Идея общественной морали, которая очевидно просматривается в трудах современных исследователей, в том числе и авторов данного сборника, включает следующие представления(1): (а) общественная мораль ориентирует на достижение общего блага, (б) ориентированная на достижение общего блага, она мыслит «количествами», для нее важен критерий «большинства», (в) общественная мораль институциональна, она опирается на организационно и процедурно поддерживаемые установления, (г) в той мере, в какой социально-нравственные установления требуют специальных устройств для своего функционирования, субъект и объект моральных требований в общественной морали могут быть разъединенными, (д) общественная мораль допускает коллективное вменение, (е) она непременно формализована и кодифицирована, хотя бы отчасти. Так понимаемая общественная мораль противопоставляется перфекционистской индивидуальной морали. Смешение в каких-то этико-теоретических построениях разнородных ценностно-нормативных содержаний – социально-этического и индивидуально-перфекционисткого – расценивается как результат критической недодуманности их методологических оснований. Такое видение идеи общественной морали и способов ее концептуализации, кажется, не учитывает возможности осознанного и методологически обоснованного соединения в рамках единого описания морали данных ценностно-нормативных содержаний. Убедительное воплощение такой теоретической позиции обнаруживает современная этика добродетели.
По традиции, идущей от Аристотеля, теория добродетели на протяжении всей истории западной философии считалась одним из разделов общей этики, причем уже в моральной философии Нового времени – далеко не самым важным. В философско-этических трактатах ХVIII–ХIX веков тема добродетелей и тем более разбор отдельных добродетелей отходит на задний план, а то и вовсе исчезает. Однако во второй половине прошлого столетия в русле разнообразных трансформаций философской этики теория добродетели не просто возрождается, но и получает неожиданное развитие, преобразовываясь в типологически самостоятельную общую этику, предлагающую, главным образом в противовес этике долга и утилитаристской этике, свою особую концепцию морали.
Традиционно учение о добродетели выступало как этическое учение о личности и ее совершенстве. Если принять тезис о неоднородности морали и о недопустимости применения критериев одного уровня морали к другому, в частности, о недопустимости общественные проблемы анализировать по неким идеально-личностным критериям, то можно было бы предположить, что этика добродетели не может быть теорией, в достаточной степени приспособленной к исследованию общественной морали. И действительно, образ общественной морали, который выстраивается в работах современных исследователей, включая авторов данного издания, не соответствует образу морали, предлагаемому в этике добродетели: мораль здесь по меньшей мере не формализована и не институционализирована, и поскольку она является моралью личности, то здесь не может быть и речи о коллективном вменении. Исходным в контексте этики добродетели является характер человека. Именно характер выступает в качестве критерия правильности поступков человека, и его поведения в целом: правильным, с моральной точки зрения, действие делает именно то, что его совершила добродетельная личность. Этика добродетели принципиально антиконсеквенциональна. Стремление каждого человека к добродетели является самоценным, каждая добродетель рассматривается как обладающая независимой внутренней ценностью, ни одну из них нельзя редуцировать к другой или считать средством достижения каких-либо иных внешних благ, в том числе и общего блага; правильное действие направлено не на максимизацию блага, а определяется в соответствии с конкретной нормативной концепцией (например, правильное поведение по отношению к другу – нормативной концепцией дружбы) и т.д.
