Институт Философии
Российской Академии Наук




  Н.А.Железнова. Кундакунда «Панчастикая-сара» («Cуть [учения о] пяти протяжённых субстанциях»)
Главная страница » » История философии. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2000. » Н.А.Железнова. Кундакунда «Панчастикая-сара» («Cуть [учения о] пяти протяжённых субстанциях»)

Н.А.Железнова. Кундакунда «Панчастикая-сара» («Cуть [учения о] пяти протяжённых субстанциях»)

История философии. Вып. 7

 

– 175 –

 

 

Кундакунда

 

Панчастикая-сара

(«Cуть [учения о] пяти протяжённых субстанциях»)

 

Введение

Джайнизм – учение, которое долгое время находилось на периферии исследований отечественных востоковедов. Помимо диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук А.А.Терентьева «”Таттвартха – адхигамма – сутра” Умасвати как древнейший источник постканонического джайнизма», в которой автор наряду с анализом основных категорий джайнской доктрины сделал перевод сочинения Умасвати, книги того же А.А.Терентьева в соавторстве с В.К.Шохиным «Философия джайнизма»[1] и словаря «Индуизм. Джайнизм. Сикхизм»[2], на русском языке не было исследований, специально посвящённых джайнской философской доктрине.

Поэтому для построения адекватной картины представлений о философских и религиозных взглядах джайнских мыслителей необходимо обратиться в первую очередь к текстам данной традиции. Вполне понятно, что приоритет должен быть за наиболее ранними, с одной стороны, и наиболее авторитетными сочинениями, с другой.

Предлагаемый ниже вниманию читателя трактат и представляет собой пример такого неизученного, но весьма важного для всей джайнской философии сочинения Кундакунды под названием «Панчастикая-сара» («Суть [учения о] пяти протяжённых субстанциях»).

В литературе, как джайнской, так и исследовательской принято считать, что деятельность Кундакунды относится к I–II вв. н.э.[3].

Однако подобные предположения основываются лишь на традиции дигамбаров, которая относит время деятельности Кундакунды к рубежу тысячелетий.

 

 

– 176 –

 

Данные эпиграфики свидетельствуют, что Кундакунда был первым ganin, т.е. «руководителем» общины в Мула-сангхе[4]. Надписи в Шравана Белагола (1398 г. н.э.) дают сведения, что одно из «подразделений» Мула-сангхи, Кундакунда-анвая, было основано главой аскетов Кундакундой, который был свободен от «грязи» страстей и обладал способностью подниматься над землёй на четыре пяди[5].

Кроме того, имеются надписи на медных тарелках Меркара, которые датируются 388 г. эры Шака (т.е. 466 г. н.э.), свидетельствующие, что Кундакунда-анвая – старейшая и наиболее значительная община дигамбаров[6]. Две медные тарелки, одна 719 эры Шака (797 г.), другая 724 эры Шака (802 г.), принадлежащие ко временам царствования Говиндараджи III династии Раштракута, говорят о современном учителе Прабхачандре, ученике Пушпананди, который, в свою очередь, был учеником Тораначарьи из Кундакунда-анвая. Индийский учёный К.Б.Патхак, опираясь на эти свидетельства, высчитывает время деятельности Кундакунды. Согласно выкладкам Патхака, Кундакунда не мог жить ранее 528 г. н.э.[7].

Не меньшую трудность представляет вопрос о непосредственных предшественниках и учителях Кундакунды. Сам философ умалчивает о своих наставниках в изучении джайнской мысли. Однако в конце трактата «Bodha-pahuda», авторство которого приписывается Кундакунде, говорится, что этот текст составлен учеником Бхадрабаху, известным своим знанием наизусть шветамбарского канона. Шветамбарская традиция утверждает, что этот Бхадрабаху принял руководство джайнской сангхой после Самбхутивиджая в 317 г. до н.э. и был известен как автор комментария «Niryukti» на тексты джайнского канона и работы по астрономии «Bhadrabahu-saṃhita».

История дигамбаров знает двух Бхадрабаху: Шрутакевалина Бха-драбаху, который умер, в 365 г. до н.э., и Бхадрабаху II или Младшего, умершего в 12 г. до н.э. Поэтому необходимо определить о котором из них идёт речь в тексте Кундакунды. Индийские учёные Джугалкишор и Мишра полагают, что это Бхадрабаху Младший[8]. Но А.Н.Упадхьи настаивает на том, что в трактате имеется в виду Шрутакевалин Бхадрабаху. Свою позицию он обосновывает ссылкой на джайнскую традицию, в соответствии с которой ученик (љiṣya) и учитель (guru) могут быть разделены веками. Поэтому необязательно слова текста «ученик Бхадрабаху» означают непосредственную передачу знания традиции. Кроме того,

 

 

– 177 –

 

известно из истории дигамбаров, что Шрутакевалин Бхадрабаху руководил отдалённой общиной джайнов на юге Индии, и возможно, его ученики и последователи, которые считали Бхадрабаху великим учителем, своё знание джайнской доктрины получили исключительно от своего наставника. Поэтому Кундакунда, также возглавлявший сангху на отдалённом юге, с большим пиететом относился к Бхадрабаху и считал себя его учеником[9].

Представители дигамбарской ветви джайнизма считают, что преемником и прямым учеником самого Кундакунды был известный философ Умасвати, признаваемый как дигамбарами, так и шветамбарами. Но шветамбарская версия жизни Умасвати отрицает его связь с дигамбаром Кундакундой, полагая, что учителями Умасвати были Шри Гхошанандин и Шри Мула[10].

Наследие Кундакунды велико. Ему приписывается авторство 84 пахуд, 10 бхакти[11], «Шаткхандагаматики» («Комментарий на «Шестичастное писание»), «Мулачары», поэтического произведения «Курал», философских трактатов: «Правачана-сара» («Суть учения»), «Панчастикая-сара» («Суть [учения о] пяти протяжённых субстанция»), «Нияма-сара» («Суть воздержания»), «Самая-сара» («Суть наставления») и ряда других работ. Индологи оспаривают атрибутирование Кундакунде «Шаткхандагаматики», «Мулачары» и «Курала». Авторство философских работ Кундакунды признаётся большинством учёных, однако, по мнению Б.Бхатта, только «Самая-сара», «Нияма-сара» и «Двадаша-анупрекша» могут считаться подлинными, а К.Поттер признаёт авторство Кундакунды лишь за «Правачана-сарой», «Панчастикая-сарой» и «Самая-сарой»[12]. Поскольку произведения Кундакунды не исследовались специалистами по индийской филологии, пока нет достаточных оснований отвергать традиционную точку зрения, приписывающую эти работы одному автору.

Кроме того, в поддержку традиции можно привести тот факт, что в философских работах этого мыслителя встречаются одни и те же гатхи, хотя, конечно, они могли быть инкорпорированы в более позднее время.

Однако, авторство текстов носит в известной мере условный характер, поскольку трактаты, приписываемые Кундакунде, не могли быть зафиксированы в письменном виде ранее IV в. н.э. (о чём будет сказано ниже в связи с характеристикой языка сочинений). Но это обстоятельство не исключает возможности их устного «хождения» в среде монашеской общины в более ранние века. Тот факт, что в джайнской литературе эти тексты объединены под

 

 

– 178 –

 

авторством известного дигамбарского учителя, свидетельствует о наличии особой традиции, философской и религиозной, которую связывают с именем Кундакунды.

Все тексты Кундакунды написаны на пракрите, условно называемом джайн-шаурасени, что свидетельствует о сравнительно поздней фиксации – около IV в. н.э., поскольку именно к этому веку относится возникновение этого языка.

