Прокофьев А.В.
Этика справедливости и ее пределы
(семья – национальное сообщество – человечество)

Если вести речь об «образах этики», то есть о различных моделях построения этического знания, различных репрезентациях морали в живом нравственном сознании и в теоретическом дискурсе, то в качестве принципа дифференциации могут выступать различные критерии.  Этика может дифференцироваться по приоритетной сфере приложения нравственных ценностей, и это порождает такие оппозиции  как частная и публичная, общая и профессиональная этика. Другим критерием может являться различие способов обоснования и предъявления нравственного долга. В этой связи выделяются, как правило, кантианская (а также локкеанская) деонтология, этика добродетели и телеологическая этика блага. Последняя, в свою очередь, представлена концепциями, предполагающими существование объективного порядка перфекционистских благ, и утилитаризмом. Границы между перфекционистской версией этики благ и этикой добродетели подчас прослеживаются отчетливо, но иногда бывают слабо различимы ввиду очень тесной и органичной связи между понятиями «благо» и «добродетель». Существенно, что перечисленные «образы этики» не являются сугубо аналитическими конструкциями, они отражают разницу нормативных программ, что отчетливо проявляется в спорах между их представителями по поводу практических рекомендаций, обращенных к индивидуальному поведению или к устройству социальных институтов.

Но наряду с перечисленными критериями присутствует еще один, и он также порождает различные модели этики. Этот критерий касается уже не сферы приложения нравственных ценностей или способов их предъявления моральному субъекту. Он относится непосредственно к самим ценностям или, вернее, к установлению их взаимного приоритета. Различные модели этики складываются в этом случае в связи с тем, что система моральных норм, задающая характер наших поступков и, до определенной степени, характер мотивов и переживаний, может быть ориентирована преимущественно на ту или иную базовую нравственную ценность. Различие образов поддерживается тем, что между ценностями существует фундаментальная несоизмеримость, преодоление которой является перманентной теоретической и практической проблемой. Ведь в своих нормативных конкретизациях различные модели этики рекомендуют несовместимые друг с другом эмоциональные состояния и стратегии поведения в одних и тех же ситуациях.

Самой существенной оппозицией, связанной с последним критерием, является оппозиция между этическими системами, ориентированными на понятие справедливости, с одной стороны, и на ряд противостоящих ей нормативных концептов, с другой. В качестве антитезы «этики справедливости» выступают, соответственно «этика благожелательности», «этика милосердия», «этика заботы». Противопоставленные друг другу модели этики задают различные способы отношение к другому человеку как моральному субъекту. Так, в  этике справедливости он рассматривается в качестве носителя определенных обязанностей и прав, которые строго нормируют наши действия в случае передачи ему каких-либо благ, оказания помощи или же в случае нравственно обоснованного причинения страданий. Ключевой составляющей этики справедливости является идея беспристрастности, что требует абстрагироваться от сугубо уникальных, индивидуальных черт того человека, по отношению к которому мы пытаемся быть справедливыми. В противоположных нормативных системах – нет столь строгой нормированности действий, приветствуются учет тончайших различий между личностями, неограниченная жертвенность и прощение.

В данном докладе предполагается, во-первых, определиться с базовым содержанием «этики справедливости», то есть набросать ее очень грубый и приблизительный портрет на основе общего определения  центрального нормативного понятия, а затем, –  внести в этот портрет несколько дополнительных штрихов, связанных с проблемой пределов функционирования исследуемого образа этики.

Дефиниция справедливости, область справедливости.  

Если вести речь о предельно общем определении справедливости, то она есть представление о должном порядке  взаимодействия между членами общества, который задан соразмерностью выгод и потерь, преимуществ и тягот  совместной жизни. Этот порядок складывается на основе трех ключевых элементов.   Во-первых, на  основе прав, выражающих равное нравственное достоинство каждого человека. Во-вторых, на основе  обязанностей, определяющих характер участия индивидов в общественной кооперации. И, наконец, на основе  качества совершаемых ими поступков, которое создает дополнительный принцип дифференциации прав и обязанностей. Затрагивая вопрос о механизме формирования  концепций справедливости, следует заметить, что они являются продуктом преломления идеи этического равенства между людьми через систему конкретных представлений об устройстве мира и социума, о человеческом благе и предназначении.

Этика справедливости носит многоаспектный характер. На ее основе в рамках некоего социального пространства регулируются взаимодействия между людьми, касающиеся заключаемых ими соглашений, распределяемых благ и санкций за нарушение социальных нормативов. Эти аспекты соответствуют в целом традиционному делению справедливости на распределительную, воздающую и обменивающую. То есть в своей полноте этика справедливости предполагает сочетание определенной дистрибутивной схемы, системы санкций и системы гарантий соблюдения соглашений.