Между тем, непредвзятый анализ истории этики показывает, что начиная с античности, теория добродетели всегда имела общественное измерение и более того, вне этого измерения не существовала. Достаточным является пример Аристотеля, наиболее яркого представителя классической этики добродетели, этика которого немыслима вне политики, а политика (теория политики) теснейшим образом опосредствована этикой. А.А.Гусейнов показывает, что Аристотель актуален в первую очередь тем, что «связал добродетельность личности с социально-содержательными формами деятельности, которые имеют свою собственную логику развития и критерии оценки»(2). Многие сторонники современной этики добродетели (А.Макинтайр, Б.Уильямс, Ф.Фут, М.Слоут, Р.Хёртхаус, Дж.Оукли, Д.Кокинг и мн. др.) социальную ориентированность своей теории манифестируют в качестве основополагающей. Они убеждены, что именно этика добродетели предлагает адекватные средства анализа и решения общественных проблем. Аласдер Макинтайр в своей фундаментальной книге «После добродетели» пишет: «… доказывать, что моральная деятельность сама по себе никогда не может осуществиться в обществе, означает самым решительным образом отбросить моральную философию; отсюда следует также, что мы не поймем до конца утверждений моральной философии, пока точно не объясним, каким будет их социальное воплощение»(3). Макинтайр замечает, что большинство моральных философов прошлого в исследовании социального продолжения собственных этико-философских концепций видели свою непосредственную задачу. И лишь, с воцарением аналитической этики, а именно, с выходом в свет работы Дж.Э.Мура «Принципы этики», ее протагонисты решительно эту задачу отбросили. Исходя из такого понимания положения дел, Макинтайр заключает: «Следовательно, мы должны решить ее за них»(4). Сторонники этики добродетели стремятся сделать свою концепцию не просто практически значимой, но еще и практически эффективной. Этика добродетели сегодня интенсивно развивается в сфере прикладной и профессиональной этики(5), которая призвана не только исследовать специфические моральные проблемы, возникающие в рамках той или иной сферы, профессии, но и давать этическое обоснование отступления от общих моральных принципов или даже их нарушения в определенных ситуациях.
В данной статье предполагается проанализировать те специфические теоретические установки этики добродетели, благодаря которым она, будучи несомненно этикой личности, может выступать в качестве определенного подхода к рассмотрению проблем общественной морали.
Названием «этика добродетели» объединяются самые разнообразные историко-этические и современные концепции, зачастую полемично друг против друга настроенные. Их исследовательский интерес сосредоточен не на отдельных действия человека, не на регламентирующих их правилах и принципах, а на характере человека, на образце личности. И как бы аретические концепции ни различались между собой и ни противостояли друг другу, их объединяет то существенное убеждение, что добродетель, хотя и является характеристикой отдельной личности, но личности конкретной, непременно включенной в систему разнообразных, содержательно определенных межличностных, социальных взаимоотношений и взаимодействий. Специфические качества характера, которые называют добродетелями, формируются в ходе участия индивидов в этих взаимоотношениях и взаимодействиях. Так что природа добродетели коммуникативна и социальна в том смысле, что именно коммуникативный и социальный контексты являются пространством формирования добродетели и вне их добродетели невозможны. Данное понимание в особенности характерно для аристотелианской традиции этики добродетели.
В этом смысле показательна концепция добродетели А.Макинтайра, развиваемая им в работе «После добродетели». Макинтайр, выявляет в природе добродетели три взаимоопределяющих аспекта(6). Во-первых, добродетель представляет собой качество характера, которое формируется в ходе участия человека в различных практиках. Макинтайр определяет практику как «любую последовательную комплексную форму социально учрежденной кооперативной человеческой деятельности, посредством которой внутренние для этой формы деятельности блага осуществляются в ходе стремления достичь стандартов совершенства, присущих этой форме деятельности, они отчасти являются определяющими для нее, в результате чего человеческие возможности по достижению совершенства и представления о целях и благах систематически расширяются»(7). Виды практик разнообразны; они включают искусства, науки, игры (например, шахматы, футбол), политику в аристотелевском смысле слова. Именно благодаря добродетелям человек оказывается способным реализовывать внутренние блага-цели практик. Для понимания природы добродетели существенно проводимое Макинтайром различие между внутренними и внешними благами. Оно состоит в том, что внешние блага не являются определяющими для практики. Примером внешних благ могут служить слава, признание, богатство и т.п. Ориентация осуществляющих практику индивидов на достижение внешних благ разрушительна для практики. Помимо внутренних благ-целей, практика включает стандарты совершенства, правила, определяющие участие в этой практике, и критерии достижения благ, которые должны признаваться всеми участниками практик. Участвуя в практиках, человек развивает в себе как специфические личностные качества, необходимые для достижения внутренних целей-благ конкретных практик, так и коммуникативные качества, или добродетели, необходимые для взаимодействия с другими участниками практик, вне которого осуществление практики невозможно. Речь идет о справедливости, мужестве и правдивости. Макинтайр, с одной стороны, указывает на культурную, историческую, социальную детерминированность добродетелей, а с другой, – говорит о том, что любая практика в любом обществе, в любой культуре, в любое время не может существовать без осуществления участниками этой практики вышеназванных добродетелей вне зависимости как от индивидуальной позиции морального субъекта, так и от принимаемых в обществе ценностей и норм.