Но наряду с пракритским существует и санскритский вариант текстов Кундакунды, который «не является в полном смысле переводом с пракрита на санскрит, а представляет собой гибридизированную санскритскую версию первоначального текста, где наряду с правильными санскритскими формами используется транспозиция, т.е. простая фонетическая реконструкция санскритского слова, без оглядки на грамматику и синтаксис. При этом часто не соблюдаются правила сандхи и складываются определённые приёмы передачи группы согласных и пр.» (В.В.Вертоградова). Когда была осуществлена подобная реконструкция – определить затруднительно. Скорее всего, около IX в. н.э., поскольку комментатор текстов Кундакунды, живший в IX–X вв. н.э., Амритачандра, приводит в своих трактатах санскритскую версию наряду с пракритской.

При жизни Кундакунды его учение имело весьма широкое распространение и значительный успех среди дигамбарской ветви джайнизма, о чём свидетельствуют надписи, найденные в Южной Индии[13].

Трактаты Кундакунды как один из самых авторитетных источников по джайнской философии комментировали позднейшие джайнские мыслители, такие как Амритачандра (IX–X) и Джаясена (XII)[14].

О значимости сделанного Кундакундой свидетельствует тот факт, что его философские трактаты относятся к той части джайнского канона, который носит название «дравья-ануйога» (досл: «исследование субстанции»), поскольку именно они в большей или меньшей степени определили направление и уровень философского дискурса мыслителей джайнизма. Многие религиозные учители и деятели утверждали, что для них большая честь вести свою духовную родословную от Кундакунды, чьим именем называлась одна из самых древних и наиболее почитаемых монашеских общин, что также свидетельствует о чрезвычайном авторитете этого учителя.

 

 

– 179 –

 

Публикуемый ниже текст, «Панчастикая-сара» дошёл до нашего времени в двух редакциях: одна версия трактата содержится в комментариях Амритачандры к тексту Кундакунды и вторая – в комментариях Джаясены. Первый вариант содержит 173 гатхи, а второй – 180. Дополнительные гатхи «Панчастикая-сары» в сочинении Джаясены посвящены в основном разъяснению понятия «направленность сознания» (upayoga).

«Панчастикая-сара» является собственно философским трактатом, поскольку в нём излагается учение Кундакунды о природе и видах субстанции, её атрибутах и модусах, или способах проявления. Автор заявляет о своём намерении объяснить джайнское учение, ведущее к нирване (2). Суть этого учения – в знании пяти протяжённых субстанциях (āstikāya), т.е. сущностях, которые наделены «точками пространства» и, соответственно, обладают свойством протяжённости. Таковых субстанций, составляющих основу мирового универсума, Кундакунда насчитывает пять: душа (jīva), материя (pudgala), условия движения (dharma) и покоя (adharma) и пространство (3–5). Пять протяжённых субстанций и время есть виды субстанции (dravya), которые, взаимодействуя между собой, продуцируют объекты внешнего мира. Однако претерпевая различные изменения, субстанции не теряют своей природы, которая остаётся неизменной (6–9). Кундакунда определяет субстанцию как сущее, наделённое признаками возникновения, пребывания и исчезновения, и как субстрат атрибутов и модусов (10). Затем автор поясняет взаимосвязь между субстанцией, атрибутами и модусами, иллюстрируя её на примере духовной сущности (11–22). Завершается эта часть рассмотрением категорией времени, которое является субстанцией (dravya), но не протяжённой субстанцией (āstikāya) (23–26).

Далее Кундакунда излагает основные свойства души в сансарном и освобождённом состоянии. Согласно его взглядам, духовная субстанция обладает жизнью, соразмерна телу, которое занимает, и отличается сознанием, проявляющемся в двух основных видах: знании и видении (27–52). По своей природе душа активна, она «вкушает» плоды своей деятельности и обладает волей (53–56, 67).

В гатхах, посвящённых не-душе (ajīva), автор объясняет различные виды материи вплоть до первичных атомов (80–89), а также даёт определения условиям движения и покоя, времени и пространств (90–110).

 

 

– 180 –

 

После разъяснения учения о пяти протяжённых субстанциях, Кундакунда обращается к рассмотрению основных категорий (padārtha), в которых описывается Путь Освобождения, состоящий в правильном знании, правильном видении и правильном поведении (112–137). Добродетель (puṇya) и порок (pāpa) – это благое и не-благое состояние души (138–141), поэтому зло ведёт к притоку не-благой кармы, а добро – к притоку благой кармы (142–147). Однако у того, кто подавил в себе страсти и чувства, нет кармического притока (148–150). Кармическая зависимость, по мнению Кундакунды может быть уничтожена с помощью аскетической практики и созерцания (151–156). В освобождённом состоянии, которое является природным, естественным для духовной субстанции, душа становится самотождественной, демонстрируя свои атрибуты в их изначальном, незагрязнённом кармой виде (157–160). В заключительных гатхах Кундакунда резюмирует основное содержание трактата (161–180).

Перевод трактата осуществлён с санскритской версии Джаясены «Панчастикая-сары», изданной в Sacred Books of Jainas, Arrah, 1920, vol. 3.

 

Перевод

1. Поклонение джинам[15], [обладающим] атрибутом бесконечности, победителям рождения, восхваляемым сотнями повелителей в трёх мирах[16] благочестивыми, благозвучными, безупречными речами.

2. Послушай, склонив голову, я объясню это открытое щраманам[17]наставление об избавлении от четырёх видов существования[18], ведущее к нирване[19].

3. От высших джин известно учение – наставление о пяти [протяжённых субстанциях][20]. И это есть мир, за пределами которого – безграничное [пустое] небесное пространство[21].

4. Души[22], материальные тела, условия движения и покоя, и, наконец, пространство – [таковы] субстанции[23]. И [они] многочисленны, вечны, никем не сотворены.

5. Протяжённые субстанции – это то, что [обладает] собственной природой с атрибутами и различными модусами[24], которыми наполнены три мира.

6. И так эти вечные субстанции, изменяемые [относящимися к] трём временам состояниями, наделённые способностью переходить из одного состояния в другое, создают объекты[25].

 

 

– 181 –

 

7. [Они] проникают друг в друга, смешиваются и даже соединяются друг с другом, [но] никогда не теряют своей собственной природы.

8. Сущее[26] едино, наделено всеми видами, всеми формами, бесчисленными модусами, разрушением, возникновением, пребыванием[27], [может быть описано] противоположными характеристиками[28].

9. Субстанцией называют то, что имея [различные] модусы, сохраняет природу сущего. Кроме того, сущее не отлично от бытия[29].

10. Субстанция – сущее, наделённое признаками[30] возникновения, исчезновения, пребывания, субстрат атрибутов и модусов. Так её определяют всеведущие.

11. У субстанции нет возникновения или разрушения, но её модусы создают возникновение, исчезновение, пребывание.

12. Нет субстанции, лишённой модусов и нет модусов, лишённых субстанции. Щраманы говорят, что нет одного без другого.

13. Не бывает субстанции без атрибутов и атрибутов без субстанции. Поэтому атрибуты по природе неотделимы от субстанции.

14. Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: «некоторым образом есть»; «[некоторым образом] не есть»; «[некоторым образом] оба»; «[некоторым образом] неописуема» и ещё три [варианта][31].

15. Нет исчезновения бытия и нет возникновения небытия. Возникновение и исчезновение относятся к атрибутам и модусам.

16. [В действительности] существуют душа и прочие [субстанции]. Атрибуты души – сознание и направленность сознания[32], и модусы души многочисленны – боги, люди, обитатели ада, животные.

17. Покинув состояние человека, [душа] воплощается в теле бога или наоборот. В обоих случаях природа души не разрушается и не рождается другая.

18. Так она претерпевает рождение и смерть, но [в действительности] нет ни разрушения, ни возникновения. Возникновение и разрушение [относятся к] модусам богов и людей.