В этической мысли издавна существовала потребность определить условия, на фоне которых имеет смысл употреблять понятие «справедливость» в его полном, развернутом  значении. Историческое исследование этой тенденции уведет нас как минимум к рассуждениям Аристотеля о полисе, как адекватном пространстве справедливости. Однако в систематическом виде анализ фактических основ этики справедливости представлен лишь у Д.Юма. Именно он предложил их терминологическое обозначение, которое закрепилось в позднейшей этической мысли – «circumstances of justice», или «обстоятельства справедливости». В современной англоязычной этике наряду с сочетанием слов «обстоятельства справедливости» используется также в целом синонимичное ему сочетание «the scope of justice» или «область справедливости».

Итак, с точки зрения Д.Юма необходимость выстраивать этику справедливости определяется четырьмя основными фактами. Первым условием является такое состояние общества, которое лежит между двумя крайностями: абсолютным дефицитом благ, когда самое правильное их распределение оставляет большинство без средств для достойной жизни, и абсолютным изобилием, при котором всякое желание может быть удовлетворено без ущемления интересов другого. Можно назвать это условие умеренной нехваткой благ. Вторым условием служит тот факт, что  способность индивидов к жертвам и уступкам ограничена тенденцией пристрастного отношения к собственным интересам и к интересам близких. На уровне кратких формулировок оно могло бы звучать как ограниченная щедрость или ограниченная  благожелательность. Третье условие связано с  неспособностью членов человеческих сообществ  гарантировать собственную безопасность, опираясь исключительно на свои собственные силы. Оно часто формулируется как приблизительное равенство возможностей, либо как  взаимная уязвимость. Наконец, четвертое условие определяется необходимостью присутствия других людей в качестве участников кооперативной деятельности по обеспечению  материальных средств жизни и в качестве партнеров по межличностному общению. Можно  назвать его взаимной зависимостью[1]. 

Все четыре юмовских позиции воспроизводит Дж. Ролз в своей «Теории справедливости»[2]. Правда, в отличие от Д. Юма Дж. Ролз характеризует интересы, ограничивающие меру уступок и жертв индивида, не просто как собственные, но как выражающие определенную концепцию блага. Однако, в любом случае, информация  о юмовских обстоятельствах является одним из важнейших факторов, определяющих выбор принципов справедливости  участниками исходного положения.

Если этика справедливости зависима от наличия особых фактических обстоятельств, то вполне закономерно возникает вопрос: во всех ли группах или сообществах людей данные обстоятельства присутствуют в той мере, чтобы понятие справедливости могло действовать в своей полноте и превращаться в ценностный приоритет? У Дж. Ролза, например, этот вопрос появляется  в связи с его рассуждением о  «субъекте справедливости». В одноименном разделе своего основного труда он делает предположение, что приоритетным предметом  анализа в теории справедливости должно быть отдельное, замкнутое в себе общество, с его политической, экономической и социальной системой[3]. Несколько ниже он высказывается еще более отчетливо и ведет речь уже об «изолированном национальном сообществе»[4]. Тем самым, Дж. Ролз задал целую традицию обсуждения проблемы справедливости как справедливости в рамках замкнутого в самом себе политического и экономического пространства отдельного государства. Большинство критиков и сторонников Дж.Ролза в спорах о распределительной справедливости в 70-80-х гг. прошлого века постоянно имели в виду именно эту сферу и ограничивались ею.  

 Однако концентрация внимания на уровне изолированного общества или нации порождает вполне понятное любопытство по поводу того, каким образом понятие справедливости функционирует за пределами этого пространства? Или еще более жестко – а может ли оно функционировать там?  Тем самым проблематизируется статус справедливости в рамках таких человеческих сообществ, которые оказываются либо существенно шире, либо существенно уже избранной Дж. Ролзом единицы. Речь идет о человечестве на одном из противоположных полюсов анализа и о семейной группе - на другом. В современной этической мысли присутствуют такие линии аргументации, которые предполагают, что  эти полюса частично или полностью выпадают из нормативного поля этики справедливости. Именно к ним мы планируем обратиться в дальнейшем для того, чтобы точнее определить ее область.

