А.П. Забияко

Теологические трактовки квазирелигий

(концепции И. Ваха и П. Тиллиха)

Доклад, представленный в рамках проекта «Наука и духовность»

при поддержке Фонда Тэмплтона. Конференция «Проблема демаркации науки и теологии: современный взгляд»

На протяжении всего ушедшего века религия испытывала извне мощнейшее давление сил, которые не только вытесняли религию из прежних границ ее бытования, но и приводили к значительным трансформациям религиозной духовности. Под влиянием политики, идеологий, прогресса науки и сциентизма, художественного творчества и других факторов развились религиоподобные формации, для определения которых были введены в оборот понятия «псевдорелигии» и «квазирелигии». В нашем докладе мы уделим внимание двум значительным теологическим концепциям, предложенным для интерпретации данных формаций протестантскими мыслителями И. Вахом и П. Тиллихом.

 «Псевдорелигии»: религиоподобные мутанты секуляризма

 В немалой степени озабоченность Иоахима Ваха (1898–1955) проблемами религиозных трансформаций первой пол. XX в. была обусловлена не только его научными интересами и религиозным мировоззрением, но и обстоятельствами личной жизни. Вах родился в Германии в еврейской семье, его предком был известный просветитель Мозес Мендельсон (1718–1786), рационалист, сторонник прогресса и проповедник веротерпимости. Внук М. Мендельсона Феликс, ставший крупным музыкантом и композитором, в детстве был крещен в лютеранской церкви. Переход в протестантизм не избавил, однако, потомков глашатая толерантности от гонений. Иоахим Вах после окончания Лейпцигского университета (1922), где изучал восточные языки и историю религий, преподавания в нем с 1924 по 1935 гг. был вынужден эмигрировать из нацистской Германии в США. Здесь он обрел известность и благополучие, однако от его взора не скрылись некоторые перекосы американской духовности. Вах был безусловно конфессионально ориентированным мыслителем, однако вынесенный из семейного прошлого и веяний новоевропейской культуры дух толерантности оберегал его от косности.

В русле идей, усвоенных в Германии прежде всего из трудов М. Шелера и Р. Отто, и хорошо известных в Америке подходов У. Джемса Вах широко оперировал понятием религиозного опыта. Через представления о трансформациях религиозного опыта им были осмыслены религиозные модификации.

Религиозная жизнь варьируется в широком диапазоне индивидуальной и групповой деятельности, которая реализует себя прежде всего в «теоретической» (теология, космология, антропология), «практической» (культ) и «социальной» (сообщества) формах выражения. Но сколь бы ни различались эти формы, подчеркивал Вах, в их основе лежит sensus numinis (нуминозное чувство), которое в истории получает воплощение благодаря усилиям пророков, учителей и других авторитетных персон, закладывавших новые религиозные традиции. Следуя феноменологической парадигме, он утверждает, что первичной данностью религиозной жизни выступает религиозный опыт.

В одной из своих первых крупных работ, «Социологии религии»[1], Вах в поисках дефиниции религиозного опыта отсылает к трактовке Р. Отто, согласно которой «религия есть опыт святого»[2], следовательно, религиозный опыт есть «опыт святого». В более узком конфессиональном смысле он определяет религию как «общение человека с Богом»[3]. В последнем, обобщающем труде «Сравнительное изучение религий» Вах, не отстраняясь от представлений о Боге как «terra firma» опыта»[4], предпочитает для обозначения того, что фундирует опыт, пользоваться понятием Предельная Реальность (Ultimate Reality). Та реальность, которую он называет предельной, отличается от всех прочих форм бытия рядом аспектов, для обозначения которых Вах зачастую использовал терминологию методологически близких ему религиоведов: 1) она есть mysterium (лат. тайна), alienum (лат. потустороннее), совершенно иное, нуминозное, в терминах Р. Отто, а также, согласно характеристике Р. Маретта, «жуткое»; 2) она заключает в себе спонтанную энергийность, жизненность, креативность – качества, которым придавал особое значение Н. Зёдерблом; 3) она есть могущество, tremenda majestas (лат. – совершенное всемогущество), по Отто; 4) Предельная Реальность вызывает в человеке амбивалентное переживание, с одной стороны, смешанного с ужасом благоговейного трепета (tremendum), а с другой – притягательного очарования и блаженства (fascinosum)[5].