19. Таким образом, не происходит разрушения существующей души и возникновения несуществующей. Класс душ – бог [или] человек – [определяет] формирующая тело [карма][33].

20. «Затемняющая» знание [карма][34] терзает душу через состояния сознания. Уничтожив их, обретя новое [состояние][35], [душа] становится высоко превозносимым сиддхом.

 

 

– 182 –

 

21. Таким образом, наделённая атрибутами и модусами душа, лишаясь состояний сознания и приобретая [их][36], создаёт сансару.

22. Душа, материальные тела, пространство, остальные две протяжённые субстанции не сотворены. Именно [эти] элементы [в качестве материальной] причины составляют основу мира.

23. Тот элемент, который с необходимостью изменяет состояния субстанций – души и материи – называется «временем».

24. Время лишено пяти [видов] цвета и [пяти видов] вкуса, лишено двух [видов] запаха и восьми [видов] осязания, не тяжело, не легко, бестелесно и [имеет] характеристику – изменение – так [говорят].

25. Время измеряется таким образом: мгновение, нимиша (бесконечное число мгновений), кашта (15 нимиш), кала (30 кашт), нали (немногим меньше 20 кала), затем день, ночь, месяц, сезон, полгода, год.

26. Нет «длительного» или «краткого» без измерения, однако нет и измерения без материальной субстанции. Поэтому время относительно.

27. Так душа имеет следующие особенности: сознание, [его] направленность. [Она] «владыка», «деятель» и «вкуситель»[37], соразмерна телу[38], бестелесна, связана кармой.

28. Полностью освободившись от кармической «грязи», [устремившись] вверх, достигнув предела мира, она, всё видя и зная, обретает беспредельное, независящее от индрий[39] счастье.

29. Она, став сознанием самим по себе, всезнающая и видящая весь мир, обретает беспредельное, безболезненное, самодостаточное[40]духовное счастье.

30. Душа – это то, что, живёт, будет жить и жило раньше с помощью четырёх пран[41]. Так праны – сила[42], индрии, жизнь, дыхание.

31. Сиддхи[43] не тяжелы, не легки, бесчисленны, [наделены] беспредельными [способностями]. [Они] всё изменяют этими безграничными [способностями], могут проникать во все точки мира.

32. Но другие, мирские, души не [могут повсюду] проникать, наделённые ложным видением, страстями, деятельностью.

33. Подобно тому, как брошенная в молоко жемчужина цвета лотоса заставляет молоко светится, так воплотившаяся [душа], находясь в теле, себе соразмерном, заставляет [его] светится.

34. Душа есть во всём, и находясь в одном [теле, она] – не одно с ним. [Она] действует, отличаясь активностью, загрязнённая [кармической] «пылью» и «грязью».

 

 

– 183 –

 

35. Те души, у которых нет собственных состояний сознания, становятся отделившимися от тела неизреченными сиддхами.

36. Этот сиддха нигде [вновь] не рождается, поэтому он не есть следствие [чего бы то ни было], и ничего не рождает, поэтому не является причиной [чего бы то ни было].

37. Подверженный разрушению и неподверженный [ему], способный и неспособный [к освобождению][44], пустой и наоборот, знающий и незнающий – [эти характеристики] не приложимы [к сиддхе]. Его состояние [описывается] негативно.

38. Одна [душа вкушает] «плод» кармы, другая – деяния, а третья – знание. Душа осознаёт сознанием трёх видов.

39. Действительно, все неподвижные тела [вкушают] «плоды» кармы, движущиеся же наделены действием. Те души, которые превзошли праны, находят знание.

40. Направленность сознания же двояка – соединённая со знанием и [соединённая] с видением. Познай неизменное тождество[45] души.

41. [Правильное] знание – пяти типов: чувственное, из писаний, ясновидение, телепатия, всеведение. К знанию также относятся ещё три: ошибочное чувственное, [ошибочное] из писаний, [ошибочное] ясновидение.

42. В свою очередь, чувственное знание – трёх видов: восприятие, память и понимание, [которое] также четырёх видов. Видение предшествует знанию.

43. Знающие называют знание из писаний: ассоциация, память, понимание и [знание предмета] с различных точек зрения.

44. Далее, ясновидение – трёх видов: ограниченное пространством, неограниченное и безграничное. Эти виды обусловлены психическими свойствами. Ограниченное пространством [ясновидение обусловлено] рождением [в определённом классе].

45. Телепатия – двух видов: прямая и опосредованная, [возникающая] с приобретением самообуздания на ступени подавления умственной активности.

46. Всеведение – причина подлинного знания, оно не является знанием, [получаемым] из писаний. Следует знать, что у всеведущего нет [смешения] знания и незнания.

47. Ложность – незнание, затемняющее природу невыдержанное состояние, которое во время познания затемняет средство и объект познания.

 

 

– 184 –

 

48. Видение – визуальное, не визуальное, ясновидение и, наконец, совершенное видение, которое описано как познающее бесконечные объекты[46].

49. Знающий не отличается от знания. Знай, что пути познания различны, поэтому многолика и сущность.

50. Если субстанция отличается от атрибутов, и атрибут – от субстанции, то они производят бесчисленные субстанции. Или же – нет необходимости в субстанции.

51. Подлинно знающие не следуют тому [взгляду], что субстанция и атрибуты нераздельны и тождественны, или что [они] раздельны и тождественны, или обратное этому[47].

52. Названия, виды, число и объекты органов чувств многоразличны. Поэтому у них – тождество-в-различии.

53. Как знание и богатство делают богатым и знающим, так и знающие субстанции имеют в виду оба типа [отношений] между тем и другим.

54. И [если] знающий и знание всегда отделены друг от друга, [то] они оба – бессознательны, что противоречит провозвещённой Джиной истине.

55. Если же он [т.е. знающий – Н.Ж.] по природе отличен от знания, то даже соединившись со знанием, не может быть знающим. И имя ему – «незнающий».

56. Связь [субстанции и атрибутов] – тождество, присущность, единство по природе. Поэтому [единство] атрибутов и субстанции не описывается как результат соединения.

57. Особенности атомов – цвет, вкус, запах, осязание. [Они] считаются не отделимыми от субстанции, [хотя] известно, что [они между собой] различаются.

58. Видение и знание также неотделимы и тождественны душе, хотя и говорят, что создаётся разделённость, но это – не по природе.

59. Души по своей природе не имеют ни начала ни конца, [они] бесконечны. [Эти] бесконечные субстанции[48] [имеют] пять основных атрибутов[49].

60. Так, душа может разрушиться, но не может возникнуть. Это утверждение избранных джин [может показаться] противоречащим предыдущему, [но в действительности оно] не противоречит [ему].

61. Обитатели ада, животные, люди, боги – все эти состояния создаются материей, определяющейся кармой, формирующей тело. [Материя] вызывает разрушение существующего и возникновение не-существовавшего.

 

 

– 185 –

 

62. Во многих смыслах распространено, что атрибуты души зависят от действия, подавления, истощения, смешения того и другого, исчезновения [кармы].

63. Подвергаясь воздействию кармы, душа создаёт любое состояние сознания, и поэтому в проповеди она называется [их] создательницей.

64. Без воздействия и подавления карм у души не возникает подавления или разрушения [состояний сознания], поэтому состояние сознания создаётся кармой.

65. Если состояние сознания создаётся кармой, [то] как атман[50]создаёт кармы? Однако, освободившись от собственных и чуждых состояний сознания, атман не создаёт ничего.

66. Состояние сознания – действующая причина[51] кармы, а карма, в свою очередь, есть материальная причина состояния сознания. Но [душа] не создаёт их, а без создателя они не могут возникнуть.

67. Слово Джины[52] следует понимать так, что создающий своё собственное состояние сознания атман создаёт своё состояние сознания. Но не кармическую материю.