Справедливость на уровне человечества

Сначала нам предстоит проанализировать вопрос о том, существует ли возможность  сформулировать полномасштабную теорию справедливости, которая распространяла бы свое действие за пределы всех мыслимых национальных границ. Длительное время такая возможность оспаривалась на основе того видения международных отношений, которое в литературе по международному праву и теории справедливости часто именуют  «вестфальским»[5].  Оно исходило из того, что каждое государство представляет собой замкнутую и самодостаточную экономическую и политическую единицу, а лучший интернациональный порядок обеспечивается равновесием этих единиц как самостоятельных центров силы. Параллельно эмпирическим доводам в пользу такой политической монадологии, функционировал и сугубо нормативный аргумент, состоявший в том, что государство (или нация, народ) имеет самостоятельный моральный статус, подобный статусу индивида или даже более строгий. На этом теоретическом фоне понятие справедливости в своем полном выражении, включающем дистрибутивную, ретрибутивную и  коммутативную  составляющую, оказывается неприменимо в международных отношениях. Особая, интернациональная справедливость ассоциируется в рамках «вестфальского» подхода лишь с ситуациями межгосударственных конфликтов, чреватых военными действиями. Финский социальный этик Ю. Райкка характеризует эту модель этики международных отношений следующим образом. Она опирается на тезис о моральном приоритете государственных границ и выражается в двух этических принципах: «не-итервенции» (non-intervention) и «не-распределения» (non-distribution)[6]. 

 В «Теории справедливости» Дж.Ролза эта модель получает свое теоретическое обоснование[7][8]. Национальное сообщество выступает в ней не просто как наиболее яркий пример, а как естественная граница применения двух принципов справедливости. Они могут действовать лишь там, где присутствует «базисная структура общества». А она, в свою очередь, определяется наличием такой «схемы деятельности», которая требует «совместных усилий [группы людей] для произведения набольшей суммы выгод». Именно наличие базисной структуры  позволяет рассматривать какое-то сообщество как «кооперативное предприятие во имя взаимной выгоды»[9]. Только в таких условиях оказывается возможна фундаментальная посылка распределительной справедливости, которую Дж.Ролз формулирует следующим образом: «благосостояние каждого зависит от схемы социальной кооперации, без которой никто не мог бы иметь удовлетворительной жизни»[10]. В международных отношениях, по Дж.Ролзу, базисная структура отсутствует, иначе не понятно, почему принципы, избранные представителями наций на втором этапе гипотетического соглашения, касаются только политического невмешательства, соблюдения договоров и нормативного регулирования военных действий[11]. Единственной общей выгодой, которую получают государства в своих взаимоотношениях, оказывается независимое существование в мирных условиях.

В своих поздних трудах Дж.Ролз вносит минимальные коррективы в этот подход. Их  можно проиллюстрировать на примере разработанной им классификации субъектов международных отношений. В работе «Закон народов» наряду с «добропорядочными» и «либеральными» народами, Дж. Ролз выделяет два иных типа: народы-изгои и обремененные общества. Первые, сохраняя внутреннюю стабильность, нарушают минимальный стандарт прав человека и готовы вести войну просто потому, что это отвечает интересам режима. Выделение государств-изгоев отсылает нас к теории межгосударственного конфликта и справедливой войны, но, одновременно, является скрытым шагом в сторону перехода от идеи межгосударственной справедливости к идее  справедливости космополитической (о чем речь пойдет несколько позднее). Выделение же обремененных обществ представляет собой шаг в сторону распространения полномасштабной домашней справедливости на международный контекст. Впрочем, шаг очень нерешительный. Морально обязательная передача ресурсов в пользу другой нации оказывается необходимой, но лишь для того, чтобы довести  «обремененные социумы» до уровня минимальных стандартов «добропорядочности»[12].

Однако, во-первых, помощь ресурсами всегда является, по Дж. Ролзу, второстепенной задачей, поскольку главная цель доноров –  заставить работать механизмы саморегуляции обремененных обществ: «политическую культуру, политические добродетели, гражданское общество, честность и предприимчивость жителей, их новаторские способности и многое другое»[13]. Во-вторых, у международной помощи обремененным обществам в отличие от схем распределительной справедливости внутри либерального народа есть определенная и достаточно скромная цель. Она состоит не в том, чтобы сделать народ-реципиент богатым или сократить разрыв в экономическом благосостоянии между народами. Обремененное общество просто должно превратиться в стабильное и обустроенное. После этого всякая помощь прекращается[14]. Таким образом, мы вновь видим радикальное различие принципов справедливости внутри и вовне базисной структуры общества.

Функционирование понятия базисной структуры у Дж.Ролза вполне поддается интерпретации в свете концепции обстоятельств справедливости. Именно это утверждает  М.Нассбаум в тэннеровской лекции 2003 г. «За пределами общественного договора: на пути к глобальной справедливости». Она пытается показать, что степень сужения или расширения области  справедливости зависит от того, насколько верен теоретик букве этих обстоятельств. Если он держится их строго, то преобладает ограничительная тенденция, если же стремится их отбросить – расширительная.

