A.P. Zabiyako

The basic theories of interpretation of Quasi-Religious movements

Large mark in interpretation quasi-religions became occurrence in 50-60 of the last century of theories of Protestant thinkers J. Wach and P. Tillich. The postulate of existence of a transcendental reality forms the basis of their conceptions. Ninian Smart (1927-2001) – the leading expert of the Study of Religion. During many years Smart developed to the quasi-religions the special approach avoiding the dichotomy «transcendental–secular». He asserted that it is artificial to divide the secular ideologies, quasi-religion too sharply from religions, partly because they sometimes function in society like religions, and partly because the distinction between religious and secular beliefs and practices is a modern Western way of thinking. In opinion Smart those spiritual formations which have the seven special dimensions are religious: 1) the practical and ritual dimension; 2) the experiential and emotional dimension; 3) the narrative or mythic dimension; 4) the doctrinal and philosophical dimension; 5) the ethical and legal dimension; 6) the social and institutional dimension; 7) the material dimension. Smart asserts that many of the secular worldviews have the character of the seven-dimensional systems. Such character can have not only Marxism and nationalism, but also scientific humanism and some scientific currents, schools of thought.  

Zhang Siaoli

Problems of interpretation of religion in China

In modern China the subject of a role of religion in life of a society and a problem of interaction of religion and science is actively discussed. The Chinese scientists study the European theories of religion and develop one’s conceptions. For scientific studying religion the problem of define more exactly of concepts are of fundamental importance. Many studies of modern Chinese authors are devoted to this problem. Extensive discussion was caused with a problem of an origin of a word zongjiao by which in modern Chinese the concept «religion» is designated. Some researchers assert, that this concept has arisen in the Chinese late and it is borrowed. According to this point of view, occurrence and use zongjiao is caused by influence of the Western Religion Study. According to other point of view, the word zongjiao for the first time has appeared in Buddhist texts approximately in 10 century. In these texts it designated the Buddhism. In epoch of a Southern Song Dynasty Confucianists began to designate this word the Buddhism. Later this word began to use in relation to the doctrine of Taoism. In epoch of Qing Dynasty the word zongjiao was used as well in relation to Christianity. Hence, the word zongjiao is not borrowing and it has arisen in China without influence of the Western culture. In the modern Chinese use the word zongjiao designates interrelations of the man and God. Certainly, in the Chinese culture the concept zongjiao has the specific semantic nuances.

Основной доклад

А. Забияко

Основные теории интерпретации квазирелигиозных движений

Крупной вехой в интерпретации квазирелигий стало появление в 50–60 гг. прошлого века теорий протестантских мыслителей И. Ваха и П. Тиллиха. При некотором, порой существенном, различии подходов И. Ваха и П. Тиллиха к трактовке квазирелигий их объединяет единый методологический принцип, производный от общего конфессионального, шире – религиозного мировоззрения. В основе их концепций лежит постулат существования трансцендентной реальности, базисной для земного бытия. Эта трансцендентная (предельная) реальность выступает важнейшим критерием разграничения религий и квазирелигий: природа подлинной религии обусловлена трансцендентным основанием, тогда как суть квазирелигии определяет некая посюсторонняя реальность, возведенная в ранг высшей ценности или смыслообразующего начала.

Очевидно, однако, что факт существования такой трансцендентной реальности не поддается научной верификации и потому является делом веры. При всем желании уйти от конфессиональной предвзятости оба мыслителя остаются тем не менее религиозно ангажированными исследователями квазирелигий.

В плеяду выдающихся религиоведов ушедшего столетия несомненно входит Ниниан Смарт (1927–2001), внесший большой вклад в развитие сравнительного религиоведения и опубликовавший целую библиотеку своих сочинений, посвященных философии и истории религии, компаративистике, современным религиозным процессам, – одних только книг в ней несколько десятков. Понятно, что в них автор не мог пройти мимо религиоподобных формаций. На протяжении многих лет Смарт разрабатывал к ним особый подход, избегающий дихотомии «трансцендентное–посюстороннее». Рассмотрим как этот подход представлен в трудах исследователя, обратившись прежде всего к одной из последних книг – «Религии мира»[1].