68. Ведь карма производит саму себя по своей собственной природе. Правильный атман – сам [по себе]. Но душа точно также своим состоянием сознания [вызывает] состояние [кармы].

69. Если карма создаёт карму и атман создаёт атман, [то] как атман вкушает свой «плод», а карма предоставляет [этот] «плод»?

70. Известно, что мир повсюду наполнен и пронизан бесчисленными материальными грубыми и тонкими телами бесчисленных видов.

71. Атман создаёт своё состояние сознания и в него через состояния сознания входит материя. Состояние сознания и карма взаимопроникают друг в друга.

72. Знай, что подобно тому, как прекращение [действия] сочетаний материальной субстанции, проявляющейся во многих видах, не вызывается внешними причинами, так же это верно [в отношении] карм.

73. Души и материальные тела связаны восприятием и взаимопроникновением. Со временем [они] разъединяются. [Карма] приносит счастье [или] страдание, [и души] вкушают [«плод» кармы].

74. Поэтому соединённая с состоянием сознания карма создаёт изменения души. Через состояния сознания душа вкушает «плод» кармы.

 

 

– 186 –

 

75. Так, будучи создателем и «вкусителем» своих собственных карм, атман странствует по сансаре, конечной [для способных к освобождению и] бесконечной [для неспособных к нему], полностью «покрытый» заблуждением.

76. Обращённый на Путь, провозглашённый Джиной, умиротворённый искоренением заблуждения, идущий по Пути знания, непоколебимый приближается к месту нирваны.

77. Так великий атман един, [имеет] два вида, три характеристики, «вращается» в четырёх классах существования, [имеет] пять основных высших атрибутов.

78. Душа наделена шестью направлениями странствования, [может быть описана] семью способами, носитель восьми [видов кармы], описывается девятью категориями, проходит десять ступеней[53].

79. Свободная от связанности природой, длительностью, интенсивностью, протяжённостью[54] [кармы душа] устремляется вверх. Остальные движутся по путям, расходящимся во все стороны.

80. Следует знать, что материя существует в четырёх видах: сочетания[55], сочетания [размером] с место, сочетания с точку пространства и первичные атомы[56].

81. Целостное соединение называется «сочетанием», его половина – «сочетанием [размером] с место», половина от той половины – «сочетанием с точку пространства», а что неделимо – «первичным атомом».

82. Обычно «материей» [называются] грубые и тонкие сочетания, которыми заполнены три мира. Они проявляются в шести видах.

83. Материя существует в шести видах: земля, вода, тень, объекты, [воспринимаемые индриями], исключая зрение, кармическая материя и неподходящая для кармы [материя].

84. Знай, что первичный атом – предел всех сочетаний. Он вечен, един, неделим, беззвучен, телесен.

85. Следует знать, что первичный атом – источник четырёх элементов[57] – [имеет] атрибут изменения[58], беззвучен сам по себе, бессознателен, телесен.

86. Звук производят сочетания. Когда сталкиваются сочетания первичных атомов, то при соприкосновении раздаётся звук, естественный [или] неестественный.

 

 

– 187 –

 

87. [Атом] вечен, он ни наделён местом, ни лишён его, размером с точку пространства, разделяющее и производящее сочетания начало, разделитель времени и числа.

88. Знай, что атом – отличная от сочетания субстанция, [которая будучи] беззвучной, [является] причиной звука, [наделена] одним вкусом, цветом, запахом, двумя [видами] осязания[59].

89. Узнай, что материя – это всё воспринимаемое индриями: [сами] индрии, тела, ум, кармы и всё телесное.

90. Условие движения[60] лишено запаха, цвета, вкуса, осязания, звука, заполняет мир, обладает огромным бесчисленным [количеством] точек пространства.

91. [Оно] вечно, безгранично. Из-за того, что лишено тяжести и лёгкости, [оно] постоянно изменяется. Будучи условием перемещений наделённых действием, само бездействует.

92. Знай, что подобно тому, как в мире вода способствует перемещению рыб, так эта субстанция [способствует] движению души и материи.

93. Знай, что подобно тому, как существует субстанция движения, так известна субстанция покоя[61]. Но она подобна земле, выступающей условием стояния наделённых действием.

94. Эти два [условия], которыми порождены мир и не-мир[62], различные [по действию], одинаковые [по природе] – [условия] перемещения и покоя, [заполняющие] мировое пространство.

95. Условие движения [само] не двигается и не производит перемещения другой субстанции, но оно способствует движению души и материи.

96. Покой возникает у тех, у кого есть [способность] к перемещению, ведь они создают перемещение и покой своими собственными изменениями.

97. Пространство есть то, что предоставляет душам, материи и всему остальному место в мире.

98. Души, материальные тела, условия движения и покоя не отделены от мира. Но лишённое границ пространство – то, что отделено и не отделено [от мира][63].

99. Если пространство предоставляет место вместе с условиями перемещения и покоя, как тогда находящиеся на вершине [мира] сиддхи[64]пребывают там [в покое]?

100. Знай, что поскольку избранные джины познали пребывание сиддхов [в покое], постольку в [том] пространстве нет движения и покоя.

 

 

– 188 –

 

101. Если у них пространство есть причина движения и основание покоя, [то] приходит исчезновение не-мира и конец увеличению мира.

102. Поэтому условия движения и покоя – причина перемещения и стояния, а не пространство. Так избранные джины объяснили слушателям природу мира.

103. Условия движения и покоя и пространство и различны, и тождественны. [Их] соразмерность [друг другу] создаёт тождество, [а их] особенности – различие.

104. Пространство, время, душа, условия движения и покоя лишены телесности, материальная субстанция – телесна. Однако среди них [только] душа сознательна.

105. Души, материальные тела наделены действием, а остальные – нет. Душа – из-за материи, а сочетания – из-за времени.

106. Те объекты, которые воспринимаются индриями, телесны. Мысль схватывает и те и другие.

107. Относительное время[65] определяется состоянием изменения, [это] изменение – абсолютным временем. Природа этих двух такова: относительное время подвержено изменению и уничтожению, [другое] – вечно.

108. И «время» – таково название субстанции. То, что оно обозначает – вечно. Другое [время] возникает и исчезает, пребывая в длительности[66].

109. Название «субстанция» даётся времени, пространству, условиям движения и покоя, материи и душе. Время же не обладает телесностью.

110. Достигает полного освобождения от страданий тот, кто так познав изложение[67] сути учения пяти протяжённых субстанций избавляется от вожделения и отвращения[68].

111. Познав этот смысл, приготовленная к дальнейшему, уничтожившая заблуждение, избавившаяся от вожделения и отвращения душа «выпадает» из сансары[69].

112. Преклонив голову перед Махавирой, уничтожившим причины нового рождения, я расскажу о смысле этих категорий, о Пути Освобождения.

113. Праведность[70], соединённая со знанием, неподверженное вожделению и отвращению поведение есть Путь Освобождения достигших просветления, способных [к освобождению].

114. Так уверовав в сказанное Джиной, человек приобретает [правильное] видение, и по отношению к нему уместно название «верующий».

 

 

– 189 –

 

115. Праведность – вера в субстанции[71], [правильное] знание – [знание] их сверх-качеств, [правильное] поведение – спокойствие. В [этих] темах[72] развит Путь.

116. Субстанции – душа и не-душа[73], добродетель и порок[74], из-за которых происходят приток [кармы], остановка [притока], уничтожение, связанность и освобождение.

117. Сами по себе [имея] сознание, а также [его] направленность, души – двух видов: воплощённые, находящиеся в сансаре и оставившие тело.

118. Тела – земля, вода, огонь, воздух – населены многочисленными душами, «покрытыми» заблуждением. У них [есть] только осязание.

119. Души тел, таких как земля – пяти видов, лишённые изменений ума называются «[имеющими] одну индрию».