Мне представляется, что связь между юмовскими обстоятельствами и решением проблемы интернациональной справедливости Дж.Ролзом действительно существует. Однако она реализует себя иначе, чем представляется М.Нассбаум. Ведь в ее интерпретации обстоятельства справедливости (в версии Д.Юма и в версии самого Дж.Ролза)  сфокусированы на «приблизительном равенстве» сторон, вовлеченных в совместную деятельность ради взаимной выгоды. В связи с этим неравенство сил и возможностей якобы заведомо исключает полноценный статус субъектов, претендующих на справедливое отношение со стороны других. Вот характерная цитата: «Если Ролз следует Юму, то он должен сказать, что Индия, Бангладеш, Южная Африка не должны участвовать в выборе принципов справедливости на второй стадии соглашения [за занавесом  неведения]… Они просто слишком бедны для того, чтобы более богатые нации получили что-то вследствие отношения к ним как к приблизительно равным»[15].

Однако вполне очевидно, что для Дж.Ролза акцент в понимании обстоятельств справедливости падает на иное их измерение. Например, наиболее и наименее преуспевшие члены изолированного национального сообщества также очень неравны в оказываемых друг другу услугах, однако, это не препятствует выдвижению «принципа различия», который работает в пользу наименее преуспевших. Значит не приблизительное равенство (третье из обстоятельств Д.Юма), а взаимная зависимость (четвертое обстоятельство) играет для Дж.Ролза  решающую роль при ограничительном переходе от внутренней к международной справедливости. Именно отсутствие достаточной взаимной зависимости в международном контексте, а не сами по себе   юмовские  обстоятельства справедливости, удерживает философа от универсализации или глобализации домашних распределительных схем.

Но именно этот вывод вызывает серьезные сомнения. Современная планетарная общественная система, как набор экономических и политических институтов, которые имеют глубокое и длительное влияние на распределение тягот и преимуществ между народами и индивидами, вполне отвечает требованию взаимной зависимости и попадает под ролзово определение базисной структуры[16]. На этом фоне распределительная схема, предложенная Дж.Ролзом, крайне уязвима для тех аргументов, которые сам Дж.Ролз выдвигал против либертаризма Р.Нозика. Можно ли считать, что процветающие страны атлантических демократий «заслужили» свое процветание и не нуждаются в кооперации с другими народами? Если же процветание является результатом исторической лотереи и требует кооперативного взаимодействия с наименее преуспевшими, то существуют серьезные основания для установления некой, пусть ослабленной, версии «принципа различия» в сфере интернационального распределения ресурсов. Целью международной дистрибуции материальных благ вполне может быть не политическое обустройство народов, а выравнивание их уровня жизни. Также, как это происходит в домашнем контексте.

Но, в действительности, не только может, но и должно быть, поскольку именно в пользу такого варианта должен был бы склониться рациональный и беспристрастный гипотетический выбор представителей народов, будь то либеральных или нелиберальных. Дж.Ролз полагает, что последние за занавесом неведения выберут именно минималистскую стратегию перераспределения ресурсов, поскольку они усматривают фундаментальный интерес своего народа исключительно в утверждении собственной концепции справедливости и в достижении социально-политической стабильности. Основная цель представителей, по Дж.Ролзу, – не допустить превращение своей страны в обремененное общество  или народ-изгой.  Интерес же в увеличении коллективного благосостояния отходит на второй план.  Однако, вопреки мнению философа, материальный интерес может оказаться не менее важен для них. Ведь в глобальном мире, где богатые страны, а также транснациональные корпорации, оказывают эффективное давление на бедные и экономически неразвитые  народы и их правителей (угрожая им или коррумпируя их), постоянное увеличение ресурсов находящихся в распоряжении правительства является необходимым условием реализации собственной концепции справедливости. Поэтому даже представители тех стран, которые не придерживаются эгалитарного понимания домашней справедливости должны настаивать на введении эгалитарной распределительной схемы в общемировом масштабе[17].

Таким образом, мы видим, что априорное выведение международной сферы, охватывающей все человечество, из-под действия значительной части тех норм, которые определяют содержание этики справедливости, неоправданно. Также неоправданно и последнее, остающееся в силе ограничение Дж.Ролза. Ограничение, которое касается носителей прав в области международной справедливости. До сих пор она рассматривалась нами как исключительно справедливость между народами, хотя обсуждение темы государств-изгоев, несколько нарушало этот подход. Однако остается неясным, в силу каких обстоятельств он должен сохранять свою чистоту и неприкосновенность? Структура аргументов, приводимых Дж.Ролзом в пользу своей позиции[18], показывает, что концентрация внимания на более общем субъекте обязанностей и прав в конечном итоге связана с благом индивидов. При этом лишь эмпирические обстоятельства заставляют принимать народ и национальное государство за точку отсчета. Но современные мировые тенденции во многом меняют привычную эмпирию. Национальное государство более не может быть основным актором социально-политической сферы: не может быть балансом для транснациональной экономики, щитом против транснациональной преступности и терроризма и т.д. Это не значит, что национальное государство вовсе лишается всякого значения. Просто оно превращается в один из уровней морально обоснованной политики, что требует переосмысления традиционных рассуждений. Международная справедливость должна быть заново перестроена, отталкиваясь от основного предмета моральной заботы – отдельного индивида[19].

