое изучение миров обнаруживает внутри каждого из них практически непременную возможность плюрализма в оценке социальных благ.

Отсюда вытекает необходимость пересмотра нашего понимания того, что такое «мы» и что такое «другие». Не только практика современного глобализующегося мира, но и вся история человечества свидетельствует о том, что развитие мира всегда опосредствовалось взаимными трансляциями оценок, мнений, принципов, концептов и традиций между культурами.

В трактовке культуры Бенхабиб следует тому эгалитарному представлению, которое уходит корнями в классическую культурную антропологию ХХ века и согласно которому культура есть «сумма социальных систем и порядков, связанных с наделением смыслом, репрезентацией и символизацией» (С. 3). Этим представлением снимается традиционное, идущее от романтизма, противопоставление культуры и цивилизации, предполагающее возвышенность, одухотворенность и одухотворяющую функцию культуры, и приземленность цивилизации. Романтическое понимание культуры было окончательно расшатано появлением феномена массовой культуры. Культурно-антропологическое представление предполагает признание множественности автономных культур; при этом автономия культуры связывается с понятием идентичности.

Разделяя такое понимание культуры, Бенхабиб, вместе с тем, предостерегает от возможных эпистемологических ошибок в анализе культур: а) культуры не следует воспринимать как четко очерченные целостности, такими их видит лишь внешний наблюдатель; реально «культуры расщеплены оспариванием изнутри» (С. 122), и для участников и «акторов» их культура воспринимается именно таковой; б) культуры не всегда совпадают с группами населения, а группы людей не являются носителями единственной культуры; в) несовпадение культур и групп людей, а также распространение отдельных культур на различные группы людей должно учитываться при проведении государственной политики и осуществлении политических процессов. Бенхабиб то и дело возвращается к этим положениям, иллюстрируя их на материале различных проблем. Однако она не задается вопросом о когнитивных предпосылках этих аналитических ошибок: культуры не представляют собой целостности, но сплошь и рядом их представители репрезентируют их именно в таком качестве и проводят соответствующим образом выстроенную политику, причем порой успешную. Культуры не совпадают с группами людей, однако группы, идентифицирующие себя с определенными культурными системами, нередко стремятся их приватизировать, причем до такой степени, что многие конфликты, в особенности, не доведенные до насильственной стадии, нередко воспринимаются их участниками, а также наблюдателями, именно как коренящиеся в культурных различиях конфликты.

* * *

Отказ Бенхабиб от абсолютизации культурных групп и политологического нормативизма сопряжен с социальным конструктивизмом как подходом к объяснению культурных различий. Социальный конструктивизм заключается в рассмотрении человеческой культуры как процесса установления, изменения и обсуждения самими участниками культуры воображаемых границ между «нами» и «другими» (здесь Бенхабиб настаивает на различении позиции наблюдателя и позиции участника). И это есть процесс идентификации – процесс обретения уважения, свободы, равенства, осознания и подтверждения собственной ценности; осознание себя в отличие от другого и понимание другого через себя. При этом встречающиеся культурные различия принимаются исследователем как реальные и существенно значимые для развития культур. Концепции так называемого радикального, или мозаичного мультикультурализма Бенхабиб противопоставляет собственную концепцию комплексного культурного диалога. Последнее можно рассматривать как адекватную онтологическую модель общества.

Бенхабиб отвергает холистские интерпретации культуры. Но ее культурно-политическое мышление отличается интегральностью и целостностью. Во-первых, это отражается в органичном единстве метода познания и онтологической модели общества. Но отсюда вытекают и вполне определенные следствия для обустройства и функционирования общества, т.е. собственно для политики. Модели комплексного культурного диалога соответствует демократическое устройство общества, гарантирующее – благодаря созданию беспристрастных институтов в публичной сфере и в гражданском обществе – отсутствие чьего-либо доминирования в борьбе за признание культурных различий. Теоретическое признание конституирующей роли «другого» как источника всякой культуры предопределяет политическое требование демократичности общественного устройства. В наиболее точном понимании, говорит Бенхабиб, демократия и представляет собой «модель организации коллективного и публичного применения власти в главных институтах общества на основании следующего принципа: решения, от которых зависит общее благополучие, являются результатом процедуры свободного и разумного обсуждения в кругу людей, признаваемых равными в моральном и политическом отношениях» (С. 125).

