Институт Философии
Российской Академии Наук




  А.В. Пименов. У истоков «арийской теории»: «парсизм» Отмара Франка
Главная страница » » История философии. № 11. М.: ИФ РАН, 2004. » А.В. Пименов. У истоков «арийской теории»: «парсизм» Отмара Франка

А.В. Пименов. У истоков «арийской теории»: «парсизм» Отмара Франка

История философии. Вып. 11

 

– 165 –

 

У истоков «арийской теории»: «парсизм» Отмара Франка

 

«Могучей аватаре времени, всепобеждающей и образотворящей светоносной энергии наций, древнему свету, которым союзы народов себя осветили и который вновь явлен нашим взорам...» – эти слова можно было прочитать на титульном листе книги, вышедшей в тысяча восемьсот восьмом году сразу в двух немецких издательствах – у Лехнера в Нюрнберге и у Бессона в Лейпциге. Заглавие по тем временам отличалось краткостью: «Свет с Востока». Зато посвящение растянулось более чем на страницу – и напоминало ритуальное славословие божества. «...Возвышенному герою, который – на этот раз в Германии – словно священный огонь, разорвал... завесу тьмы и которому суждено полностью развеять ночь, что тяготела над немцами и страшила их...» Каждый новый эпитет как будто стремился превзойти предыдущий; одна метафора соперничала с другой: «...Тому, кто воздвигнет в Германии храм солнца, в котором германцы вновь раздуют пламя древнего единства... Тому, кто... вновь откроет нам Восток и сделает возможным свободное общение с колыбелью человеческого рода и раем наших праотцев...».

Автором книги был Отмар Франк, профессор философии из Бамберга, а «светоносной энергией наций» – император Наполеон.

Спустя два столетия весь тот год выглядит как сплошная цепь исторических предзнаменований. Всего несколько месяцев назад Бонапарт, подписав Тильзитский мир, произнес знаменитые слова: «Я могу все». Теперь же, во время новой, эрфуртской встречи императора французов с самодержцем всероссийским, бывший глава наполеоновской дипломатии князь Талейран предлагает Александру Первому тайную помощь в борьбе против своего повелителя. Королевская семья Испании содержится в замке Валансэ (под присмотром того же Талейрана), но кастильские

 

 

– 166 –

 

крестьяне уже поят французов отравленной водой из колодцев, и не за горами время, когда слово «герилья» не будет нуждаться в переводе. А в Йенском университете Иоганн-Готлиб Фихте читает патриотические лекции, которые вскоре будут изданы под названием «Речи к немецкой нации».

Тысяча восемьсот восьмой год оказался, однако, переломным не для одной лишь европейской политики. Именно на него пришлись перемены и в той сфере, где точная датировка чаще всего невозможна: в представлениях европейцев о других, неевропейских цивилизациях. Конечно, просвещенные умы Европы и раньше охотно наряжали своих идеальных героев в восточные костюмы: если памфлетисты XVI века видели спасение от сословного чванства и в «турецкой правде», то двумя столетиями позже борцы с предрассудками восхитились рационалистическим конфуцианством как противоядием от религиозного фанатизма. На заре девятнадцатого века, «начавшегося с убийства» (Ф.Шиллер), стремление обрести истину на Востоке не только не исчезло, но даже усилилось. Характер поиска, однако, изменился: в отличие от просветителей, романтики были движимы не столько мыслью о совершенном государстве, сколько желанием обнаружить колыбель человеческого рода, его «древнюю отчизну» – die alte Heimat (Новалис). «Источник всех языков, всех мыслей и всей поэзии, созданной человеческим духом, – так определил сущность der alten Heimat Фридрих Шлегель. Современный Запад мало походил на нее: «То, что на Востоке ...льется из источника со всей силой не-расчлененного единства, здесь (на Западе. – А.П.) должно было подвергнуться всякого рода расчленению... Произошло разложение человеческого духа... Распалось на части то, что в Азии существует как единое могучее целое...»[1]

Новая, третья по счету восточная утопия (точнее, дистопия), созданная европейскими интеллектуалами, была связана с Индией. Ее-то провозвестником и стал Шлегель, в том же тысяча восемьсот восьмом году выпустивший в свет свою знаменитую книгу «О языке и мудрости индийцев». «Мало того, – скажет впоследствии Генрих Гейне, – что благодаря этой книге у нас началось изучение санскрита, – благодаря ей оно было обосновано»[2].