Пользуясь категориями современной теории интернациональной справедливости, этот переход можно назвать переходом от «социальной справедливости в мире государств» к «глобальной социальной справедливости»[20]. Другим часто встречающимся обозначением является «космополитическая» справедливость. Мне представляется, что переход к ней, потенциально заложенный в самих нормативных посылках этики справедливости, вполне оправдан, а в свете новых вызовов, стоящих перед человечеством, и новых возможностей, открывающихся перед ним, попросту необходим[21]. Если же проецировать этот практикоориентированный вывод на теоретическую проблему области справедливости, то он должен быть переформулирован следующим образом. Потенциально область справедливости во всех ее проявлениях (а не в ограниченных формах «закона народов») совпадает с сообществом всех человеческих существ[22].

Справедливость на уровне семьи

Второй вопрос, касающийся тех сообществ, которые могли бы находиться за пределами досягаемости этики справедливости, был связан со статусом семьи. Может ли и она рассматриваться как пространство организации межчеловеческих отношений в соответствии со стандартами справедливости? Некоторые авторы, принадлежащие к либеральному крылу социальной философии феминизма, утверждают, что явно или косвенно в рамках мейнстрима западной этической мысли семье было изначально отказано в этом статусе. Либеральная социальная этика, как утверждает   С.М. Окин, попросту позаимствовала аристотелевское исключение семейной сферы из области справедливости. «Теории справедливости, –   замечает она, –  должны применяться ко всем из нас и ко всей человеческой жизни, вместо того, чтобы молчаливо предполагать, что половина человечества заботится о тех жизненных сферах, которые считаются лежащими за пределами области справедливости (the scope of social justice)»[23]. Ярким примером подобных скрытых предположений для С.М.Окин, является мысль Дж.Ролза, что в выборе принципов справедливости в исходном положении должны участвовать главы семей, то есть предположительно мужчины. Характер внутрисемейных отношений, следовательно, не является предметом обсуждения воображаемых законодателей.

В итоге, значительная область трудовых отношений остается без справедливого регулирования и вознаграждения. Речь идет о выпадающем преимущественно на долю женщин труде по осуществлению заботы о тех людях, которые не могут позаботиться о себе самостоятельно (то есть детях, стариках и т.д.), о домашнем труде в более широком смысле слова и,  наконец, об эмоциональной нагрузке, связанной с психологической поддержкой других членов семьи. Выведение семейных сообществ за пределы области справедливости имеет с точки зрения либеральных феминистов два аспекта. Во-первых, семейные отношения  оказываются исключены из сферы государственной политики, компенсирующей неравенства между гражданами. Во-вторых, семейные отношения исключаются из числа тех, которые на уровне повседневного  общения самих членов коллектива регулируются на основе концептов этики справедливости. Оба этих аспекта тесно взаимосвязаны. Во всяком случае, делая семью предметом публичного дискурса справедливости, мы облегчаем ее  превращение в пространство, где стандарты справедливости применяются при обсуждении внутренних проблем, и наоборот, внедряя стандарты справедливости во внутрисемейные отношения, мы создаем плацдарм для обсуждения семьи как ячейки справедливого распределения. Обе задачи одинаково важны для либерального феминизма.

Как полагает С.М. Окин, без полноценного введения семьи в область справедливости, семейный коллектив не сможет выполнять свою важнейшую роль: быть первоначальной школой справедливости для граждан. «Что должен узнать о справедливости ребенок любого пола в средней семье с двумя работающими родителями, где мать делает, по меньшей мере, в два раза больше семейной работы, чем муж? Что должен узнать о ценности воспитания и домашней работы ребенок в доме с традиционным разделением труда, где отец тонко или не так уж тонко использует тот факт, что он кормилец семьи, чтобы показать, кто здесь главный?»[24]

В действительности, эта критика либеральной теории справедливости не является столь уж принципиальной для нее. В конечном итоге, и для Дж.Ролза семья – та же самая школа гражданской справедливости. Он описывает ее как ассоциацию, где каждый обладает правами и обязанностями[25]. Более того, внутрисемейные отношения, по Дж.Ролзу, спонтанно определяются тем же самым принципом различия, что и отношения в национальном сообществе[26]. В связи с этим предложенное либеральными феминистами  дополнение процедуры гипотетического выбора, расширяющее занавес неведения за счет половой принадлежности и положения в семье, вполне логично продолжает общие установки ролзовской «теории справедливости», устраняет ее отдельные недочеты или идиосинкразии.