Введение, озаглавленное «Значение понимания мировоззрений мира», не случайно смещает вектор исследования в плоскость мировоззрений. Автор разъясняет, что «предпринимая путешествие в религии мира, мы не должны определять религию слишком узко. Для нас важно понять секулярные идеологии как часть истории мировоззрений. Искусственным выглядит слишком резкое отделение их от религий – отчасти потому, что они зачастую функционируют в обществе подобно функционированию религий, отчасти из-за того, что разграничение между религиозными и секулярными верованиями и практиками характерно именно для современного Запада, но оно не соответствует тому, как другие культуры категоризируют человеческие ценности. В сущности эта книга есть история идей и практик, которые движут человеческими существами»[2].

Смарт, таким образом, стирает четкую грань между религиями, «секулярными верованиями и практиками», религиоподобными формациями, размещая их в общем пространстве мировоззрения, точнее, идей и практик, мотивирующих существование людей. Такой ход мысли английского религиоведа нельзя объяснить только его теоретическими позициями. Смарт был глубоко озабочен проблемами религиозных, политических, этнических и прочих конфликтов, свидетелем которых он волею судьбы стал, – достаточно упомянуть, что в 1945–1948 гг. он служил в английской армии, вначале в Китае, затем на Цейлоне. В свете коллизий XX в. Смарт придавал большое значение осмыслению будущего религии. Он был убежден, что современный кризис религии во многом обусловлен ограниченностью конфессиональных учений, их стремлением отгородиться от философии, политико-социальных идейных программ и иных мировоззренческих систем. Отход от строгого отделения религий от других духовных образований позволял Смарту наметить пути к поиску общих оснований разных типов мировоззренческих систем и открыть перспективу их взаимополезного диалога.

Обосновывая свой релятивизм в отношении разграничения религиозных и нерелигиозных феноменов, Н. Смарт  не может миновать проблему природы религии и существования «некой общей для всех религий сущности». Ответ автора на этот вопрос вполне ясен: «Поиск сущности религии приводит к неопределенности – например, в утверждении, что религия есть некая система культа или иной практики, признающей трансцендентное Существо или цель. Проблемы всякий раз заново выходят на поверхность, как только мы прибегаем к понятию «трансцендентное»[3]. Из этого не следует, что Смарт отрицал бытие Бога или Предельной Реальности, Абсолюта[4]. Речь идет о том, что нельзя свести природу религии к одной из конфессиональных трактовок, к одной разновидности религиозного мировоззрения. В своих личных религиозных пристрастиях Смарт был сторонником синтеза разных вероучительных истин, полушутливо определяя свое вероисповедание как буддийско-епископальное[5].

Развивая свой подход, Смарт формулирует вопрос о том, может ли человек быть религиозным, но при этом не принадлежать к какой-либо конкретной религии? Ответ Смарта обнажает важные стороны его концепции: «Существует множество людей с глубоко духовными интересами, которые не связывают себя с каким-либо формальным религиозным движением и которые не соотносят себя так или иначе с трансцендентным. Они могут видеть предельный (ultimate) духовный смысл в единении с природой или в отношениях с другими людьми»[6].

Смарт уходит от методологии эссенциализма, направленной на установление сущности религий, и от функционализма, объясняющего религию через ее функции, предлагает особый вариант феноменологического подхода, направленный на раскрытие тех форм бытия религии, которые даны эмпирически, прежде всего – социально-эмпирически, в практике жизнедеятельности общества. По мнению Смарта, те духовные формации, которые подпадают под определение религий, имеют семь аспектов или измерений. Впервые проблему «измерений» религии Смарт обстоятельно поставил в книге «Религиозный опыт человечества» (1969), которая потом несколько раз переиздавалась в переработанном виде[7]. Более поздние труды дополняли и уточняли содержание семи измерений религии.

1.    Практическое или ритуальное измерение (культовые действия, молитвы, проповеди и т.д.).