Во-вторых, добродетель, по Макинтайру, – это такое качество, благодаря которому человек оказывается способным выстроить всю свою жизнь как последовательный нарратив, единство и целостность которого задается перспективой поиска высшей цели-телоса как блага всей его жизни, и противостоять всем искушениям, проявлениям зла, с которыми может столкнуться в ходе этого поиска. Жизненный нарратив морального субъекта включает, помимо убеждений, намерений, действий, каждое из которых обретает смысл лишь в его контексте, нарративы других людей, отношения с которыми в значительной мере формируют идентичность данного морального субъекта. Именно в контексте жизненных нарративов конкретных моральных субъектов происходит разрешение часто возникающих конфликтов между ценностями и нормами различных практик, участниками которых эти субъекты являются. В противовес аналитическим и экзистенциалистским подходам Макинтайр подчеркивает, что выбор нормативно-ценностной позиции, определяющий все другие выборы человека, не является иррациональным, он получает свое обоснование в контексте конкретного жизненного нарратива.
В-третьих, Макинтайр определяет добродетель в контексте традиции. Как практики развиваются в контексте определенной традиции, так и индивидуальная человеческая жизнь вписана в переплетающиеся традиции семьи, рода, общества, города, государства и т.п. Значимость традиций для моральной жизни состоит в том, что именно традиции задают контекст развитию практик и поиску блага морального субъекта. Для поддержания и развития традиции необходима особая добродетель, проявляющаяся в обладании адекватным пониманием традиций, которым человек принадлежит или которым он противостоит(8). Описывая природу добродетели в контексте трех аспектов – практики, нарративного единства жизни и традиции, Макинтайр подчеркивает, что любая добродетель и мораль как сфера добродетелей, исторически, культурно, социально и коммуникативно детерминированы. По его убеждению, попытка укрыть человека от реальности в мире абсолютных универсальных максим, как предлагал Кант, или как предлагают некоторые аналитические философы, является иллюзией, чреватой самыми пагубными моральными последствиями(9).
Этика добродетели не отделяет мораль от общества, культуры, истории, напротив, мораль мыслится существенным образом опосредствованной ими, по крайней мере в том смысле, что именно эти реальности определяют моральные задачи, которые необходимо решить, они же очерчивают круг возможностей по решению данных задач. Реконструируя историю этики добродетели, Макинтайр показывает, что этика добродетели всегда была социально ориентирована, более того, социальная направленность всегда была для нее определяющей. Например, тема моральных добродетелей возникает в средневековой христианской этике, которую характеризуют преимущественно как этику божественного закона, в связи с центральным для этой этики вопросом о том, какого рода человек способен содействовать установлению институционального порядка, в котором легче услышать требования божественного закона и выжить в обществе вне монастырских стен(10). Так, Иоанн Солсберийский размышлял о характере государственного человека, а Алан Лилльский именно у античных авторов искал ответы на политические вопросы. Выстраивая концепцию естественных моральных добродетелей, Фома Аквинский говорит о том, что все они направлены на высочайшее человеческое благо, включающее в себя все земные блага, в том числе благо Земного Града. В качестве примера несомненной, подлинной нравственной добродетели Фома приводит римских героев, готовых жертвовать собой ради блага государства. Разумеется, с точки зрения Фомы, лишь теологические добродетели, и в первую очередь любовь-caritas, устремляют человека к высшему благу, соединяют его с Богом, и в этом смысле лишь теологические добродетели являются совершенными. Однако неправильно было бы утверждать, что моральные добродетели, которые формируются по мере совершения человеком конкретных добродетельных поступков и позволяют человеку жить достойно в земном мире, не являются подлинными.