Следующим важным элементом культурно-политического мышления Бенхабиб является основанная на демократическом равенстве коммуникативная, или дискурсивная этика. Дискурсы рассматриваются в качестве важнейшего фактора функционирования общества. Как процедуры «постоянно возобновляемого утверждения» дискурсы обеспечивают конкретизацию и обоснование абстрактных норм и принципов. Солидаризируясь с Юргеном Хабермасом, Бенхабиб утверждает, что эти процедуры должны соответствовать таким основным принципам, как уважение всеобщих прав и эгалитарная взаимность. Это значит, что только те нормы имеют силу, в обсуждении которых могли участвовать все те, кого могли бы затронуть последствия принятия этих норм. В отличие от контракторных и универсальных моделей нормативного обоснования, этико-дискурсивная модель имеет, по Бенхабиб, то явное преимущество, что «участники такого дискурса могут свободно вводить в диалог моральные дилеммы и конфликты собственного образа жизни, не подвергаясь при этом ограничениям…» (С. 16). На основе так понятой дискурсивной этики Бенхабиб высказывает идею интерактивного универсализма: люди оказываются способными ощущать, говорить и действовать, лишь будучи потенциальными партнерами по обсуждению норм, высказываясь и вслушиваясь. Это принципиально важно для понимания мультикультурных сообществ.

Далее, исследовать культуру через призму участника значит, по Бенхабиб, изучать то, каким образом она сообщает о себе и какие обсуждения внутри и вокруг нее происходят. В этом заключается нарративный подход к культуре, в соответствии с которым действия людей определяются в соответствии с тем, что о них сообщается и как они оцениваются (самими деятелями и другими людьми). Культура представляет собой сеть нарративов, разного уровня и масштаба.

Наконец, еще один важный принцип понимания Бенхабиб общества и культуры связан с динамической моделью групп идентичности. Здесь очевидно различие между «теоретиком демократии» и «теоретиком мультикультурализма». Последний стремится определить группы, с которыми ассоциируются определенные культурные системы. Теоретик демократии же стремится к выяснению того, каким образом культурные образцы манифестируются в публичном дискурсе и как они изменяются в развитии дискурса, а также какая эволюция происходит в группах в результате изменений нарративов. При этом культурные различия между группами должны признаваться легитимными до тех пор, пока они не нарушают трех нормативных критериев демократического общества, а именно: а) эгалитарная взаимность (в отношениях между представителями групп, в частности в отношении большинства к меньшинству), б) добровольное самопричисление (индивида к какой-либо культурной группе), в) свобода выхода и ассоциации (т.е. групповой принадлежности и идентификации индивида).

* * *

На этой коцептуально-методологической основе Бенхабиб и осуществляет анализ перечисленных выше тем. Остановимся лишь на одной из них, а именно, на возможностях решения проблем, провоцируемых мультикультурализмом, с помощью модели так называемой «совещательной демократии». Концепция совещательной демократии представляет собой одну из нормативных моделей демократии – наряду с моделями экономического благосостояния, институциональной действенности или культурной идентичности. Поскольку критерий легитимности в демократическом обществе задается соответствием предмета легитимности «интересам всех», как говорит Бенхабиб, то совещательная модель оказывается именно дополнительной названным другим.