 

 

– 167 –

 

То, как именно старший из братьев Шлегелей обосновал необходимость изучения индийских древностей, и сделало его произведение документом, одинаково ценным и для истории востоковедения и для истории немецкого национализма. Создав необыкновенно притягательный образ исконного единства индоевропейцев, он в центр его поставил Германию. Языковое родство – свидетельство родства духовного; и если роль пращура в этой большой семье принадлежит древним ариям, то их прямые и ближайшие потомки – германские народы и прежде всего немцы. И когда Йозеф Клапрот в 1823 году положит начало традиции – называть индоевропейцев индогерманцами (Indogermanen), а индоевропейские исследования – индогерманскими (Indogermanische Altertumskunde), это будет лишь развитием шлегелевских идей.

Отличия новой восточной утопии от прежних бросаются в глаза. На этот раз идеальный мир был одновременно далеким и интимно близким; оказывалось, что наследие древних «индогерманцев» все еще живет в немецкой культуре – в народных преданиях и в самом немецком языке как их глубинная сущность, как глубоко сокрытый внутренний слой. И вместе с тем между потерянным раем изначального индоевропейского единства и нынешним «расчленением» Германии – и политическим, и духовным – пролегал весь путь мировой истории.

Последняя же представлялась Шлегелю и его единомышленникам как единый процесс деградации и распада. Цивилизации сменяли друг друга на исторической сцене, и рождение каждой из них означало еще один, новый раскол, еще один разрыв с «древней отчизной». Расцвет и упадок ближневосточных империй, вслед за ними – Греции и Рима и, наконец, – коллизии в христианской Европе – все это истолковывалось как цепь своеобразных сепаратистских движений, все дальше уводящих человечество от первоначальной гармонии[3].

Такова была историческая прелюдия к главной – мессианской – теме. Немцы – законные наследники древних ариев – должны, наконец, сказать свое решающее слово в истории. Ожидалось, что следующим актом мировой драмы станет восстановление утраченного индогерманского единства. И что главная роль здесь будет принадлежать немцам.

 

 

– 168 –

 

Нетрудно заметить, что перед нами – ранняя версия того, что впоследствии, пережив не столь уж долгую эволюцию, превратится в арийскую теорию и станет идейной основой самых различных течений европейского и прежде всего немецкого национализма, в том числе и в его крайних, расистских формах – от венской «ариософии» и доктрин общества Туле до разработок «арийского наследия» и «немецкого боговидения» (Deutsche Gottschau) – подчас не без участия крупных востоковедов – уже в условиях Третьего Рейха[4].

Вместе с тем кого-кого, а Шлегеля трудно зачислить в предшественники ариософии, не говоря уже о нацизме: он придерживался либеральных убеждений, выступал в поддержку еврейской эмансипации, да и женат был к тому же на дочери М.Мендельсона. Не менее важно и другое: само отношение Шлегеля к арийским древностям. В его произведениях мы не найдем ни прямого отождествления ариев с немцами, ни даже самого термина «индогерманцы». Движимый романтическим мессианизмом, он был все же достаточно осторожен в своих выводах и к нарисованной им картине индоевропейского единства относился как к гипотезе, хотя и весьма вероятной[5].