Интересно заметить, что Кант, этическая концепция которого является образцом абсолютистской этики долга – одного из типов этической теории, которому этика добродетели открыто противостоит, прибегает именно к понятию добродетели, когда исследует практические нравственные проблемы, в том числе и этико-социальные(11). Конечно, для Канта понятие добродетели вторично, он определяет добродетель не иначе как «моральную твердость воли человека при соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума…»(12). Однако сам факт обращения Канта к понятию добродетели в ходе исследования нравственных проблем, с которым сталкивается человек в своем реальном нравственном опыте, включающем опыт участия в жизни общества, весьма показателен.
Еще более показателен пример новоевропейского интеллектуалиста Ричарда Прайса – пожалуй, самого близкого идейного предшественника Канта. Для анализа реальной моральной практики во всей ее сложности, неопределенности и противоречивости он специально вводит понятие практической добродетели (practical virtue). По содержанию и значению данное понятие Прайса весьма близко аристотелевской концепции нравственной добродетели(13). Вопрос, на который стремился ответить Прайс, вводя понятие практической добродетели, состоял в том, какими качествами должен обладать человек, чтобы он мог выступать в качестве морального субъекта – того, кто свободно и осознанно принимает решения относительно конкретных поступков в самых разнообразных обстоятельствах и берет на себя ответственность за их совершение – поступков, которые затрагивают не только его самого, но и других людей. Прайс вполне прочувствовал, что представление об абсолютности морали не исчерпывает ее существенного содержания, поскольку моральная философия – часть именно практической философии. В задачу же практической философии входит не только прояснение ключевого содержания морали, но исследование и объяснение того, как это содержание может претворяться в поступках человека в самых разных – коммуникативных, социальных и пр. контекстах. Понимание всего этого и вывело Прайса на проблематику добродетели.
Если этика добродетели стремится реализовать свою практическую, в том числе социальную, ориентированность, демонстрируя, в частности, что понятие, вокруг которого она выстроена, имеет социальную природу, то этика, построенная на иных, нежели этика добродетели, основаниях – например, этика долга, прибегает к языку добродетели именно тогда, когда предметом ее озабоченности становится моральная практика в самых разных ее контекстах – индивидуальном, коммуникативном, профессиональном, коммунитарном, социальном.
Как выше было сказано, в отличие от деонтологических и утилитаристских теорий, в которых главное значение придается принципам и правилам поведения, этика добродетели сосредоточена на целостном характере человека, на тех его качествах, которые определяют способность человека вести достойную жизнь, то есть неизменно совершать морально обоснованные поступки в любых обстоятельствах, на протяжении всей своей жизни. Суждения о добродетели – это суждения о целостной жизни, а не об отдельном действии. Слабость современных социальных и философских концепций Макинтайр видит именно в том, что они препятствуют рассмотрению человеческой жизни в единстве и целостности(14). Современность устроена так, что человеческая жизнь оказывается расчлененной на множество разных сегментов, каждый из которых регулируется собственными независимыми нормами и ценностями(15). Так труд отделяется от отдыха, частная жизнь от публичной, корпоративная от личной и т.д. Подобным образом человеческая жизнь разрывается во времени, абсолютно отделенными друг от друга оказываются детство и старость. Представление о целостной жизни индивида, уникальным образом объединяющей все эти стороны, утрачивается.
Современные философские и социологические теории, по убеждению Макинтайра, в полной мере отражают такое дробление человеческой жизни на не связанные друг с другом части и закрепляют его. Во-первых (и это в большей степени свойственно аналитическим философским теориям), человеческое действие осмысливается атомистически, само по себе, вне связи с другими действиями, не как часть целого. Во-вторых (и это в большей степени свойственно экзистенциализму и социологическим теориям типа теорий Ральфа Дарендорфа и Ирвинга Гофмана), субъект отделяется от своих ролей; сами роли, формирующие индивидуальную жизнь человека, отделяются друг от друга, в результате она предстает в виде серии не связанных друг с другом эпизодов. Разрушение целостности человеческой жизни оборачивается по существу уничтожением самости как таковой. Субъект интерпретируется как некая абстракция, отчужденная от реальности, в том числе и от реальности социальной, культурной, исторической. С точки зрения сторонников этики добродетели, моральная философия, принимающая такую теоретическую диспозицию, несостоятельна в решении практических моральных проблем разного масштаба – как индивидуальных, коммуникативных, так и социальных и тем более не может быть практически эффективной.