120. Следует знать, что любая душа, произрастающая в яйце, [душа] находящихся в утробе и людей в трансе, [обладает] одной индрией.

121. [Имеют] две индрии те души, которые ощущают вкус и осязание – улитки, раковины, пресмыкающиеся, черви.

122. Души трёх индрий ощущают вкус, осязание, запах – вши, клопы, муравьи, скорпионы и другие насекомые.

123. Слепни, москиты, мухи, пчёлы, жуки, бабочки, стрекозы ощущают даже цвет, вкус, запах, осязание.

124. Боги, люди, обитатели ада, животные ощущают цвет, вкус, осязание, запах, звук. [Животные] обитают в воде, в воздухе, на земле. Души пяти индрий – могущественны.

125. Боги – четырёх классов. Далее, люди – рождённые в земле деяния [и рождённые в земле] наслаждения. Животные – многих видов. Обитатели ада [подразделяются] в соответствии с типом мест обитания.

126. Покинувшие прежний класс, зависящий от определяющей тело и продолжительность жизни [кармы], эти [души] переходят в класс с иной продолжительностью жизни, зависящей от их «цвета»[75].

127. Называются следующие классы душ: подчинённые телесному воплощению и лишённые тел, сиддхи и пребывающие в сансаре, способные [к освобождению] и неспособные [к нему].

128. Душа не есть индрии и шесть упомянутых типов тел. Душой называется то, что в них проявляет знание.

129. Душа всё знает, [всё] видит, желает блаженства, избегает страдания, творит благо [или] не-благо, «вкушает» их плоды.

 

 

– 190 –

 

130. Так, поняв душу со множеством различных модусов, познай лишённую признаков знания не-душу.

131. У пространства, времени, материи, условий движения и покоя нет атрибутов души. У них нет сознания. Сознательной называется [только] душа.

132. Щраманы называют не-душой то, у чего никогда не бывает счастья, страдания, знания или благого деяния и опасения не-благого.

133. Форма, структура, цвет, вкус, осязание, запах и звук возникают по причине материальной субстанции. Атрибуты и модусы – многочисленны.

134. Знай, что душа лишена вкуса, цвета, запаха, звука, непроявлена, невоспринимаема с помощью внешних [признаков], [имеет] атрибут сознания, неопределённую форму[76].

135. Но душа, которая пребывает в сансаре, подвергается изменению, поэтому из-за изменения [в душу] входит карма.

136. Воплотившаяся [душа] приходит в движение, из-за воплощения возникают индрии, которыми воспринимаются объекты, затем [возникают] вожделение или отвращение.

137. «Только в круге сансары у души рождается состояние сознания», – так избранными джинами называется не одна награда или дар.

138. Благое или не-благое[77] изменение возникает у того, у кого есть заблуждение, вожделение, отвращение или чистота мысли.

139. «Благо превращается в добродетель, зло – в порок», – так [говорят]. Количество материи души у этих двух есть приобретённое состояние «кармовости»[78].

140. Так как плод кармы – объекты осязания, и душой непременно испытывается счастье [или] страдание, поэтому карма – телесна.

141. Телесное соприкасается с телесным, через телесное возникает связанность. Она [т.е. карма – Н. Ж.] проникает в лишённую телесности душу, и та «пропитывается» ею.

142. В душу, у которой активность основана на любви, сочувствии благородному и в мысли нет «загрязнения», притекает добродетельная [карма].

143. Похвальной привязанностью называется преданность к архатам, сиддхам, садху[79], жизнь в соответствии с законом[80], следование предписаниям учителей.

144. Сострадание возникает у того, кто, увидев жаждущего, голодного или страдающего, испытывает жалость, сочувствуя ему.

 

 

– 191 –

 

145. »Когда гнев, гордость, лживость, или жадность[81] появляются в сознании, [то] у души появляется волнение и «загрязнение», – так говорят об этом просветлённые.

146. Приток порочной [кармы] создаёт сопряжёное с сильным «загрязнением» объектами этого мира поведение, несвязанная с постоянством речь.

147. Порок вызывают стремление, три «цвета» [души], зависимость от индрий, страдание, насилие, смешанное с ложью знание, заблуждение.

148. Вход для притока порока закрыт настолько, насколько подчинены индрии, страсти, стремления на прославленном Пути.

149. Благая [или] не-благая [карма] не втекает у того бхикшу, у которого нет вожделения, отвращения или заблуждения относительно всех субстанций, [для которого] страдание и счастье – одно и тоже.

150. Однако когда у отказавшегося от деятельности последователя [Джины] нет порока и добродетели, тогда у него [возникает] остановка [притока] благой и не-благой [кармы].

151. Уничтожает многие [виды] кармы тот, кто, наделённый остановкой и йогой[82], практикует аскезу[83] многих видов.

152. Кармическую «пыль» удаляет тот, кто, наделённый остановкой, слуга атмана, так познав атман, правильно созерцает [его].

153. Огонь,вызванный созерцанием[84], сжигающий благую и неблагую [карму], очищая деятельность [души], рождается у того, у кого нет вожделения, отвращения или заблуждения.

154. Если атман создаёт состояние сознания, ограниченное благим [или] не-благим возбуждением, то он, тем самым, связывается разнообразной кармической материей.

155. Причина деятельности – восприятие, деятельность происходит посредством ума, речи, тела. Причина состояний сознания – связанность. Состояние сознания сопряжено с наслаждением, вожделением, отвращением, заблуждением.

156. Четыре вида причин[85] называются источником восьми видов [карм]. Но [причина] их – вожделение и т.д. В их отсутствие нет связанности.

157. Посредством воздержания разрушив состояния [связанности], знающий порождает прекращение притока. Без состояния притока рождается прекращение [действия] кармы.

158. Лишившись состояния кармы, всезнающий и видящий весь мир обретает независящее от индрий, безболезненное, беспредельное счастье.

 

 

– 192 –

 

159. Созерцание, всецело [определяемое] видением и знанием, не связанное с внешними объектами, порождает причину уничтожения [кармы] садху вместе с его состоянием.

160. Освобождает бытие с исчезновением [кармы, определяющей] продолжительность жизни [и порождающей] чувства, тот, кто вместе с остановкой [притока] уничтожает все кармы.

161. Естественным[86] для души называется полное знания, беспрепятственного видения и установленного их существования, безупречное поведение.

162. Душа самоопределяема[87], если [она наделена] естественными, необходимыми атрибутами и модусами. [Если она наделена] случайными [атрибутами и модусами] – она определяется другими. Самоопределяемая [душа] уничтожает связанность кармой.

163. Душа, которая из-за вожделения создаёт благое или не-благое отношение к внешним объектам, оставляет своё естественное[88] поведение и становится душой, [чьё] поведение определяется другими.

164. «Тем состоянием сознания вызывается худшее поведение, из-за которого втекает добродетельная [или] порочная [карма]», – так провозглашают джины.

165. Естественным поведение бывает у той души, которая, освободившись по своей собственной природе от всех связей и чуждых [состояний] ума, знает и видит необходимое.

166. Естественным поведение бывает у того атмана, который тождественен знанию и видению[89], свободный от состояний сознания, вызванных внешними объектами.

167. Праведность – вера в закон[90] и т.д., знание содержащегося в ангах, пурвах[91], благочестивое поведение через аскезу. Это [называется] обыденным[92] Путём Освобождения.

168. С подлинной точки зрения говорится, что владеющий «тремя жемчужинами»[93] атман не делает чего-либо чуждого [своей природе], не теряет [чего-либо свойственного ему по природе]. Это Путь Освобождения – так [говорят].

169. Подлинное знание, видение и поведение имеет тот атман, который ведёт себя, знает, видит себя в соответствии с собственной природой.

170. «Из-за того, что [атман] видит всё и знает, он достигает блаженства», – так это знает способный [к освобождению], неспособный не верит [в это].