В совершенно иной манере написан «Свет с Востока». Там, где Шлегель рассуждает, взвешивая pro et contra, Франк проповедует, взывает, осуждает, восхищается. Потому-то его экстравагантное учение и дает, пожалуй, лучшую возможность проследить связь между изучением индоарийских древностей и немецким националистическим мифотворчеством и увидеть, таким образом, начало пути, о конечном пункте которого в тысяча восемьсот восьмом году едва ли можно было догадаться.

Уроженец Бамберга – древней столицы Франконии – и, стало быть, южанин, Отмар Франк был известен, в числе прочего, острым соперничеством с другим знаменитым представителем юга в немецкой индологии – выходцем из Майнца Францем Боппом. Ревнивое отношение Франка к успехам своего великого современника усугублялась более чем двадцатилетней разницей возрасте (Франк родился в тысяча семьсот семидесятом, Бопп – в тысяча семьсот девяносто первом году). Примечательно и другое различие: если Бопп в 1821 году сделался профессором Берлинского университета, а годом позже – членом Прусской академии наук, то Франк свою академическую карьеру сделал целиком и

 

 

– 169 –

 

полностью на юге: сначала преподавал в родном Бамберге, затем переехал в Вюрцбург, а в тысяча восемьсот двадцать шестом году, уже будучи широко известен, занял кафедру в только что основанном университете Мюнхена. Вся его последующая деятельность (до самой смерти в тысяча восемьсот сороковом году) была связана с баварской столицей.

И, наконец, для двух выдающихся востоковедов было характерно различное, даже противоположное отношение к самому предмету исследования: интерес Боппа к древнеиндийским текстам всегда оставался по преимуществу, если не исключительно лингвистическим; Франк же был в первую очередь философом.

Примечательно, что именно курс философии читал он в Бамбергском университете. Лишь позднее, переехав в Вюрцбург, начал преподавать также и филологию – индийскую и персидскую[6]. Уже в бамбергский период Франк сформулировал свою концепцию, причудливо и вместе с тем на удивление последовательно соединившую новейшие для того времени идеи в санскритологии и иранистике с романтической историо- и даже натурфилософией, – дав этому единственному в своем роде синтезу название «парсизма». В дальнейшем его взгляды менялись лишь незначительно. Всю жизнь он мечтал создать «философско-персидскую» академию (philosophisch-persische Akademie») – ученое сообщество, чьей задачей было бы исследование «древнейшей мудрости Востока и немецкой нации».

С научной точки зрения, творчество Франка очень неравноценно. Эрнст Виндиш в своей «Истории санскритской филологии», упрекает создателя парсизма в том, что тот, переводя индийские философские тексты, «работал изолированно, философское словоупотребление знал недостаточно, с чрезмерной легкостью верил, будто постиг глубинный смысл философского текста и передавал смысл последнего с большей мистической туманностью, чем в подлиннике»[7]. Вместе с тем он подчеркивает, что во второй период своей деятельности Франк приобрел «заслуживающее внимание знание санскрита»[8].

Усовершенствование в санскрите было, в частности, следствием поездки в Париж, а затем в Лондон, где создатель «парсизма» имел возможность общаться с крупнейшими индологами того времени. Эта «стажировка», состоявшаяся благодаря финансовой поддержке, которую Франку оказал король Баварии, продолжалась

 

 

– 170 –

 

около трех лет. В Париже Франк находился одновременно с Боппом; следует, впрочем, отметить, что в предисловиях к своим позднейшим произведениям он крайне скуп на сообщения о парижском периоде, зато с удовольствием рассказывает о пребывании в Лондоне и встречах с А.Гамильтоном, Ч.Уилкинсом и Т.Г.Колбруком[9].