Трактовка Вахом объекта религиозного переживания к качестве Предельной Реальности была обусловлена прежде всего влиянием феноменологии М. Шелера и Р. Отто. Предельная Реальность Ваха в ряде своих основных характеристик – это область абсолютного, как ее понимал М. Шелер, или, в терминах Р. Отто, – нуминозный объект. Феноменология Шелера укрепляла надежду Ваха, что сквозь конечное может просвечивать бесконечное.

Опираясь на представление о Предельной реальности, Вах определяет религиозный опыт как «ответ на то, что пережито как Предельная Реальность»[6]. В сложной структуре взаимодействия человека и Предельной Реальности именно ее четвертый аспект наиболее значим – средоточием религиозного опыта является благоговейный трепет., или в понятиях П. Тиллихаачение, жизненность, креативностькак "нако

Человек широкого религиозного кругозора, Вах утверждал, что религиозный опыт облекает себя в бесконечное многообразие форм выражения[7]. Вслед за Фридрихом фон Хюгелем[8] религиовед полагал, что Предельная Реальность одна, и эта Реальность – Божество, но ментальный акт (intentio), направленный на Предельную Реальность, в каждой религии может быть своеобразным. Будучи сторонником веротерпимости, он, однако, понимал, что такая трактовка не снимает вопроса о критериях, оберегающих от погружения в пучину релятивизма. Каковы критерии «так называемого «подлинного» (genuine) религиозного опыта»[9], ставит вопрос Вах? В «Социологии религии» ответ звучит так: «Разные выражения религиозного опыта являются подлинными, если они предназначены не для обслуживания внешних, т.е. социальных, политических, экономических, эстетических целей или персональных устремлений, но для оформления и сохранения глубочайшего опыта – опыта общения человека с Богом»[10].

В «Сравнительном изучении религий» религиовед уточняет критерии. Во-первых, подлинный религиозный опыт есть ответ на то, что пережито как Предельная Реальность, следовательно, «переживания какой-либо конечной реальности» не могут быть религиозными[11]. Во-вторых, критерием подлинности религиозного опыта выступает то, что он является «тотальным ответом тотального существа», т.е. в религиозном опыте целостным образом реализуется вся полнота личности в неразрывном единстве интеллектуальных, эмоциональных и волевых побуждений. Этим религиозный опыт отличается от «других видов опыта, которые являются частичными, затрагивающими только одну часть человеческого существа»[12]. Третьим критерием подлинного религиозного опыта является его интенсивность: это означает, что он есть «наиболее сильный, полный, потрясающий и глубокий опыт, на который человек вообще способен»[13]. Четвертым критерием выступает то, что подлинный религиозный опыт находит выход в действии – «он императивен; он является наиболее мощным источником мотивации и действия»[14].

Вывод Ваха краток и строг: «Присутствие одного или даже нескольких критериев не является достаточным основанием для однозначной характеристики опыта как именно религиозного. Должны наличествовать все четыре критерия»[15]. При всем том, что подлинный религиозный опыт носит ситуационный характер, т.е., реализуется в разных исторических, культурных, социальных и конфессиональных контекстах, в сущности своей «он не ограничен временем или пространством; он универсален»[16].

Определив свое понимание подлинного религиозного опыта, Вах получает инструмент для отделения «зерен от плевел».

«Псевдорелигия может демонстрировать черты подлинной религии, но в ней человек соотносит себя не с предельной, но с некоей конечной реальностью», – констатирует религиовед[17]. Обращаясь к реалиям своего времени, Вах выделяет четыре главных типа современных ему псевдорелигий.

Первый – марксизм: его хилиазм и экономическая теория имеют явное сходство с религией; коммунизм трансцендирует материалистическое мировоззрение, облекая его в священные книги, догматы, ритуалы; марксизму свойственны упорное стремление к созданию «нового человека», одержимость справедливостью и готовность к самопожертвованию. Однако не только методы, но и важнейшие основоположения марксизма указывают на его отличие от подлинной религии. Вах полагает, что базисное различие заключается в отсутствии в марксизме решений центральных для подлинной религии духовных проблем – теологических, космологических и антропологических. Отказ марксизма от идеи греховности человека не позволяет ему подняться над задачами простого экономического освобождения человека и общества[18].