2.    Эмоциональное или опытное измерение. Речь идет об проявлениях интенсивных переживаний и религиозно насыщенных состояниях психики, которые в значительной степени определяет существование религий. «Очевидно, что эмоции  и опыты мужчин и женщин есть та пища, которой питаются другие измерения религии: ритуал без чувства холоден, доктрины без благоговейного трепета или сострадания сухи, а мифы, оставляющие слушателей равнодушными, бессильны»[8].

3.    Нарративное или мифическое измерение. «Зачастую опыт направляется и выражается не только посредством ритуала, но также посредством священного нарратива или мифа. … Это – повествовательная сторона религии»[9].

4.    Доктринальное или философское измерение. Обоснование религиозных повествований и мифов требует упорядоченного изложения заложенных в них идей и строгости формулировок важнейших мыслей. Этот аспект религиозной ментальности  представлен в доктринальном, философском измерении.

5.    Этическое или правовое измерение – совокупность предписанных традицией норм поведения и законов.

6.    Социальное или институциональное (организационное) измерение – это внешнее воплощение ментальных аспектов религии в системе взаимосвязей и социального поведения людей. Установление религиозно мотивированных взаимоотношений людей приводит к образованию групп разного типа (напр., церкви, сангхи, уммы, т.д.).

7.    Материальное измерение. «Социальное или институциональное измерение религии почти неизбежно оплотняется различными путями в материальную форму – здания, искусство и другие творения человеческих рук»[10].

«Таким образом, мы кратко обозначили семь измерений религии, которые помогают охарактеризовать религии так, как они существуют в мире. На этом основании мы можем дать сбалансированное описание тех движений, которые оживляли (animated) человеческий дух и внесли вклад в формирование общества, без пренебрежения по отношению либо к идеям, либо к практикам»[11].

Заметим, что в некоторых поздних трудах Смарта выделено еще одно – восьмое измерение религии. Восьмое измерение – политическое и экономическое, оно образовано многообразием религиозных политических и экономических стратегий, которые в той или иной степени присутствуют во всех традициях.

Феноменологически определив важнейшие данности бытия религии, назвав их «измерениями» или «аспектами», Смарт полагает, что этого вполне достаточно для экспликации данного типа мировоззрения: «Если наш семиаспектный портрет религий адекватен, тогда мы не должны впадать в глубокую обеспокоенность по поводу дополнительного выведения дефиниции религии»[12]. Смарт уверен, что подход, построенный на семи измерениях, может быть успешно применен не только к выявлению и пониманию религий, но и к изучению секулярных идеологий. Будучи примененным к пониманию секулярных идеологий, он показывает, что многие из них обнаруживают характерное сходство с религиями. Наиболее показательны, согласно Смарту, в этом отношении национализм, марксизм и научный гуманизм.

Создавшим свою государственность нациям присущи многие «аксессуары» религии, которые соответствуют основным измерениям последней.

1) В ритуальном измерении они обладают особыми церемониями, выражающими идею национальной государственности (салютование флагу, исполнение гимна, военные парады, празднование памятных дат и знаменательных исторических событий, т.д.); типичной практикой является секулярное паломничество к государственным мемориалам; ритуальный язык, сопровождающий национально-государственную идеологию, зачастую совпадает с религиозной лексикой («жертва», «алтарь», т.п.).

2) Весьма сильна эмоциональная составляющая национализма, построенная на чувствах патриотизма, национальной гордости, преданности национальным целям.

3) Нарративное измерение национализма представлено прежде всего в официальном изложении истории, например, в школьном курсе; оно апеллирует к образам великих представителей нации и имеет явно выраженную цель: «История – это нарратив, который способствует формированию в сознании молодежи и широких слоев граждан чувства идентичности, причастности, групповой солидарности»[13].

4) Доктринально национализм может развивать идеологию национальной самодостаточности, либо акцентировать идею гражданских прав, либо пропагандировать возврат к религии предков, либо выступать в обличье защитника идеалов христианства, буддизма или ислама.

5) Этическое измерение национализма задано гражданскими и семейными ценностями, принципами лояльности и ответственности за судьбу народа.