Вернувшись на родину, Франк в 1817 году издает хрестоматию санскритских текстов (Conspectus Chrestomatiae Sanskritae), a вслед за хрестоматией – целую серию классических памятников – фрагменты Махабхараты, «Законов Ману», первую часть комментария Шанкары на «Брихадараньяка упанишаду». А в 1823 году выпускает в свет «Vyakarana Sastracaksus/Grammatica Sanscrita» – первую санскритскую грамматику в Германии – на этот раз посвятив свой труд королю Баварии Максимилиану-Иозефу. Тремя годами позже Франк основывает журнал «Вьяса» – первое немецкое периодическое издание, полностью посвященное индийским исследованиям. А в 1835 году публикует текст и собственный перевод «Веданта-сары» Садананды – впервые дав европейскому читателю возможность узнать об индийской философии из первых рук[10].

Вместе с тем авторитет Франка как ученого был отнюдь не безусловен. Написанная им санскритская грамматика не вызвала доверия за пределами Баварского королевства. Нечего и говорить, что для в дальнейшем студенты изучали санскрит по Боппу (его учебник вышел в свет в 1827 году), а не по Франку. Обратной стороной присущего Франку энтузиазма были неумеренная склонность к эффектным аналогиям, уже упомянутое «легковерие» и попросту самоуверенность – выглядевшие вызывающе даже в нестрогую эпоху романтизма и, по выражению Эрнста Виндиша, «обесценивавшие» его смелую мысль и редкую образованность. Разделяя, в частности, распространенную в те времена мысль о родстве индийской и египетской цивилизаций (или, скорее, о генетической зависимости последней от древнеиндийских образцов), Франк и здесь выказал почти гротескную прямолинейность. Так, например, имя бога Амон он возводил к санскритскому «манас» – «мысль», «ум». И предлагал следующее объяснение: до тех пор, пока Сокрытое, или Непроявленное (авьякта) в ходе своей эманации не породит мышление

 

 

– 171 –

 

(«манас»), оно остается «лишенным мысли», т.е. дословно «а-манас», или «Амон»[11].

Такая свобода обращения с именами и терминами объяснялась, однако, не одним лишь легковерием. Вернее – само легковерие Франка покоилось на прочной основе: на глубоком убеждении в существовании тесных уз, связующих немецкий дух с индийским. Равно как и в том, что эти узы охватывают весь мир.

Назвав Наполеона «аватарой», Франк сделал характерное уточняющее примечание: «в брахманистском смысле», или «в том смысле, который придают этому слову брахманы («im Sinne der Brahmanen»). Посвящая «Свет с Востока» императору, среди многочисленных титулов которого был и титул протектора Рейнского союза, тридцативосьмилетний создатель «парсизма» едва ли догадывался о том, как скоро любые славословия в адрес Бонапарта сделаются анахронизмом. Зато его собственным идеям была суждена долгая жизнь – если не как научной концепции, то как мифу, точнее – составной части мифа.

Свою доктрину «парсизма» (в некоторых случаях именуя ее также «магизмом») Франк строит в соответствии с духом времени – начиная с натурфилософского фундамента. Все люди стремятся к свету – эту исходную мысль следует понимать не метафорически, а совершенно буквально: именно любовь к животворному свету одушевляет любую человеческую деятельность; свет, по словам Франка – это «вечно плодоносный источник всякой религии, науки, искусства и государственного устройства»[12].

Речь идет, однако, не только о человеческой природе, но и об устройстве универсума. А также и о движущих силах исторического процесса. Его начало было, утверждает Франк, следствием вселенской катастрофы: земная ось изменила свой угол, и божественный свет начал гаснуть. «Импульсами света земного определяется местонахождение... колыбели рода человеческого. Земная искра, божественно трепетавшая в людях, обитала сперва... в чистых световых сущностях (reine Lichtwesen), из их лона... устремлялась она к солнцу. Эти люди-боги, еще сознававшие свое происхождение, возвышали... человеческое до божественного, пока не наступило время, когда (земная) ось изменила свое направление и божественное, казалось, опустилось (до уровня) человеческого и начало угасать, а люди... почитали божественное,

 

 

– 172 –

 

улетевшее от них на небеса, – свет, отделившийся от них по их собственной вине[13]