Вслед за Джоном Ролзом и Брайеном Бэрри, Бенхабиб выделяет в качестве существенного признака совещательной демократии двухуровневый подход к политике, согласно которому в системе демократии наряду с государственными институтами внимание уделяется также и социальным движениям, ассоциациям и группам гражданского общества. Не ограничивая, в отличие от Ролза, сферу публичности  политической властью и распростаняя ее на гражданское общество, Бенхабиб указывает, что именно в публичной сфере гражданского общества реально происходят «столкновения на почве культурного разнообразия, политическое и нравственное обучение, а также трансформация ценностей» (С. 126). Важно обратить внимание на то, что через совещательную модель демократии и реализуется дискурсивная этика. Правила-процедуры, выработанные в дискурсивной этике, не могут быть формально переведены на уровень общества, однако дискурсивная этика задает определенные стандарты для осуществления совещательной модели демократии, и эти стандарты предзаданы принципами всеобщего нравственного уважения и эгалитарной взаимности. Совещательная модель демократии принимает вызовы мультикультурализма, предлагая наряду с правовым регулированием и различными методами государственного вмешательства в разногласия по поводу культурных различий и такие методы разрешения напряжений, которые предоставляются дискурсивными практиками гражданского общества. Это тем более актуально, если принять во внимание, что за многими политическими коллизиями просматриваются именно культурные различия и, наоборот, нередко политические позиции репрезентируются в рамках культуры. Обществу для стабильного эффективного функционирования необходимо публичное пространство, в котором различные мнения могли бы найти свое выражение и посредством которого различные люди, группы и политические силы имели бы возможность оказывать влияние на изменение существующих в обществе устоев.

Отличительной особенностью анализа, проведенного Бенхабиб, является органичное сочетание теоретического обсуждения, полемики, с одной стороны, и анализа реальных культурно-политических разногласий и конфликтов, как случившихся в разных обществах не так давно и о которых мы знаем из текущей прессы, так и тех, что нам донесла история. Сохраняя высокую когнитивную ценность, политическая теория, таким образом, одновременно представляется в качестве инструмента самой дискурсивной практики (предлагая средства по ее рационализации), а теоретик сам оказывается участником соответствующих дискурсов.

Появление книги Бенхабиб на русском языке побуждает вновь обратить внимание и на некоторые проблемы в нашем собственном, т.е. русскоязычном, политологическом «хозяйстве», указывая в очередной раз, что наш терминологический и понятийный аппарат порой еще недостаточен для нашего полноценного включения в мировой политико-теоретический дискурс. Внимательный читатель найдет ряд печальных подтверждений этому в данной книге. Обратим внимание лишь на один момент, связанный с проблемой публичности. Обсуждение, которое ведет сама Бенхабиб, показывают, что эта проблема различным образом ставится и в западной литературе. Однако речь идет не о возможных естественных аналитических расхождениях, но об адекватности их передачи на русском языке. Слово public может переводится и как «публичный», и как «общественный», и как «публика», и как «общественность». Эти слова многозначны, их семантическая история, коннотативная среда и лексическая практика в русской речи специфичны. Понятно, что английское слово public, по-своему органично укладываясь в соответствующие контексты, не всегда поддается однозначному переводу на русский. Но как бы ни было, перевод этого английского слова и словом «общественный», и словом «публичный» в одном и то же дискурсивном контексте ничего, кроме двусмысленности, породить не может. Один из параграфов пятой главы имеет в названии слова: «Общественный (public) разум…», так здесь на протяжении пяти страниц слова «общественный» и «публичный» словно пустились в чехарду. Остановить ее должен был бы редактор перевода, тем более, что в отдельных случаях он делал поясняющие примечания к тексту автора.

В книге среди опечаток встречаются и досадные: например, на стр. 231 из-за неправильно пропечатнных букв Алесдайр Макинтайр оказался женщиной.

В целом же русское издание книги Сейлы Бенхабиб – это значительное интеллектуальное событие, и ее чтение, несомненно, доставит истинную радость не только ценителям политической мысли – политологам, философам или теоретикам культуры. Она непременно окажется востребованной для гораздо более широкого круга образованных читателей.