6) Социальное и институциональное измерение национализма представлено в государственных учреждениях (напр., армии, которая выполняет не только военную, но и церемониальную роль), в персонах руководителей (напр., монархов), в государственной религии или секулярной идеологии. В XVIII в. в Европе «жречеством национализма были учителя, его святыми были герои и поэты прошлого; его организацией было само государство». В эту эпоху «национализм был могущественной религиозной силой, к которой традиционные религии так или иначе приспосабливались» [14].

7) Материальным воплощением национализма являются мемориальные комплексы, флаг, искусство, священная земля и пр.

Наиболее радикальные разновидности национализма, такие как нацизм, обладают ярко выраженными семью измерениями[15]. «Следовательно, во всех этих аспектах нации сегодня подобны религии. … Поэтому есть смысл трактовать современный национализм в тех же самых понятиях, в которых мы объясняем религию»[16].

Марксизм обладает всеми семью измерениями, свойственными религии.

1) Марксизм имеет последовательную систему доктрин, в составе которых большое значение имеет марксистский атеизм («научный марксизм»), который представляет собой тип материализма, причем не упрощенного, вульгарного, а развитого, признающего высокую роль сознания в преображении мира. Именно сознание и осознанная деятельность придают мирозданию динамизм – этим учением марксизм стремился заменить идею Бога, движущего космосом[17].

2) Он обладает мифическим измерением, связанным с изображением конкретных исторических событий (напр., Октябрьской революции) в свете общей истории спасения человечества. Мифология марксизма задавала образцы революционного и справедливого преображения мира. В целом марксистская догматико-мифологическая концепция истории была «секулярной эсхатологией с привкусом мессианизма»[18].

3) Ритуальное измерение марксизма сходно с ритуалами национализма (почитание флага, празднование знаменательных дат, т.д.), но имеет свой собственный символизм – напр., красное знамя, Первое мая, др., а также своеобразные обряды – напр., паломничества к гробнице Ленина.

4) Эмоциональное измерение включает в свой состав патриотизм, интернационализм и преданность революции. «Характерно, в марксистской системе не было места измерению, обусловленному религиозным опытом, хотя в какой-то мере оно, возможно, было представлено чувством патриотизма. Внутренняя поэзия существования, чувство нуминозного, глубокий смысл любви – все это было обесценено в рамках советской философии»[19]. 

5) В этическом измерении марксизм культивировал идею солидарности, а советская система акцентировали свои достижения в искоренении безработицы и предоставлении трудящимся высокого общественного положения. Этический образец – «новая советская личность», которая в своих главных качествах была «трудолюбивой, культурной, смотрящей в будущее, преданной науке и реализации марксистских идеалов»[20].

6) В материальном измерении искусство, принявшее вид социалистического реализма, было призвано отражать социальные процессы, а также иконографически демонстрировать героизм повседневной жизни и достижения партии и государства; важно, что «подобно религиозной живописи оно было средством воодушевления человека»[21].

7) Марксизм обладает институциональным измерением представленным партией. После Второй мировой войны и создания социалистического лагеря «на всем пространстве Восточной Европы и в Советском Союзе коммунистическая партия превратилась в настоящую церковь. Те, кто хотел достичь успеха в жизни и принять участие в управлении страной, обязан был стать членом партии». Фактически старый лютеранский принцип «чья земля, того и вера» был в измененном виде возрожден в форме «чья земля, того и идеология»[22].

Уже на ранней стадии, в учении Маркса, «марксизм был мировоззрением с выраженным религиозным налетом»[23]. В процессе внедрения марксизма в практику революционных преобразований и строительства общества нового типа религиозные компоненты получили завершенное, императивное выражение. «Марксизм стал de rigueur (обязательной – А.З.) религией, которая даже больше, чем просто религия, почти как государственное синто, которое было закреплено в японской конституции до Второй мировой войны»[24].

Марксизм подобен религии не только в измерениях своего социального бытия, но и функционально: «Содержание марксизма имеет отчетливую типично религиозную функцию – оно движет человеком посредством теории, символов, ритуалов и партийной энергии»[25].