 

 

– 193 –

 

171. Путь Освобождения – это [правильные] видение, знание, поведение, которым надо следовать. Садху говорили, что или связанность, или освобождение.

172. Если знающий из-за незнания думает, что освобождение от страданий происходит вследствие служения «чистым», он приверженец чуждого учения.

173. Наделённый поклонением знанию, общине[94], учению, святыням, сиддхам, архатам, чрезвычайно связывается добродетельной [кармой]. И он не разрушает карму.

174. У кого в сердце есть хоть «атом» вожделения по отношению к внешним объектам, тот не распознаёт наставления своего [атмана], даже зная все агамы[95].

175. У кого нет возможности выносить блуждание мысли безотносительно к атману, у того нет прекращения благого или не-благого действия кармы.

176. Поэтому, далее, погасив желания, лишившись привязанности и внешних связей, он поклоняется сиддхам и таким образом обретает нирвану.

177. Нирвана далека от наделённого самообузданием, аскезой, [знанием] категорий, пробуждённого, приблизившегося к тиртханкарам, блистающего [знанием] сутр[96].

178. Достигает мира богов тот, кто с помощью внешнего воздержания практикует аскезу, почитая учение, святыни, сиддхов и архатов.

179. Погашая желания, поэтому пусть не создаёт никакого вожделения ни к чему. Таким образом, не привязанный, способный [к освобождению], он выходит из сансарного состояния.

180. С целью объяснения Пути с положенной преданностью к учению я составил сутру «Изложение сути учения о пяти протяжённых субстанциях».

 

Примечания

 

 


[1] Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. Терентьев А. А., Шохин В. К. Философия джайнизма. М. 1994. С. 313–381.

[2] Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1993.

[3] В хронологической традиции дигамбарской ветви джайнизма принято считать, что Кундакунда принял место ачарьи, т.е. руководителя общины, в 8 г. до н.э. в возрасте 33 лет, оставался учителем 52 года и ушёл со своего «поста» в 85 лет. Согласно другой версии, расцвет его деятельности приходится на 243 г. н.э. Учёные-индологи предлагают свои версии датировки жизни этого джайнского мыслителя. По мнению Преми, Кундакунда жил не ранее 156 г. н.э. А.Чакраварти полагает, что ачарья родился в 52 г. до н.э. (См. его «Введение» в кн.: Kundakunda. Pañcāstikāyāsara. Sacred books of Jainism. Arrah, 1920. Vol. 3.), а Джугалкишор выдвигает гипотезу, согласно которой расцвет жизнедеятельности Кундакунды приходится на годы с 81 по 165 н. э (Подробный разбор этих точек зрения, включая и версии традиционных жизнеописаний Кундакунды, содержится во «Введении» А.Н.Упадхьи к трактату «Правачанасара» в кн.: Kundakunda. Pravacañasāra. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. X–XIV.). Гипотезу о том, что Кундакунда жил в I–II в. н.э. поддерживает большинство учёных, в том числе и такой авторитетный специалист по истории индийской литературы, как М.Винтерниц (Winternitz M. A History of Indian Literature. Delhi a.o., 1983. Vol. 2. P. 457.) и отечественные индологи А.А.Терентьев и В.К.Шохин (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 331.). Однако, Х.Накамура относит этого джайнского философа к IV–V вв. н. э (The Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography. Comp. by K.H.Potter. Delhi a.o., 1974. Vol. 1. P. 38.).

[4] Jaina Silalekha Sangraha. Manikacandra Digambara Jaina Granthamala. Ed. by Hiralal. Bombay, Vol. I. № 115.

[5] Epigraphia Carnatica. Vo l II. SB 254, 105, 351. Цит по книге:Kalghatgi T.G. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955; Deo S.B. History of Jaina Monachism. Poona, 1956. P. 549–550; Jain M. Ut. K. Jaina sects and schools. Delhi, 1975. P. 126; Singh R.J. Aspects of early Jainism. Varanasi, 1972. P. 30–31; Jaina Silalekha Sangraha. Manikacandra Digambara Jaina Granthamala. Vol. I Еd. by Hiralal. Bombay, № 55, 59, 90, 105, 124 и т.д.

[6] Jain M. Ut. K. Jaina sects and schools. Delhi, 1975. P. 127.

[7] Introduction of A. N. Upadhye to Pravacanasara // Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. XII.

[8] Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol. 1. P. 257.

[9] См. его Introduction в книге: Kundakunda. Pravacanasara. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. XII.

[10] Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996. С. 521.

[11] В джайнской литературе рāhuḍa (санскр. – prābhṛta) и bhakti – небольшие трактаты на определённые темы.

[12] The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 1. P. 38–39.

[13] Kalghatgi T.G. Jainism in Karnatak. Bombay, 1955. P. 235; Deo S. B. History of Jaina monachism. Poona, 1956. P. 550, 558.

[14] См. комментарии к «Правачанасаре» и «Панчастикаясаре» в кн.: Kundakunda. Pravacanasàra. Ed. by. A.N.Upadhye with Sanskrit comm. оf Amritachandra and Jayasena. Bombay, 1935; Kundakunda. Pancastikayasara. Ed. by A.N.Upadhye with Sanskrit comm. оf Amritachandra. London, 1975.

[15] Джины (jina), «победитель», – титул Махавиры Вардхаманы, 24-го тиртханкара (досл.: «создатель переправы, создатель брода»), который традиционно считается основателем джайнизма. Однако джинами (джайнами) называют и просто последователей тиртинкаров. Все тексты кундакунды начинаются с традиционного приветствия джайнским «святым»: Махавире и другим тиртханакарам, освобождённым и совершенным душам.

[16] Три мира: высший мир богов и сверхъестественных существ(devāḥ), срединный мир людей (manuṣyāḥ) и животных (tiryak) и низший мир обитателей ада (narakāḥ).

[17] Щраман (šramaṇa) – аскет, отшельник. Как правило имеется в виду джайнский монах.

[18] Четыре вида существования (catirrgatini) – уровни или классы живых существ: боги (devāḥ), люди (manuṣyāḥ), животные (tiryak) и обитатели ада (narakāḥ).

[19] Нирвана (nirvāṇa), в джайнизме синоним освобождения (mokṣa), – выход за пределы сансарного мира, возможна только после разлучения души с телом. Описывается, как правило, апофатическим способом.

[20] Протяжённая субстанция (astikāya), букв.: «тело, [которое] существует» – субстанция, обладающая протяжённостью в пространстве. Джайны насчитывают пять протяжённых субстанций: душа (jīva), материя (pudgala), условия движения и покоя (dharma и adharma), пространство (ākāša).

[21] В тексте kham (досл.: «небо, небесное пространство»). Согласно джайнским космологическим воззрениям, за пределами чувственно воспринимаемого мира находится безграничное, беспредельное пустое пространство, своего рода вакуум.

[22] Душа (jīva) – центральное понятие джайнской философии, которое обозначает всё живое вообще. Душа является одной из шести основных субстанций (dravya). Существует бесчисленное множество душ, обитающих даже в комьях земли или глины. Души классифицируются в зависимости от наличия органов чувств и мест обитания. Определяющая характеристика души – сознание (cetanā). Помимо этого, душа описывается как активное, волевое начало, использующее плоды своей деятельности и в силу этого связанное с кармой, которая препятствует проявлению естественных способностей души и её самореализации.

[23] В тексте astitve (букв.: «существование; то, что обладает существованием»). Это синоним термина astikāya (букв.: «тело, [которое] существует») – «протяжённая субстанция» и dravya – «субстанция».

[24] Атрибуты, или качества (guṇāḥ) и модусы, или способы существования, проявления (paryāyāḥ) – необходимые характеристики всякой субстанции (dravya), которая выступает их субстратом, или носителем. Согласно Кундакунде, ни субстанция не может существовать без атрибутов и модусов, ни они не существуют без своего носителя.