Любовь к свету, присущая каждому человеку, означает, таким образом, не что иное как желание вернуться к тому давно утраченному блаженному состоянию, когда изначальный свет (das Licht der Urwelt) сиял во всю свою мощь. Таков важнейший тезис франковской историософии; самая же, пожалуй, примечательная черта ее – последовательный и прямолинейный монизм. Свет распространяется из одного источника – и, точно так же, существовал один-единственный очаг зарождения человеческой цивилизации: «Из одной страны была заселена Земля, и из нее же исходил свет, озаривший... все области мира. Из Ирана шли его лучи в Индию, в Египет, в Грецию, в Германию и во всю Европу...»[14].

Всемирно-историческая роль Ирана подтверждается, полагает Франк, как самим характером иранской религии – культ света представлен здесь в наиболее чистом, «изначальном» виде – так и естественными (геологическими) факторами. «Существовал лишь один народ, (обитавший) в той стране, которой сама теогония предназначила стать местом зарождения человечества; от божественного света, врожденного этому народу, и родилось почитание света (у других народов. – А.П.)[15].

Франка занимает, конечно, не столько геология, сколько филология. Когда-то в древности греки и римляне восприняли изначальную «магическую» мудрость персов – но, разумеется, фальсифицировали ее[16].

И на античной культуре, т.е. на искажении культуры подлинной, основывается вся европейская, в том числе немецкая наука, не говоря уже о системе образования! Влияние эллинизма на немцев Франк находит во всех отношениях губительным, ибо оно, по его мнению, расслабляет и порождает склонность к бездеятельной рефлексии[17].

Не менее суров он и в своей оценке тех, кто «возводит все восточное к еврейскому и ... представляет ... восточную литературу в лучшем случае как дополнение к Ветхому Завету», ибо они «хотят ...ствол (дерева. – А.П.) представить всего лишь как побочную ветвь (als einen Nebenzweig)»[18].

Такие суждения вполне можно истолковать как призыв к исторической объективности. Но Франк продолжает свою мысль,

 

 

– 173 –

 

не оставляя у читателя никаких сомнений в том, что он действительно имеет в виду: «... Ради незначительного отклонения (unbedeutende Ableitung) они упустили из виду основной поток (den Hauptstrom)!»[19].

Что же касается «основного потока», то его направление создатель парсизма указывает с полной ясностью: «... Совершенно особые, изначальные узы связывают немцев с Востоком, так что весь их подлинный характер является персидским, о чем свидетельствует... поразительное, интимнейшее родство немецкого языка с персидским...»[20].

И вот, наконец, главный вывод: «... Немец... ведет свой род с Востока – не так, как все другие нации, т.е. более или менее опосредствованно, но все следы его древней истории, равно как и его ...живой язык – все это указывает, что немцы – родные братья не грекам и не римлянам, а персам.»[21]. «... Следы персидского влияния, – развивает эту мысль Франк, – надлежит искать не только в языке немцев, но в их старинных памятниках, хрониках, мифах, народных преданиях...»[22]. Потому изучение Востока и захватило немцев в значительно большей степени, чем англичан или французов, что для них это – не что иное, как возвращение к собственному прошлому. Но ведь древние индоевропейцы (провозвестник парсизма неизменно именует их «персами») – предки всех «культурных народов» (kultivierte Voelker) Европы, а не только немцев. Почему же в одной лишь Германии ностальгия по «стране пращуров всех народов» (die Sehnsucht in das Urstammland aller Voelker, no климату утраченного рая (das Clima der Paradiese) и по «небу изначальной поэзии» (in den Himmel der Urpoesie) оказалась так сильна? Казалось бы, германцы, «северные азиаты», самой природой «были предназначены лишь к тому, чтобы возделывать неплодородные земли да время от времени... наводнять собой южные и западные просторы, создавая неустойчивые государства, тогда как в условиях изобилия, порождаемого умеренным климатом, они вовсе не должны были, подобно другим культурным европейским народам, прославиться успехами в науках и искусствах»? Преимущество своих соотечественников перед чужеземцами Франк усматривает в «большей энергии неослабевших природных чувств», а также в большей численности населения, «наступающего на пятки татарству» (sich in der Tatarey draengende Bevoelkerung)[23].