Практическую эффективность этики добродетели ее сторонники связывают, в частности, с особым пониманием морального субъекта, в рамках которого существенным оказывается понятие характера. Именно сосредоточенность исследовательского внимания на характере человека обеспечивает, по убеждению сторонников этики добродетели, понимание морального субъекта в его конкретности и целостности.
Характер представляет собой совокупность определенных внутренних состояний, чувств, устойчивых качеств и склонностей, которые с необходимостью проявляются в поступках. В характере человека не только различные его социальные роли соединены между собой, но эти роли также слиты с его личностью. Специфика характера по сравнению с социальной ролью состоит в том, что он накладывает определенные моральные ограничения на представляющую его личность и тем самым на ее поступки. Социальные же роли сами по себе таких ограничений не предполагают. Обладающий добродетельным характером человек в своих поступках, отношениях к другим людям, в своей жизни в целом определенным образом мотивирован, он последователен и постоянен, каждый его поступок вписан в целостную историю его жизни и занимает в ней свое место. Поэтому он оказывается более надежным в своем поведении в самых разнообразных сферах, чем тот, кто исполняет законы и правила, но не имеет соответствующего характера(16). Кроме того, добродетельным по определению является тот, кто обладает способностью к суждению, или способностью принимать корректные (уместные, своевременные, взвешенные) решения в самых разнообразных, в том числе – в неопределенных ситуациях, когда применение принципов и правил невозможно, и способностью ответственно действовать в соответствии с этими решениями. Последнее имеет особое значение, особенно при решении этических проблем в прикладных и профессиональных сферах. Так что с точки зрения общественного блага формирование добродетельного характера представляет особое значение.
Разумеется, акцент на значимости характера в этике добродетели никоим образом не исключает признания необходимости моральных законов, принципов и правил. Их роль, в частности, состоит (1) в формулировании критериев допустимости социальных практик, которые считаются оправданными лишь в той мере, в какой они обеспечивают условия для личностной реализации человека, и для процветания всего общества; (2) в идентификации типов действий, разрушительных для функционирования социальных практик и общества в целом, в формулировании безусловных запретов на них. Особенность моральных законов, принципов и правил в контексте этики добродетели состоит в том, что они формируются в ходе осуществления социальных практик и не являются внешними для них.
Р.Г.Апресян, указывая на неоднородность морали, выделяет следующие ее составляющие: а) комплекс императивных и ценностных представлений, в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях, б) ценности и требования, определяющие практическое поведение человека в соотнесении с этими идеальными представлениями. Последние внутренне дифференцированы и включают, во-первых, ценности и требования, которые обращены к индивиду как автономной личности – субъекту свободного и ответственного выбора, во-вторых, к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену сообщества, гражданину, в-третьих, – к сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов. С точки зрения Р.Г.Апресяна, общественная мораль включает ценности и императивы второго и третьего типовo(17). Если принять данную дифференциацию, то какое же место может в ней занять концепция морали, обосновываемая в этике добродетели? Очевидно, что аретическая мораль – это мораль практически ориентированная, она обращена к индивиду как агенту межличностной коммуникации, социального взаимодействия, члену разнообразных сообществ, гражданину. Никакого иного морального субъекта этика добродетели не знает. Это не означает, что она не знает индивида как автономной личности – субъекта свободного и ответственного выбора. Это означает лишь то, что, в рамках, задаваемых этикой добродетелей, моральный субъект не может осуществлять свою автономию, игнорируя собственные содержательные определенности как агента коммуникации, социального взаимодействия, носителя различных социальных ролей, члена разного рода сообществ, гражданина и пр., поскольку вне этих определенностей его не существует, его личность и представляет собой их сплетение. Моральный субъект не может осуществлять свою автономию, игнорируя содержательные определенности других людей, с которыми он так или иначе связан, а также контексты, в которых эти взаимоотношения и взаимодействия имеют место. Без учета разного рода частностей и подробностей, составляющих обстоятельства конкретного поступка, свободный и ответственный выбор невозможен.