Принципиально противостоит включению семьи в область справедливости аргументация противников Дж.Ролза – философов-коммунитаристов. Именно для них семья оказывается парадигматическим примером сообщества, устанавливающего пределы этики справедливости. Все прочие виды групп  должны исключаться из области справедливости в меру своего сходства с семьей. Так, М.Сэндел полагает, что семья является тем типом человеческой ассоциации, в котором субъективная часть обстоятельств справедливости ослаблена или даже отсутствует. Здесь справедливость оказывается также мало востребована, как физическая храбрость за пределами зоны военных действий. Идеальная семейная ситуация по М.Сэнделу такова, что в ней отношения управляются по преимуществу спонтанным чувством привязанности. Далее цитирую: «Индивидуальные права и беспристрастные решения редко оказываются необходимыми здесь, и не потому, что несправедливость столь распространена, а потому, что их притягательность предотвращается атмосферой щедрости, в которой я редко склонен требовать своей законной части. Щедрость эта совсем не предполагает, что я получаю от других по доброте то самое или большее количество благ, на которое я имел бы право в соответствии с честными принципами распределения. Я могу получить и меньше… Просто сам вопрос о том, что я получаю и что мне причитается, не столь важен в общем контексте подобного образа жизни». Как полагает М.Сэндел, замена этого образа жизни на тот, где супруги либо родители и дети исполнительно реализуют принципы справедливости, обеспечивая каждому его честную долю, была бы огромной моральной потерей[27].

Более того, приняв во внимание, что чувство справедливости заразительно, сам переход к языку справедливости в семейном контексте был бы пагубен. Попытка совершать действия, руководствуясь соображениями честности и беспристрастности, в этой ситуации будет не правомерным ответом на обстоятельства справедливости, а решительным шагом к их формированию за  счет устранения крайне хрупких и уязвимых «обстоятельств доброжелательности». «В некоторых случаях, – резюмирует М.Сэндел, –справедливость есть не добродетель, а порок»[28].  

Рассуждение М.Сэндела требуют серьезного и взвешенного отношения. Их нельзя воспринимать только как часть идеологического наскока на идеи политического либерализма. Они могут рассматриваться вообще без всякой отсылки к извечному спору либералов и коммунитаристов. Ведь сэнделовское описание специфики семейных отношений не является типически коммунитаристским. Феминистская этика заботы дает очень похожую картину. Например:  «Права и интересы индивидов… и установление равенства между ними не могут исчерпать нашей моральной озабоченности. Полнота взаимной радости и близости, уз доверия и надежды между матерью (mothering person) и ребенком иллюстрируют это предельно ясно. Гармония, любовь и сотрудничество не могут быть раздроблены на индивидуальные выгоды и тяготы»[29] (известный политический философ феминизма В.Хелд). После такого вывода вопрос о возможности справедливости в семье и по отношению к семье автоматически превращается в проблему из проблем. 

Как же она может быть решена? Я мог бы высказать лишь несколько предварительных соображений. Первое – справедливость в семейных отношениях необходима, но не приоритетна.  В нормальных условиях семейной жизни она выступает не как средство истребования прав, а как рамочный и очень приблизительный нормативный ориентир. Он применяется по преимуществу там, где существует несколько объектов любви и заботы. Любой родитель, имеющий нескольких детей и выстраивающий отношения с ними, оказывается в ситуации, где справедливость – один из важнейших критериев принятия решений. Кроме того, вне очевидного кризиса семейных отношений рамочные ориентиры справедливости необходимы как средство самоконтроля при пользовании плодами чужой любви и щедрости. Справедливость выступает в этом случае как основание сугубо внутренней оценки членом семьи собственной  доли тягот и преимуществ семейной жизни на предмет, не является ли их баланс избыточно тяжелым для близких. Резюмируя, можно сказать, что семья является школой справедливости именно в этом, ограниченном смысле, во всех прочих – она, прежде всего, школа доброжелательности.