Однако эти аспекты марксизма, обладавшие определенными достоинствами, не имели, по мнению Смарта, прочных оснований и несли в себе значительные противоречия. Например, в этическом измерении марксизма замечательный коммунистический идеал приходил в противоречие с реальной жизнью, в которой «партийные функционеры жили как господа, а большинство народа влачило жалкое существование». В своем ритуальном измерении, например, в обрядах перехода, марксизм был слишком аскетичен, а публичные праздники зачастую были обращены к неким абстракциям. В силу этих и ряда других причин марксизм так быстро потерял влияние в Советском Союзе и Европе в начале 90-х годов XX в.

Помимо советского варианта марксизма существовали другие. Особенно показателен, согласно Н. Смарту, китайский марксизм.

 В середине 60-х годов в Китае формируется, по Смарту, новая религия. «Очевидные религиозные характеристики были свойственны Культурной революции»[26]. Характерно, что в ходе «культурной революции» подавлялись конкурирующие мировоззрения, которые традиционно были религиями, – даосизм, конфуцианство и буддизм. В формирующейся новой системе верований и практик Смарт выделяет семь сходных с религией измерений.

1. Великая культурная революция несла в себе ритуальные компоненты. В ходе Культурной революции «Маленькие Красные Книжки» (Смарт имеет в виду цитатники Мао) использовались в «ритуальной манере» подобно священным писаниям. Эти цитатники носили с собой, ими пользовались на митингах, к ним прибегали для осмысления ситуаций и следовали им как руководству к действию. Более того, на митингах были типичны публичные исповеди, в которых люди сознавались в ошибках и выражали благоговение перед Великим кормчим.

2. На эмоциональное содержание накладывало отпечаток широко распространенное восприятие фигуры Мао как разновидности фигуры Будды Амитабы; эмоциональное содержание Великой культурной революции было сопряжено с опытами обращения, пережив которые, люди свидетельствовали о своем очищении и обновлении.

3. На доктринальном уровне  религиозный характер придавали принципы маоизма, в более широком контексте – марксизма, поскольку они не только определяли, что у мира есть некий путь, но также служили руководством к преображающему мир действию.

4. Сложился мощный нарратив, повествующий о том, как Китай страдал от немощи и коррупции пока за дело не взялась коммунистическая партия, рассказывающий о героической борьбе в Цзянси, о еще более героическом Великом походе, войне против Японии, Освобождении и о созидании нового Китая. Эта мифология побуждала к новым свершениям.

5. Возникла суровая, аскетическая этика, требовавшая самопожертвования ради созидания нового Китая, близости крестьянам в их тяжелом ручном труде, построенная на этосе равноправия женщин, отрицавшая ценности общественной иерархии и даже сыновнюю почтительность, древнюю конфуцианскую ценность.

6. Появилась новая социальная элита – молодежь с цитатниками Мао в руках, продвигающая в жизнь особую контркультуру, противостоящую «старым» институтам партии и государства, и обладающая новым посюсторонними монашескими установками.

7. Возникло особое искусство: простое, пропагандистское, западное по технике исполнения, но без буржуазности, служащее народу, – социалистический реализм, продвигающий в массы героику мифа[27].

«Все это соответствовало разновидности новой религии, – заключает Н. Смарт, – которая была сопряжена в своем составе также с некоторыми эмоциями и идеями даосизма (анархизм Лао-цзы, алхимия) и буддизма (Чистая земля, но только здесь и теперь; Мао как небесный Будда, но только пребывающий здесь, в Пекине). Пройдя через суровое испытание этой религией, Китай стал современным Китаем…»[28].

Существуют другие секулярные идеологии, которые «в меньшей степени подобны традиционным религиям до тех пор, пока они не стремятся завладеть символами власти». Характерным примером такого мировоззрения является научный гуманизм, который поддерживает человеческие и демократические ценности, выдвигает на первый план науку как источник знания, отрекается от религии (особенно от иудейского и христианского теизма) и рассматривает человеческую личность как предельную ценность. К научному гуманизму Смарт относит, например, системы Б. Рассела, З. Фрейда, К.Г. Юнга, Ж.-П. Сартра. Хотя научный гуманизм не должен обязательно воплощать себя как типично религиозная система, ему тем не менее свойственны все семь присущих религии измерений[29]. 