Второй тип псевдорелигии – биологизм. Под биологизмом Вах понимает «культ жизни как таковой» или культ сексуальных побуждений, выражаясь современным языком, – культ сексуального драйва. К пророками этих культов он относит Ф. Ницше, Д. Лоуренса и Ж.-К. Гюисманса[19]. Фигуры Ницше, а в последние десятилетия и Лоуренса, английского писателя, чьи книги в начале прошлого века шокировали как чуть ли не порнография, хорошо известны российскому читателю. Жорис-Карл Гюисманс (1848–1907), рожденный в браке голландца и француженки, оставил крайне противоречивый след во французской литературе. От натурализма ранних произведений («Семейный очаг», 1881, др.) он дает резкий крен в чувственный эстетизм и гедонизм («Наоборот», 1884), а затем в декадентство с примесью сатанизма («Там, внизу», 1891), которое сменяется христианской мистикой и «спиритуалистическим натурализмом» («В пути», 1895, «Собор», 1898, др.), когда Гюисманс возвращается в лоно католицизма и заканчивает жизнь «светским монахом» («Монах», 1903). Именно этот мятущийся декадент занял место одного из трех пророков «псевдорелигии сексуального драйва».

Третьим типом псевдорелигии Вах называет популизм или расизм – движения, в которых божественной природой наделена этническая, политическая или культурная группа[20]. Вах, воочию наблюдавший Германию на взлете нацистского неоязычества, имел основания отнести популизм и расизм к псевдорелигии.

Наконец, четвертый тип псевдорелигии – этатизм, прославление государства. Примеры такого типа псевдорелигии Вах находит в ближайшей истории Германии, России, Японии, Китая и раскинувшейся за окнами его чикагского кабинета мнящей себя богоизбранной сытой Америки. Провозглашаемое этатизмом физическое и экономическое благосостояние граждан – конечно, ценность, но это, согласно Ваху, конечная ценность, которая не должна заслонять собой ценность Предельной Реальности. 

При всем очевидном различии этих типов Вах, добрый лютеранин в Германии и верный член англиканской Епископальной церкви в США, профессор-теолог, преподающий в боголюбивой Америке, находит в них общую суть – они порождения и проявления секуляризма[21]. Вах убежден, что псевдорелигия производна от нерелигиозных начал. Псевдорелигии есть плод мимикрии антагониста религии – секуляризма.

За этим убеждением стоит общее отношение к религии. В ряде своих трактовок Вах-религиовед готов допустить, что религиозный опыт может выступать мощным фактором как созидания, так и разрушения человеческих сообществ; что религиозные мотивы могут действовать как позитивный или негативный фактор. Однако главный тезис Ваха-теолога состоит в том, что в сущности своей религиозный опыт есть «средоточие всего лучшего в человеке», а «созидательная сила религии превосходит ее деструктивные влияния»[22]: на фундаментальном и предельном уровнях религия порождает социальную интеграцию, хотя эта интеграция и не всегда прямо выступает результатом религиозных факторов; полная интеграция общества невозможна без религиозных оснований. Отделив от религии – созидательной формации то, что он считает религиоподобными мутациями секуляризма, Вах снимает подозрения, что именно из религиозной формации, из ее темных недр и ожившего прошлого рождены в мир губительные химеры нацистского Асгарда, американский культ «золотого тельца» или «дух Ямато», поднявший ввысь «священный ветер» – камикадзе.

И. Вах был одним из пионеров осмысления новых вызовов христианству. В его трудах лишь намечен общий контур их религиоведческого изучения и теологической критики. В тесном взаимодействии с Вахом развивал свою «систематическую теологию» П. Тиллих.

«Квазирелигии»: метаморфозы идолопоклоннической веры

Политический и культурный коллапс в начале 30-х гг. «старой Германии» драматически сказался на судьбе лютеранского теолога, профессора философии Франкфуртского университета Пауля Тиллиха (1886–1965). В новой Германии Тиллиху не нашлось места. В 1933 г. немец Тиллих был вынужден эмигрировать в Америку. В трудах американского периода, в «Систематической теологии» (1951–1963), «Мужестве быть» (1952), особенно в «Динамике веры» (1957) и в «Христианстве и встрече мировых религий» (1963), Тиллих подвел итоги своему личному жизненному опыту и опыту западной цивилизации, прошедшей через Первую и Вторую мировые войны, нацизм, катастрофы гуманизма и кризис христианства. В этом индивидуальном и цивилизационном опыте столкновение с новыми антагонистами христианства занимало изрядное место.