 Однако нормальное состояние семейных отношений не является обязательным или абсолютно устойчивым. И тогда проявляется иная роль справедливости в семье. Она выступает в качестве своеобразного кризисного управляющего, превращаясь из средства рамочного саморегулирования в  инструмент полемической аргументации. В этом смысле очень важно, что  М.Сэндел вслед за Д.Юмом именует справедливость «коррективной» (remedial) добродетелью. В отношении национального сообщества такое представление о ней есть плод мысленного экспериментирования – здесь переход от состояния благожелательности к справедливому распределению прав и обязанностей представляет собой более или менее полезную теоретическую фикцию. Когда же речь идет о семье, то «коррективный» характер справедливости следует понимать буквально. Только очень глубокий кризис, распад тех самых «обстоятельств благожелательности», которые упоминал М.Сэндел, требует апелляции к правам и обязанностям сторон. При этом, если предполагается сохранение семьи, то такая апелляция должна носить принципиально временный характер. Каждый случай обращения к правам должен осуществляться на фоне действия механизмов, препятствующих «заразительности» чувства справедливости. Это накладывает свой отпечаток и создает значительные трудности для использования концепта «справедливость» как внутри семьи, так и по отношению к семье[30]. Справедливость парадоксальным образом должна и присутствовать, и отсутствовать в семейных отношениях. Она должна эффективно царствовать, но не управлять. Ее можно рассматривать как своеобразный страховочный трос при исполнении акробатических трюков. Он абсолютно необходим, но подлинный акробат редко думает о нем. 

Таким образом, можно сделать вывод, что семья как особый тип человеческого сообщества находится все же внутри границ этики справедливости, хотя последняя в семейном контексте требует серьезных модификаций и должна идти на существенные компромиссы со своими нормативными vis-а-vis (этикой заботы и этикой доброжелательности).

[1] См.: Юм Д. Исследование о принципах морали // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 189-198. Общий обзор проблемы «обстоятельств справедливости» в современной этической мысли см.: Hubin D.C. The Scope of Justice // Philosophy and Public Affairs. Vol. 9. ¹ 1. 1979; Donaldson T. Circumstances of Justice // Encyclopedia of Ethics / ed. by L.C. Becker, C.B. Becker. N.Y.-L.: Routledge. 2001. Vol. 2.     

[2] Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. С. 120-121.

[3] Ролз Дж. Указ. соч. С. 23.

[4] Там же. С. 400.  

[5] В силу того, что оно отражает систему межгосударственных и интернациональных отношений, которая формировалось в Европе, начиная с заключения «Вестфальского мира» (1648).

[6] Raikka J. An Essay on International Justice. Turku: University of Turku, 1992. P. 44. В соответствии с ними «национальное государство не имеет права на вмешательство в дела другого национального государства…, [оно также] всегда имеет право отказаться от распределения ресурсов в пользу другого национального государства»

[7] Ее же несложно обнаружить у М.Уолцера в работах 80-х гг. Однако уолцеровская логика его обоснования связана с толерантностью по отношению к различным представлениям о справедливом устройстве общества.

[8] Ведь выбор в качестве основного предмета анализа  замкнутого в самом себе национального сообщества не является для него всего лишь  вопросом исследовательской перспективы. Утверждение, что Дж.Ролз просто попытался отработать свою теорию на наиболее удобном и очевидном материале, выглядит сомнительно. упоминавшийся выше Ю.Райкка рассматривает различные фрагменты magnus opus Дж.Ролза, которые отвечали бы именно этому предположению. Он обнаруживает целый ряд указаний на то, что замкнутость национального сообщества в «Теории справедливости» – временная теоретическая посылка. Но он же показывает при этом, что провозглашенная Дж.Ролзом  исследовательская установка «самоустраняется» при формулировании выводов по поводу принципов международной справедливости (Raikka J. An Essay on International Justice. P.78-83). Думается, что тонкости такого рода интересны лишь для утонченных, профессиональных ролзоведов.  Нам же необходимо охарактеризовать «мейнстрим» работы Дж.Ролза.    

[9] Ролз Дж. Теория справедливости. С.  85. Вводное определение «базисной структуры» в «Теории справедливости» выглядит следующим образом: «Способы, которыми основные социальные институты распределяют права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации» (Там же. С.22). 

[10] Там же. С.22.

[11] Там же. С.332-333. Ю. Райкка резюмирует эту мысль следующим образом: идея  справедливости, по Дж. Ролзу, требует от нас соответствующим образом преобразовывать «фоновые условия» действия индивидов и институтов там, где такие «фоновые условия» присутствуют, но она совсем не требует создавать их там, где их нет (Raikka J. An Essay on International Justice. P.72).

[12] Ролз Дж. Закон народов (фрагмент) // Неприкосновенный запас 2002 №4 (электронная версия)

[13] Там же.

[14] Там же. 

[15]Nussbaum M.C. Beyond the Social Contract: Toward Global Justice // The Tanner Lectures on Human Values. Delivered at Australian National University, Canberra, November 12 and 13, 2002 and at Clare Hall, University of Cambridge, March 5 and 6, 2003. Salt Lake City: University of Uthah Press, 2004. P. 466. Основой рассуждения является следующий пассаж Д.Юма: «Если бы имелись налицо общающиеся с людьми виды существ, которые, будучи мыслящими, обладали бы, однако, столь незначительной духовной и телесной силой, что не были бы способны оказать какое-либо сопротивление… то… мы, не должны были бы, строго говоря, устанавливать какое-либо сдерживающее начало справедливости в отношениях с ними, лда и они не могли бы обладать какими-либо правами или собственностью, независимыми от их столь произвольно действующих господ» (Юм Д. Исследование о принципах морали. С . 196).       