 

 

– 174 –

 

Историческая миссия немцев состоит в том, чтобы, возродив свою «восточную настроенность» (orientalischer Sinn), восстановить затем и утраченное восточно-западное единство. Следует, однако, отметить, что ориентофильство Франка отнюдь не безгранично. «Парсизм» предполагает строгую иерархию народов и культур – и ступень, занимаемая каждой из них на лестнице исторического развития, определяется исключительно расстоянием, отделяющим ее – во времени и в пространстве – от древней иранской прародины.

Чтобы оценить характер франковской концепции «парсизма», равно как и ее значение в контексте «индогерманских штудий» немецкого романтизма, необходимо вновь обратиться к уже упомянутому бестселлеру Фридриха Шлегеля. И в первую очередь – к тому, как современники (в том числе младшие) восприняли эту знаменитую книгу.

Чрезвычайно характерное рассуждение об индийской мудрости по Шлегелю принадлежит Генриху Гейне. Его труд, полагал автор «Романтической школы», «написан... в интересах католицизма. Ибо эти люди обнаружили в индийской поэзии не только его (католицизма. – А.П.) мистерии, но также всю католическую иерархию, борющуюся со светской властью. В Махабхарате и Рамаяне они видели... средневековье, по которому гуляют слоны (Elefanten-Mittelalter). В самом деле, когда... царь Вишвамитра ссорится со жрецом Васиштхой, то эта ссора вызвана столкновением тех же интересов, во имя которых наш император боролся с папой – несмотря на то, что у нас предмет раздора назывался инвеститурой, а у них речь шла о корове по имени Шабала»[24].

Если с образом «средневековья, по которому гуляют слоны» спор едва ли возможен, то в справедливости интерпретации, предложенной Гейне, легко усомниться. Конечно, едва ли следует подвергать сомнению очевидное – прокатолические и проавстрийские настроения и самого Шлегеля, и многих других романтиков. Вопрос в другом – в какой мере они определяли характер концепции?

Пример Отмара Франка с его экстравагантным «бонапартизмом» оказывается здесь как нельзя более кстати. Ибо профессор из Бамберга, посвятивший свой труд ненавистному и северогерманским, и австрийским патриотам протектору Рейнского союза, отстаивал в то же время весьма сходное со шлегелевским понимание

 

 

– 175 –

 

«индо (ирано)-германского единства – и к тому же в значительно более радикальной, чем у Шлегеля, форме. Сопоставив воззрения двух столь различных и вместе с тем столь схожих мыслителей, можно воспроизвести некоторые общие черты романтического «индийского ренессанса». И прежде всего – представить себе, насколько далеки были его провозвестники от любых представлений о дуализме духовной и светской власти.

Сам Шлегель уже в молодости неоднократно высказывал мысль о том, что европейская цивилизация только выиграла бы, если бы в средние века центр католицизма находился не в Риме, а в Германии. Именно германская империя представлялась ему универсальным образцом государственности и правопорядка. В дальнейшем он лишь уточнял и развивал свою концепцию, зачастую прибегая к красноречивым историческим параллелям. Так, в «Путешествии во Францию» Шлегель сравнивает немцев с другими строителями всемирных империй – римлянами и арабами. А затем с горечью восклицает: «К каким огромным успехам – и не во времена ... Карла Пятого – могло бы привести объединение немецкой и испанской наций!» Любимым героем Шлегеля был, однако, вовсе не Карл Габсбург: «Наиярчайший и наивысший пункт в этой великой трагедии олицетворяет император Фридрих Второй, величайший герой современности»[25].