[25] В тексте dravya. У Кундакунды данное слово имеет несколько значений в зависимости от контекста: 1) субстанция, вечная несотворённая никем первооснова всех вещей, нечто постоянное в процессе изменения; 2) носитель, субстрат атрибутов (guṇāḥ) и модусов (paryāyāḥ); 3) конкретная вещь, эмпирический предмет, объект феноменального мира, синоним artha и viṣaya; 4) живое существо, синоним sattva.

[26] Сущее sattā, sat – собственная неизменная природа субстанции. Кундакунда отождествляет сущее и субстанцию.

[27] Появление (bhava, sarnbhava), пребывание (sthiti) и разрушение (naša, vinaša) – характеристики субстанции, которые не относятся к природе самой сущности, а только к её модусам.

[28] В данной гатхе автор ссылается на джайнскую анэкантаваду (букв.: «доктрина неодносторонности»), которая формулируется в виде двух учений: сьдвады («доктрина «некоторым образом») и наяваду («доктрина точек зрения»). Основной тезис анэкантавады – необходимость учитывать неоднозначность реальности, поэтому любое высказываение о ней может быть истинным только «некоторым образом» и с определённой точки зрения. Существует множество точек зрения, поэтому истинность любого высказывания относительна.

[29] В тексте bhūta. Понятие «бытие» не играет самостоятельной роли в онтологических построениях Кундакунды, в которых центральное место занимают понятия «субстанция» (dravya) и «сущее» (satta, sat).

[30] В тексте lakṣaṇa (букв: «признак», «характеристика»), в данном случае это слово используется в качестве синонима понятию «атрибут» (guṇa).

[31] Речь идёт о положениях «сьядвады» (букв.: «доктрины «некоторым образом»), в соответствии с которыми нечто может быть описано с позиций: 1) «некоторым образом есть»; 2) «некоторым образом не есть»; 3) «некоторым образом есть и не есть»; 4) «некоторым образом неописуемо»; 5) «некоторым образом есть и неописуемо»; 6) «некоторым образом неописуемо и не есть»; 7) «некоторым образом есть, не есть и неописуемо».

[32] Для обозначения феноменов сознания в джайнской философии применяются два термина: cetanā и upayoga. Первое понятие обозначает чистое сознание, тогда как второе – направленность сознания на определённый объект.

[33]  «Формирующая тело карма» (nāmakarman) – один из четырёх видов «неразрушающей» (aghatiya) кармы. Определяет телесную оболочку души.

[34]  «Затемнящая» знание карма (jñānāvaraṇiya karma) – один из четырёх видов «разрушающей» (ghatiya) кармы.

[35] В тексте abhutapurvo (букв.: «ранее не бывшее»).

[36] В тексте bhāvamābhāvam bhāvābhāvamabhāvarn (букв.: «отсутствие и наличие, отсутствие состояния сознания и наличие состояния сознания»).

[37] В тексте prabhuḥ karttā bhoktā. Имеется в виду, что духовная субстанция является волевым, активным началом и она пожинает плоды своей деятельности.

[38] Признание джайнскими мыслителями соразмерности духовной субстанции телу, которое она занимает, является уникальным случаем в истории индийской философии. Подобное положение не разделяла ни одна философская школа в Индии.

[39] В тексте ainindriyam. Предложенный перевод: «независящее от индрий» представляется наиболее адекватным, поскольку слово «индрии» включает в себя не только способности восприятия и соответствующие телесные органы чувств, но и некие тонкие оболочки вокруг того или иного органа чувств, своеобразную ауру.

[40] В тексте svakam (букв.: «своё собственное»).

[41] В джайнизме праны (praṇa) – досл. «дыхание»; особые психофизические характеристики души.

[42] В тексте virya. Данный термин означает и силу, и мощь, и энергию. В джайнской философии это понятие отражает идею естественной силы духовной субстанции, которая в полной мере может проявиться только после освобождения от кармической зависимости.

[43] Сиддха (siddha) – досл. «совершенный»; достигший освобождения от кармической зависимости и оставивший телесную оболочку.

[44] Несмотря на утверждение полного равенства по природе душ, джайны считают, что не все души способны к освобождению. К неспособным (abhavya) избавиться от кармы относятся те, кто не имеют «трёх жемчужин» или имеют одну «жемчужину». Причём, для того, чтобы освободиться, душа должна непременно родиться в теле человека, а не животного, демона или бога.

[45] В тексте sarvākalananyabhūtam (букв.: «не иное во всякое время бытие»).

[46] Объект – viṣaya. Этим словом в текстах Кундакунды обозначаются те объекты, которые воспринимаются органами чувств.

[47] Здесь Кундакунда формулирует тезис своего учения о субстанции и её соотношении с атрибутами, в соответствии с которым атрибуты являются сущностными свойствами субстанции и неотъемлемы от неё: ни субстанция не может существовать без атрибутов, ни атрибуты не существуют без своего субстрата. В отстаивании своей позиции по вопросу об отношениях субстанции и атрибутов Кундакунда использует джайнский принцип «тождество-в-различии», согласно которому субстанция не целиком тождественна своим атрибутам, но и не совсем отлична от них.

[48] В тексте sadbhāvato.....pradhānāḥ букв: «основные... истинно сущего».

[49] Имеются в виду пять видов телесной оболочки души: обычное физическое грубое тело (audarika), изменяющееся тело тонкой материи (vaikriyika), переносящееся тело чистой материи (āhāraka), световое или электрическое тело (taijasa) и кармическое тело (kann ana).

[50] Атман (ātman) – душа, духовная субстанция в джайнизма, синоним jīva.

[51] В тексте niniitta. Для различения различных видов причин (действующей и материальной) Кундакунда использует различные слова. Когда имеется в виду действующая причина, в тексте стоит nimitta, а когда материальная – karaṇa.

[52] Джиной в данном случае может быть и «Джина», т.е. Махавира Вардхамана, и просто «джина» – учитель, авторитетный джайн.

[53] В гатхах 77–78 Кундакунда описывает атман, используя числовую символику от единицы до десятки: атман един по природе; два вида души: освобождённая и душа в сансарном мире; три характеристики: правильное видение, правильное знание и правильное поведение; пять основных высших атрибутов: сознание, воля, знание, видение, поведение; четыре класса существования: класс богов, класс людей, класс животных и класс обитателей ада; восемь видов кармической материии: четыре вида «разрушающей» кармы (ghatiya), которая так называется потому, что затемняет основные способности души. Это «затемняющая» знание (jñānāvaraṇiya), «затемняющая» видение (daršanāvaraṇiya), вводящая в заблуждение (mohaniya) и «затемняющая» силу (antaraya). Остальные виды кармической материи носят название aghatiya, поскольку лишь препятствуют самосовершенствованию души. Это карма, порождающая чувства (vedaṇiya), определяющая продолжительность жизни (ayus), формирующая тело (nāman) и определяющая социальный статус и семью (gotra); девять категорий: душа (jīva), не-душа (ajīva), связанность (bandha), приток (asrava), остановка (saṃvara), уничтожение (nirjarā), добродетель (puṇya), порок (pāpa) и освобождение (mokṣa); десять уровней существования: освобождённые душии девять видов души, пребывающих в сансарном мире: пять видов душ, которые имеют одну индрию (души, обитающие в земле, в воде, в огне, в воздухе и в свете и тени) и души, имеющие две, три, четыре и пять индрий.

[54] Различные виды кармической материи отличаются друг от друга природой (prakṛti) материальных частиц, длительностью (sthiti), интенсивностью (anubhaga) и протяжённостью (pradeša) их воздействия.

[55] Сочетания (skandha) – различные комбинации атомов.

[56] Первичные атомы (paramāṇu) – мельчайшие неделимые частицы материии.