Вопреки широко распространенным пессимистическим настроениям и идеям «конца истории» Тиллих предлагает оптимистический проект жизнеустройства, в основе которого лежит обретение истинной, универсальной веры и возрождение подлинной религиозности. В свете этого проекта небезнадежна судьба христианства, которому многие мыслители 20 в. пророчили скорую смерть. Согласно Тиллиху, христианство в силу своей универсальности способно быть «великой религией» человечества, но для выполнения своей миссии ему необходима «радикальная самокритика» с учетом тех новых вызовов, которые порождены культурными условиями взаимодействия мировоззрений, религий в XX в. «…Главной характерной чертой современной встречи мировых религий является их встреча с квазирелигиями нашего времени. Даже взаимоотношения собственно религий во многом определяются встречей каждой из них с секуляризмом и одной или несколькими квазирелигиями, которые основаны на секуляризме»[23].

Уже в 50-е гг. прошлого века П. Тиллиху было ясно, что без осмысления квазирелигий, их взаимодействия с христианством и другими мировыми религиями сложно понять дальнейшие пути религиозного развития Запада и Востока. В отличие от И. Ваха, опиравшегося в анализе религий и псевдорелигий на феномен религиозного опыта, Тиллих в основу своей концепции кладет категорию веры.

Вера – жизненный нерв религии. Однако, согласно Тиллиху, современная эпоха господства науки способствовала «массовому отчуждению от религии», что вкупе влиянием интеллектуальных новаций и теологических изощрений привело к массовому искажению смысла веры. В итоге, вера в том понимании, которое свойственно массовому сознанию, скорее способна «стать причиной заболевания, чем выздоровления»[24]. В своем истинном смысле, по Тиллиху, вера – «это состояние предельной заинтересованности», это «предельный интерес», «предельная захваченность»[25]. Будучи важнейшим «актом человеческой души», она, однако, не является выражением только лишь внутрипсихической жизни человека, вера – «это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его [человека – А.З.] бытия»[26]. В вере раскрывается способность человека «трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта»[27]. Основой этого совершенно особого свойства веры является то, что в отличие от всех других актов душевной жизни она направлена на существующую вне человека как конечного существа и вне окружающего мира как конечного бытия бесконечную, абсолютную реальность. Тиллих не настаивает на том, чтобы называть эту реальность «Богом» или «каким-нибудь богом», он считает достаточным указать на ее главные качества – безусловность, бесконечность, предельность[28]. Т.о., вера – «это акт конечного существа, которое захвачено бесконечным и обращено к нему»[29]. В свою очередь, эта трансцендентная реальность небезучастна к человеческой «страсти к бесконечному» – предельное бытие открывается человеку, захваченному предельным интересом, т.е. верой, фундирует человеческое существование и наполняет его высшим смыслом. Так на основе веры формируется первоначало религии – «состояние захваченности предельным интересом, по отношению к которому все прочие интересы выступают как предшествующие и который заключает в себе ответ на вопрос о смысле нашей жизни»[30].

Однако содержание веры отнюдь не всегда идентично. В истинной вере, формирующей религию, предельный интерес человека направлен на предельную реальность. Но окружающий мир многомерен, в нем существуют разные уровни и формы реальности, соответственно, «страсть» человека может быть обращена на разные объекты: «…Все, что становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога»[31]. Так возникает базис для религиоподобных духовных формаций – квазирелигий, в которых подлинная предельная реальность подменена конечными реальностями: «В секулярных квазирелигиях  предельный интерес направлен на такие объекты как нация, наука, особая форма или состояние общества или высший идеал человечества, которые в этом случае рассматриваются как божественные»[32].

Тиллих, акцентируя при каждом удобном случае «секулярность» квазирелигий,  далек от того, чтобы третировать их как эпифеномены, как подражание религии. Квазирелигия – отнюдь не сугубо внешняя мимикрия секуляризма. К квазирелигиозным относятся только те секулярные движения, которые «демонстрируют убедительные признаки собственно религий (the religions proper), хотя при этом они глубоко отличаются от них»[33]. Для более точной ориентации в лабиринтах секуляризма Тиллих разграничивает «псевдорелигии» и «квазирелигии». «Иногда то, что я называю квазирелигиями, называют псевдорелигиями, но это столь же неточно, сколь и несправедливо. «Псевдо» указывает на предполагаемое, но обманчивое сходство; «квази» указывает на подлинное сходство (genuine similarity) – не предполагаемое, а основанное на идентичности некоторых сторон»[34].