Думается, этика добродетели обладает значительным ресурсом для исследования этико-социальных проблем. Она позволяет ясно осознать, что пространство морали – это историческая, культурная, социальная реальность, а моральный субъект – это не абстрактный, рациональный, обособленный атом, равный во всех существенных характеристиках другим таким же субъектам, а телесное, не только разумное, но еще и чувствующее существо, идентичность которого в значительной мере определена историей, культурой, обществом и более узким сообществом, которому он принадлежит, его многочисленными разнообразными связями с другими людьми. И мораль – это инструмент, позволяющий человеку достойно жить, непосредственно включаясь в конкретику многообразного и изменчивого мира.
Понятно поэтому, что с позиций этики добродетели, грань между индивидуальной и общественной моралью – несущественна. Более того, ее вообще невозможно теоретически обоснованно провести. Понимаемое органически общество оказывается той сферой через которую только и оказывается возможной полная реализация человека. А добродетельный человек является условием и гарантией общественного процветания.
(1) См.: Апресян Р.Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Наст. изд. С. ; Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность. Тула: ТПГУ им. Л.Н.Толстого, 2006. С. 10–52.
(2) Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Гардарики, 2003. С. 186.
(3) MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2d. ed. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984. P. 23.
(4) Ibid.
(5) См., напр.: Lutz M. Civic Virtue and Socratic Virtue // Polity, vol. 29, 1997; Oakley J., Cocking D. Virtue Ethics and Professional Roles. Cambridge: Cambridge University Press, 2004; Sandin R. T. The Rehabilitation of Virtue: Foundation of Moral Education. New York: Praeger Publishes, 1992; Solomon R. Business and the Humanities: An Aristotelian Approach to Business Ethics // Thomas J., Donaldson R., Freeman E., eds. Business and the Humanities. New York, Oxford: Oxford University Press, 1994; Sommers Ch.H. Teaching the Virtues // http://www.forerunner.com/forerunner/X0116_Teaching_the_Virtues.html (01.09.2006) и др.
(6) См.: MacIntyre A. After Virtue. P. 181–225.
(7) Ibid. P. 187.
(8) См.: Ibid. P. 223.
(9) См.: Ibid. P. 221.
(10) См.: Ibid. P. 171.
(11) См.: Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть Вторая // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: 1965. С. 305–438.
(12) Там же. С. 341.
(13) Более подробно об этом см.: Артемьева О.В. Практическая добродетель в этике Ричарда Прайса // Этическая мысль. Вып. 8. М.: ИФ РАН, 2008. С. 42–64.
(14) См.: MacIntyre A. Op. cit. P. 204–205.
(15) Эту же особенность устройства современных обществ выделяет Агнесс Хеллер. См.: Heller A. General Ethics. Oxford; New York: Basil Blackwell, 1988.
(16) В связи с этим весьма интересна заметка Сюзанны Филдз – не философа, не этика, а колумнистки газеты ‘The Washington Times’, в которой она размышляет о роли индивидуальной и общественной морали в развитии бизнеса и в снижении уровня коррупции в корпоративном бизнесе. Филдз подвергла критике меры, предполагающие увеличение числа уголовных законов и их ужесточение, благодаря чему якобы будет возможно положить конец коррупции. Рецепт преодоления коррупции, предлагаемый ею, весьма близок установкам этики добродетели. С точки зрения Филдз, важны не столько законы, сколько формирование человека, который вел бы себя одинаковым образом и когда он находится на виду у всех – в публичной сфере, и когда он остается наедине с собой – в сфере личной. Филдз заканчивает свою заметку следующим образом: «На протяжении многих лет нам не уставали повторять, что мораль личности никак не влияет на общее благо… Однако постепенно мы приходим к пониманию, что провести грань между индивидуальной и общественной моралью не так просто. Все моральные нормы поведения, касаются ли они добра или зла, связаны между собой» (Fields S. When Virtue can be its own Reward; Public and Private Morality Play Key Role in Shaping Business // The Washington Times. July 15, 2002. P. A18).
(17) См.: Апресян Р.Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Наст. изд. С.