Т.о., согласно Смарту, в многообразии типов мировоззрения существуют такие разновидности секулярной идеологии, которые имеют сходство с религиями в семи аналогичных измерениях. В некоторых случаях, например, в национализме и особенно в марксизме это сходство оборачивается родством. При этом в своих трактовках Смарт не категоричен: «Хотя в больших или меньших пределах нашу семиаспектную модель можно применять к секулярным идеологиям, это не обязательно предопределяет применение по отношению к ним названия «религии» или даже «квазирелигии»[30]. Заметим, что несмотря на это уточнение сам автор в ходе конкретного рассмотрения выделенных выше «секулярных идеологий» вполне определенно переводит их в разряд явлений, родственных по содержанию, способам бытия и даже некоторым функциям  «настоящим» религиям.

У подхода, предложенного Н. Смартом, есть свои плюсы и минусы. Его достоинство заключаются в попытке обойтись в процессе типологизации без постулирования идеи трансцендентной реальности. Семиаспектная модель может служить удобным инструментом выявления важных сторон духовных формаций с последующей констатацией сходств и различий в содержании разных типов этих формаций. Нельзя не заметить, однако, что общая установка Смарта на устранение границ между религиозными и нерелигиозными типами идеологий и практик, отказ от выведения сущностных признаков религии оставляют исследование на уровне внешних, зачастую поверхностных, а порой и произвольных характеристик. Маловразумительным образом в одном ряду оказываются, например, нацизм с его «гипернационалистическим этосом» и научный гуманизм. Констатируя наличие рядом с традиционными религиями разных религиоподобных формаций, Смарт фактически оставил в стороне проблемы их генезиса, сущности и типологии.

При очевидном отличии подходов И. Вах, П. Тиллих и Н. Смарт выявили и сходным образом описали в качестве альтернатив традиционным религиям, прежде всего христианству, практически одни и те же религиозные или религиоподобные новообразования.

Supported by a grant from the GPSS Programme. The opinions expressed in this report are those of the author and do not necessarily reflect the views of the GPSS Programme.

Доклад оппонента

Чжан Сяоли

Проблемы интерпретации религии в Китае

В современном Китае активно обсуждается тема роли религии в жизни общества и проблема взаимодействия религии и науки. Китайские ученые изучают европейские теории религии и разрабатывают свои концепции. Большое значение для научного изучения религии имеет проблема уточнения понятий. Этой проблеме посвящено много статей современных китайских авторов. В своем докладе я проведу обзор некоторых результатов, которые достигнуты китайскими исследователями.

Широкую дискуссию в Китае вызвала проблема происхождения слова zongjiao, которым в современном китайском языке обозначается понятие «религия». Некоторые исследователи утверждают, что это понятие возникло в китайском языке поздно и оно является заимствованным. Согласно этой точке зрения, появление и использование zongjiao обусловлено влиянием западной науки о религии.

Согласно другой точке зрения, слово zongjiao впервые появилось в буддийских текстах приблизительно в 10 веке. В этих текстах оно обозначало буддизм. В эпоху династии Южная Сун конфуцианцы стали обозначать этим словом буддизм. Позднее это слово стали употреблять по отношению к своему учению даосы. В эпоху династии Цин слово zongjiao употреблялось также и по отношению к христианству. Следовательно, данное слово не является заимствованием и оно возникло в Китае без влияния западной культуры.

Понятие zongjiao состоит  из двух иероглифов. Первый – zong в своем исходном значении, согласно словарю «Шо вэнь», означает уважение к семейным храмам и монастырям. Второй – jiao имеет значение «учение». Общий первоначальный смысл слова zongjiao близок к европейскому понятию «религия». В современном китайском употреблении слово zongjiao обозначает отношения человека с Богом. Конечно, в китайской культуре понятие zongjiao имеет свои специфические смысловые оттенки.

Изучение этимологии и спектра значений понятия zongjiao имеет большое значение для уточнения понятийного аппарата китайской философской и религиоведческой науки.