Важнейшая сторона подлинного сходства – вера. Религии – это выражения истинной веры, а квазирелигии представляют собой метаморфозы замещенной веры. Но при этом они равным образом движимы предельным интересом. Тот тип веры, который фундирует квазирелигии, Тиллих квалифицирует как «идолопоклонническую веру» – веру, обращенную к «ложным предельностям»[35]. Тем самым он переводит квазирелигии в привычную для христианского сознания плоскость «идолопоклонства», «ложной» веры, язычества. Здесь понятия «идолопоклонство», «язычество» из-за свойственных им широты и нестрогости значений вновь были введены в оборот для обозначения духовных антиподов христианства. Какие «идолы» замещают в предельном интересе предельную реальность, или, выражаясь христианским языком, Бога?

«Разумеется, существует множество уровней в бесконечном царстве ложных предельностей», – констатирует Тиллих[36]. Но в этом множестве для него особенно важны три «ложных предельности». Прежде всего – нация и идеальное общество, ставшие «богами» фашизма и коммунизма, «наиболее выразительных примеров современных квазирелигий»[37]. Фашизм и коммунизм «являются радикализациями и трансформациями национализма и социализма соответственно, и оба обладают, хотя и не всецело, потенциалом действительно религиозного характера. В фашизме и коммунизма национальный и социальный интересы вознесены до неограниченной предельности. Сами по себе национальный и социальный интересы обладают высокой ценностью и достойны того, чтобы отдать за них жизнь, но ни тот, ни другой интерес в сущности не является безусловным интересом»[38].

Германский фашизм, нацизм является проявлением более общей квазирелигиозной формации – национализма.  «Если нация является чьим-либо предельным интересом, то название нации становится священным именем и сама нация наделяется божественными качествами, которые во многом превосходят реальное бытие и жизнедеятельность нации»[39]. Вину за эту деформацию этнического самосознания Тиллих возлагает на секуляризм: «Национализм в современном смысле слова мог возникнуть только тогда, когда секулярный критицизм разъединил прежнее единство религиозного освящения и групповое самоутверждение, освящающая религия была потеснена и пустое место было замещено национальной идеей как предельным интересом»[40]. В гипертрофированном этническом самосознании «нация – вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса»[41]. Деификация и сакрализация нации  – этот квази-религиозный элемент во всех национализмах придает им страсть и силу, но также создает радикализированный национализм. Нацизм, использовавший древний эсхатологический символ «тысячелетней эры» применительно к гитлеровскому Рейху и наделивший высшим священным статусом немецкую нацию, – по определению Тиллиха, «демоническая квазирелигия»[42]. Она пыталась «втянуть церкви о орбиту неоязыческих идей и культовой практики»[43].

Социализм тоже несет в себе мощную квазирелигиозную потенцию: «В нем ожидание «нового порядка вещей» выступает направляющим религиозным элементом, и это ожидание может выражаться в христианском символе конца истории и в секулярно-утопических символах «бесклассового общества» как цели истории. Этот квази-религиозный элемент всех типов социализма был радикализирован в революционный период коммунизма…»[44].  Учитывая, по-видимому, этнорелигиозную родословную К. Маркса и многих других деятелей коммунистического движения, Тиллих утверждает, что коммунистическая квазирелигия помимо общей типам социализма квазирелигиозной потенции имеет также в качестве своего основополагающего источника «ветхозаветный профетизм и иудейское законничество»[45].

Могучий импульс квазирелигия этого типа получила со стороны российской коммунистической интеллигенции. Энергия российской коммунистической квазирелигии, порожденная «потрясающе сильным типом предельного интереса», была направлена не только на переустройство общества по эсхатологическому сценарию, но на острую борьбу с «религиями в собственном смысле», прежде всего – на борьбу с православием. Православие, не сумевшее преодолеть свои «суеверные предрассудки» и обуздать охвативший общество «социальный критицизм», оказалось слабым соперником; оно в той или иной мере несет ответственность, по мысли протестантского теолога, за развитие в России столь мощной квазирелигиозной системы. Констатируя слабость восточного христианства в борьбе с интервенцией витальных религиозных движений, Тиллих проводит параллель между «вторжением» в Россию коммунистической квазирелигией и вторжением в пределы древнего восточного христианства ислама. Он не ограничивается историческими параллелями и утверждает существование типологического сходства между коммунистической квазирелигией и религией Мухаммеда. Различия между ними, безусловно, есть, но «различие между ними много меньше с психологической точки зрения, чем с теологической. Идентификация с коллективом, пренебрежение индивидуальным существованием, утопический дух – все это в равной степени свойственно исламу и коммунистической квазирелигии»[46].