[16] Buchanan A. Rawl’s Law of Peoples; Rules for Vanished Westphalian World // Ethics. 2000. Vol. 110. № 4. P. 705. Эта мысль была впервые высказана Ч.Бейтцом  в полемике с Дж.Ролзом еще в конце 70-х гг.(см.: Beitz Ch. Political Theory and International Relations. Princeton: Princeton University Press. 1979. P. 143-144). Однако глобализационные процессы заостряют ее  значение.

[17] Pogge T. An Egalitarian Law of Peoples // Philosophy and Public Affairs. 1994. Vol. 23. № 3. Р. 214. Столь же неубедительным, по его  мнению,  является и тот аргумент Дж.Ролза, что большая степень эгалитарности в деле международного распределения была бы  эквивалентна навязыванию западных ценностей. Ведь именно процветающие и либеральные западные страны противятся увеличению обязательств в отношении стран «третьего мира» (Pogge T. An Egalitarian Law of Peoples. Р. 218)

[18]Дж. Ролз полагает, что важность границ для теории справедливости связана с тем, что именно в их рамках может поддерживаться благоприятная социальная cреда. Роль государства в данном случае сравнима с ролью конкретного эффективного собственника, без которого некое имущество деградирует и разрушается (Rawls J. The Law of Peoples // Critical Inquiry. 1993. Vol. 20. Autumn. P. 47-48). 

[19] Данный переход, как и переход от минималистской распределительной стратегии к принципу различия в международном масштабе, совсем не требует отбросить идею обстоятельств справедливости, как полагает М.Нассбаум. Хотя, возможно, он связан с отказом от буквализма в понимании третьего и четвертого из них. 

[20] Brown C. International Social Justice // Social Justice: From Hume to Walzer. Ed. by D. Boucher and P. Kelly. L.-N.Y.: Routledge. 1998. P. 102-119.  Содержательный набросок подобной теории содержится в 10 нормативных принципах глобальной справедливости, предложенных М.Нассбаум (см. Nussbaum M.C. Beyond the Social Contract. P.480-481). 

[21] Среди исследователей, которые обсуждают проблему международной распределительной справедливости, одни авторы акцентируют свое внимание на новых вызовах, другие на новых возможностях. Как пример второго акцента см.: O’Neil O. Transnational Justice // Political Theory Today / ed. by D.Held. Stanford: Stanford University Press. 1991. P. 276-278.

[22]Следует, однако, иметь в виду, что озвученная Ролзом формула – это формула не дистрибутивного, а методологического космополитизма в теории справедливости. Ведь если принять в качестве точки отсчета отдельного человека, имеющего право на определенный уровень благосостояния или честную долю ресурсов, можно получить различные нормативные выводы.

[23] Okin S. Justice and Gender // Justice: Alternative Political Perspectives / Ed. by Sterba J.P. Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1992. P. 294

[24] Ibidem. P. 300.

[25] Ролз Дж. Теория справедливости. С.  407

[26] «Семья, в идеале,… –  пишет Дж.Ролз, – это место, где отвергается принцип максимизации суммы выгод. Члены семьи… не хотят приобретать, если это не связано с продвижением интересов остальных членов семьи. Желание действовать по принципу различия имеет тоже следствие. Лучше обустроенные желают иметь большие преимущества только в схеме, которая работает на выгоды менее удачливых» (Там же. С. 101).

[27] Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press. 1982. P. 33

[28] Ibidem. P.34. 

[29] Held V. Feminist Morality. Transforming Culture, Society, and Politics. Chicago-L.: University of Chicago Press, 1993. P. 207.

[30] Эти затруднения знакомы тем философам-феминистам, которые наряду со стремлением преодолеть различные виды доминирования и эксплуатации подчеркивают важность спонтанности и бескорыстия в делах взаимной заботы.  Так, например, Э.Киттей воспринимает как достойное обсуждения обстоятельство то, что интерпретация заботы о детях (больных, стариках и т.д.) как особого рода труда и следующее за ним требование достойно вознаграждать его, угрожает переводом этих отношений в область коммерческих сделок. Однако она полагает, что складывающаяся здесь ситуация подобна страхованию жизни, где денежная оценка, в конечном итоге, не препятствует пониманию ее бесконечной ценности (Kittay E.F. Feminist Public Ethic of Care Meets New Communitarian Family Policy // Ethics. 2001. Vol. 111. № 3. P. 545).