[57] Элементы, или «основания» (dhatu) мира: вода, земля, огонь и воздух.

[58] В санскритском тексте pariṇāma. Под этим термином понимается не только простое изменение, но, в зависимости от контекста, развитие или самосовершенствование.

[59] Два вида осязания: грубое и тонкое.

[60] Условие движения (dharma) – одна из шести субстанций, конституирующих мир. Эта субстанция не является причиной движения, а лишь предоставляет возможность двигаться объектам.

[61] Имеется в виду условие покоя (adharma).

[62] Мир (loka) – часть пространства, занимаемая различными объектами; не-мир (aloka) – пространство вне его, которое абсолютно пусто и есть ничем не заполненное бездонное ничто.

[63] С одной стороны, пространство составляет основу мира, населённого живыми существами, и поэтому неотделено от мира, а, с другой стороны, оно составляет основу не-мира, пустого ничто, и вследствие этого отделено от мира.

[64] Согласно джайнским космологическим представлениям, мир представляет собою гигантский колосс, нижнюю часть которого населяют обитатели ада, среднюю часть – животные и люди, а верхнюю – боги. На самой же вершине мирового колосса, в верхушке его черепа, обитают освобождённые души.

[65] Относительное время (kāla) – обычное время; абсолютное время (dravyakāla) – время как субстанция.

[66] В тексте dīrghāntara (досл.: «долго между, посреди»).

[67] Слово saṃgraha (букв.: «изложение»), которое содержится в 110и в 180 гатхах, даёт основание предположить, что, во-первых, трактат, в том виде, в каком он дошёл до нас, не был составлен автором гатх, т.е. Кундакундой, либо, во-вторых, Кундакунда составил своё сочинение на основе изречений какого-то своего предшественника, возможно, учителя. Последнее предположение было высказано А.Н.Упадхьи в его «Введении» к «Правачана-саре»: Introduction в книге: Kundakunda. Pravacanasāra. Ed. by Upadhye. Bombay, 1935. P. XLIV.

[68] В санскритском тексте rāga и dveṣa, которые могут быть переведены и как «привязанность» и «враждебность», что ближе по значению к санскритским терминам. Однако в таком случае происходит смешение понятий rāga и parigraha (привязанность), слово с уже устоявшимся переводом в рамках джайнской этики. Кроме того, по контексту своего употребления rāga имеет более сильное смысловое значение, чем просто привязанность. Поэтому представляется оправданным переводить его как «вожделение» в широком понимании.

[69] В тексте parapārah (досл.: «далёкое и близкое, другое и недругое»).

[70] Праведность (samyaktva) – правильная вера, одна из «трёх жемчужин» (triratna) джайнизма.

[71] В тексте bhāvānām (досл.: «сущих»), что может означать и различные типы медитативной практики и собственно проповедь учения тиртханакров. Однако в контексте «трёх жемчужин» это слово скорее всего является синонимом «субстанции» (dravya).

[72] Крайне редкий случай, когда в тексте Кундакунды слово viṣaya обозначает не объект органов чувств, а предмет рассуждения.

[73] Не-душа (ajīva) – всё, что противостоит душе и следовательно, лишено сознания. Это субстанции: материя, время, пространство, условия движения и покоя.

[74] В санскритском тексте рuṇya и рāра соответственно. Под этими словами понимаются не отвлечённые термины этической доктрины, а карма, ведущая к накоплению заслуг или прегрешений, что определяет дальнейшие условия существования души.

[75] Согласно джайнским представлениям, каждая душа имеет свой «цвет» (lešya) соответственно накопленной карме.

[76] Данная гатха содержится не только в «Панчастикая-саре», но и в «Самая-саре», гатха 54; «Нияма-саре», гатха 46 и «Правачана-саре», часть 2, гатха 80.

[77] Благой (šubha) называется активность души, которая ведёт к накоплению добродетельной (рuṇya) кармической материи. Соответственно, не-благой (ašubha) активностью является та, которая стимулирует приток порочной (pāpa) кармы. Оба вида активности души определяют условия её существования в мире сансары.

[78]  «Кармовость» (karmatva) – состояние кармы, определённая тонкая материя, которая не воспринимается органами чувств.

[79] Архат (arahant) – тот, кто уже достиг освобождения, но ещё имеет телесную оболочку. Сиддха (siddha) – досл. «совершенный»; достигший освобождения от кармической за-висимости и оставивший телесную оболочку. Садху (sadhu) – «святой», монах, достигший определённой ступени в лестнице духовного самосовершенствования.

[80] В санскритском тексте dharma, слово, которое может быть переведено, в зависимости от контекста и как «добродетель» и как «закон».

[81] Гордость (māna), жадность (lobha), гнев (krodha) и лживость (māyā) – четыре главные страсти (kaṣāya), которые являются источниками всех остальных страстей.

[82] Слово йога (yoga) в джайнской аскетической практике имеет два значения: 1) йога как троякая (умственная, речевая и телесная) активность души, которая должна быть уничтожена; и 2) йога как особая медитативная практика.

[83] Аскеза (tapas) – одно из центральных понятий джайнской этики. Адепты джайнизма различают внешнюю (baliya) и внутреннюю (antaraya) аскезу. К первому типу относятся ограничения в количестве принятия пищи, диетические предписания, отказ от деликатесов и сладостей, пост и безразличие к условиям принятия пищи. Второй тип включает в себя раскаяние (pratikramaṇa), отречение (pratyākhyāna), исповедание (alocanā), искупление (prayašcitta) и медитацию или созерцание (dhyāna).

[84] Созерцание (dhyāna) – это медитация на определённые темы. Оно относится к видам аскетической практики.

[85] Имеются в виду четыре основные страсти (kaṣāya): гордость (māna), жадность (lobha), гнев (krodha) и лживость (māyā).

[86] В тексте svabhàvam, досл.: «своей природы», «по своей собственной природе», т.е. то, что соприродно душе, что присуще ей по природе.

[87] Самоопределяемая (svasamaya), т.е. следующая своей собственной природе душа. Однако возможно и иное прочтение, если слово samaya переводить не как «самость», а как «наставление, учение». Тогда svasamaya – следующая собственному, т.е. джайнскому учению и следующие чуждому учению (parasamaya).

[88] В тексте svakam, букв.: «своё, собственное», т.е. поведение, которое присуще душе по природе.

[89] В тексте daršañajnānavikalpamavikalpaṃ carātyatmanah, досл.: «практикует изменяемые и неизменяемые видение и знание атмана».

[90] В санскритском тексте dharma, слово, которое может быть переведено, в зависимости от контекста и как «добродетель» и как «закон», и как «условие движения».

[91] Пурвы (pūvaḥ) и анги (aṅgaḥ) – части джайнского канона.

[92] Имеется в виду Путь Осовбождения с обыденной точки зрения. «Подлинная точка зрения» (nišcaya naya) и «обыденная точка зрения» (vyavahāra naya) – два принципиально различных подхода к описанию каких-либо явлений. Nišcaya naya рассматривает явление само по себе в чистом виде, без учёта внешних факторов, vyavahāra naya – доступное для всех изложение внешних проявлений чего-либо. По мнению Кундакунды, обыденная точка зрения не является истинной.

[93]  (triratna) джайнизма: правильное знание (samyajjñāna), правильное видение (saniyagdaršana) и правильное поведение (samyakeāritra).«Три жемчужины»

[94] В тексте gana. Под этим словом в джайнской традиции обозначалась определённая община, собранная под руководством одного учителя.

[95] Агамы (āgama) – священные книги джайнского канона.

[96] Кундакунда в этой гатхе, по-видимому, хочет сказать, что близость к джайнским учителям, знание джайнского учения и даже аскетическая практика не гарантируют адепту спесения. На Пути Освобождения важно лишь осознание природы своей собственной души.