Правомерность такого сближения и корректность трактовок можно оставить на совести теолога, однако эти сомнительные посылы сочетаются у Тиллиха с наблюдением, которое, как представляется, получило подтверждение позднейшим историческим опытом: «Ислам был и остается способным наиболее полно противостоять коммунизму. Социальная и правовая организация ислама в целом, так же как и повседневная жизнь индивида, дает ощущение общественной и персональной безопасности, что делает их недоступными для коммунистической идеологии, по крайней мере, сейчас»[47]. Однако, уточняет Тиллих, ислам широко открыт притоку в его содержание национализма и, следовательно, способен на националистические квазирелигиозные трансформации. В конце XX – начале XXI в. ислам продемонстрировал широкий спектр своих квазирелигиозных модификаций, в которых доминирующую роль играет не только националистический, но и политический фактор. 

Третьим важным для Тиллиха типом является либерально-гуманистическая квазирелигия. В этом типе квазирелигии свобода, гражданские права, автономия науки могут стать объектом предельного интереса. Квазирелигиозный характер очевидным образом присущ «либеральному гуманизму» и его «демократическому выражению» на ранней ступени их развития – в период борьбы с абсолютизмом. В другие исторические периоды квазирелигиозный характер либерализма и гуманизма может отступать на задний план или вновь усиливаться. (p. 9–10). При этом «квазирелигиозная вера может быть радикализирована до такой степени, что она подрезает даже свои собственные корни как это происходит, например, в сциентизме»[48].

Кроме трех важнейших типов квазирелигий – националистического (фашизм), социалистического (коммунизм) и либерально-гуманистического, Тиллих допускает возможность существования других разновидностей. Предельный интерес может быть обращен на успех, выраженный в высоком социальном положении или экономическом преуспевании. «Успех – бог многих людей в западной культуре, в высшей степени основанной на конкуренции, и он действует так, как должен действовать любой предельный интерес: он требует безусловной отдачи своим законам, даже если ради этого приходится жертвовать подлинными человеческими отношениями, личными убеждениями и творческим эросом»[49].

Научно-технические революции, по мысли Тиллиха, не только расширяли влияние секуляризма, но также готовили почву для формирования новых форм квазирелигиозного и религиозного развития. Первый этап «технологического вторжения» несет с собой религиозный индифферентизм. «Однако индифферентность по отношению к вопросу смысла своего собственного существования является преходящей стадией… Этот момент непродолжителен потому, что в глубине технологической креативности, так же как и в структуре секулярного сознания, есть религиозные элементы, которые выдвигаются на первый план, когда традиционные религии утрачивают свою силу. Такими религиозными элементами являются желание освобождения от авторитарной зависимости, тяга к справедливости, научная честность, стремление к большей полноте развития человечества, надежда на прогрессивную трансформацию общества. Из этих элементов, которым не чужды древние традиции, возникают новые квазирелигиозные системы, предлагающие новые ответы на вопросы о смысле жизни»[50]. Обращая внимание на тип квазирелигии, который мы могли бы определить как сциентистский, Тиллих проницательно улавливал наметившиеся в его время важные тенденции развития религиозного сознания.

Квазирелигии различаются между собой с точки зрения большей или меньшей ценности тех «ложных предельностей», которым они служат: например, «нация находится ближе к истинной предельности, чем успех»[51]. Тем не менее всем им как разновидностям «идолопоклоннической веры» теолог выносит суровый приговор – квазирелигии являются деструктивными культами, поскольку ведут в конечном счете к «экзистенциальному разочарованию», утрате целостности духовного мира человека и «распаду личности»[52].

В заключение обратимся в вопросу о диалектике религий и квазирелигий, так как ее понимал Тиллих. Помимо общего основания – веры, предельного интереса, у них есть еще ряд общих сторон. В одной из своих работ Тиллих определял религию как «сферу символов, ритуалов и институтов».  Религиозные символы (мифы), ритуалы и институты возникают потому, что «духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным)»[53]. Равным образом эта креативность духа проявляется в квазирелигиозных воплощениях: «Сегодня мы знаем, что существует секулярный миф. Сегодня мы знаем, что существует секулярный культ. Тоталитарные движения представили нам и то, и другое. Их огромная сила состояла в том, что они трансформировали обычные понятия, события и обычных людей в миф, а обычные события – в ритуалы; тем самым они вступили в борьбу с другими мифами и ритуалами – религиозными и секулярными»[54]. Общие для религий и квазирелигий мифологический и ритуальный элементы, «никогда не утрачиваются» и присутствуют даже в «наиболее секуляризированных формах квазирелигий»[55].

Отождествляя религию с креативной способностью духа и ее воплощениями, Тиллих приходит к выводу, что религия как «система символов, интуиции и действия – т.е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы – всегда необходима даже самой секуляризованной культуре и самой демифологизированной теологии»[56]. Можно не соглашаться с категоричностью утверждения или правомерностью данной трактовки (тем более, что она существенно расходится с пониманием теологом религии как истинной веры). Однако в сущности П. Тиллих высказывает верную мысль о том, что в секулярных обществах религия и квазирелигия всегда идут рука об руку. Лишь в тотально религиозном обществе нет квазирелигий. Существовало ли когда-либо в истории реально тотально религиозное общество?

Благодаря прежде всего ближайшим предшественникам – Н. Зёдерблому, Р. Отто, М. Шелеру протестантский теолог вскрывает глубинное содержание религии через обращение к святому. Восприняв идею Отто об амбивалентности святого, Тиллих настаивает на том, что святое изначально несет в своем составе две стороны – божественную и демоническую, в святом сокрыта и созидательная, и разрушительная потенции, «святое исконно предшествует альтернативе добра и зла»[57]. Поскольку божественно-демоническое святое – сердце религии, постольку религия в производном от второй – демонической, разрушительной – стороны святого содержании оказывается родственной квазирелигии: «святое, являющееся демоническим или предельно разрушительным, тождественно содержанию идолопоклоннической веры», т.е. содержанию квазирелигий[58]. Получается, что у религии и квазирелигии есть общее основание – опыт святого, в котором квазирелигии акцентируют демонически-разрушительную сторону. Если это так, то любое религиозное сообщество через интенсивный опыт святого порождало, порождает и будет порождать квазирелигии: «Священное не только открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т.е. борьбы против скрытых демонических смыслов религии. Священное открыто также и для секуляризации»[59].

Обращая внимание на связанные с квазирелигиями опасности, Тиллих тем не менее оценивает квазирелигии отнюдь не односторонне негативно. В определенной мере религиозные антагонисты «подлинных религий», квазирелигии могут сыграть положительную роль. «Когда мы смотрим на прежнее язычество, современный коммунизм, людей, мы можем осмелиться на предположение, что секуляризация основных групп современного человечества может быть путем к их религиозной трансформации» (96).

При некотором, порой существенном, различии подходов И. Ваха и П. Тиллиха к трактовке псевдо- или квазирелигий их объединяет единый методологический принцип, производный от общего конфессионального, шире – религиозного мировоззрения. В основе их концепций лежит постулат существования трансцендентной реальности, базисной для земного бытия. Эта трансцендентная (предельная) реальность выступает важнейшим критерием разграничения религий и квазирелигий: природа подлинной религии обусловлена трансцендентным основанием, тогда как суть квазирелигии определяет некая посюсторонняя реальность, возведенная в ранг высшей ценности или смыслообразующего начала. Очевидно, однако, что факт существования такой трансцендентной реальности не поддается научной верификации и потому является делом веры. При всем желании уйти от конфессиональной предвзятости оба мыслителя остаются тем не менее религиозно ангажированными исследователями квазирелигий.

Supported by a grant from the GPSS Programme. The opinions expressed in this report are those of the author and do not necessarily reflect the views of the GPSS Programme.

Исследование поддержано грантом РГНФ 02-03-00073а

Забияко Андрей Павлович, д. филос. н., проф., заведующий кафедрой религиоведения АмГУ.

675027 Амурская обл., г. Благовещенск, ул. Студенческая 20, кв. 29.

Дом. (4162) 35-00-23, раб. (4162)39-46-64

sciencia@yandex.ru