Такие слова о средневековом государе, известном и крайним вольнодумством, и неизменным интересом к Востоку, и, в первую очередь, непримиримой (и взаимной) враждебностью папскому престолу, не оставляют никаких сомнений в том, на чьей стороне был Фридрих Шлегель в старинном немецком споре об инвеституре.

Автор «Света с Востока» и здесь идет значительно дальше Шлегеля. Он прямо говорит о том, что его идеал государственности находится на Востоке. «Вы хотите знать, как в ходе мирового возникли все великие монархии Азии и как они, чем дальше, тем больше отклонялись от изначального образца? Знание об изначальной, великой и единой мидийско-бактрийской, или персидской империи, одушевившей Восток, – об империи, центр которой располагался между нынешней новперсидскими землями и северной Индией, – дает нам необходимый для этого исторический масштаб»[26].

 

 

– 176 –

 

Таким образом, с древним Ираном Франк связывает не только представление о «прародине», die alte Heimat, характерное и для многих других романтиков; для него это еще и «изначальное государство» (der Urstaat), чьи ценности немцам предстоит возродить.

Едва ли было бы справедливо, однако, видеть в этом только экстравагантное обоснование национализма. Дело в том, что, концепция «парсизма» включает в себя и такой тезис: различия между древней мудростью персов и всеми прочими культурами суть, по существу, мелкие частности: не только религии греков и римлян, но также иудео-христианская традиция представляют собой все тот же изначальный «магизм» и культ света, хотя и (как можно сделать вывод) изрядно потускневший.

Насущной задачей Франк считает, во-первых, дальнейшие исследования магизма – а стало быть – всего многообразия языков и верований (даже у американских индейцев можно, по его мнению, отыскать следы персидского наследия), во вторых же – восстановление изначального света в глубинах человеческой природы, своего рода религиозно-этическое самоусовершенствование. Однако и то, и другое – средства достичь главной цели: возродить Urstaat – изначальное государство[27].

Создатель «парсизма» не был, разумеется, теоретиком государства. Однако об одной важнейшей черте чаемой им «персо-германской» державы он говорит с полной ясностью – о необходимости полного, абсолютного национального единства, распространяющегося на все стороны духовной жизни. И здесь он явным образом предвосхищает позднейшую «народническую» (voelkisch) – в сугубо немецком смысле этого термина – традицию. Об этом свидетельствует его трактовка христианства – в особенности его роли в истории Германии.

Главное, что здесь волнует Франка, – это те случаи, когда религиозные распри мешают национальному единству. И неудивительно, что лютеровскую реформацию он оценивает как национальную трагедию, повлекшую за собою духовный раскол немецкого общества. Здесь провозвестник «парсизма», разумеется, не одинок – именно такой точки зрения на реформацию придерживались самые разные авторы – вплоть до Фридриха Энгельса. Иначе обстоит дело с более ранними событиями – например, с крестовыми походами или войнами Карла Великого против

 

 

– 177 –

 

язычников-саксонцев. Если деяния крестоносцев Франк упоминает лишь как пример «незавершенного начинания» (unvollstaendiges Beginnen)[28], то в саксонских кампаниях он видит тяжелейшую историческую ошибку[29].

Такая трактовка ключевых событий германской истории явно расходилась с немецкой традицией. Зато она вполне созвучна тому, что впоследствии будет писать на ту же тему и венский «ариософ» Гвидо фон Лист, и многие другие представители немецкого (и вообще европейского) почвенничества – приходя сначала к «арио-христианским», а затем и откровенно антихристианским выводам.

Не меньшего внимания, чем вопрос о наследниках франковского «парсизма», заслуживает однако, и другой – о его предшественниках. А вместе с тем – и о корнях романтического ориентализма в целом. Слова Гейне о «средневековье, по которому гуляют слоны» несомненно справедливы в одном отношении – «ностальгия по Востоку» имела глубокие корни в немецкой духовной истории. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что искать их следует отнюдь не в стане клерикалов.

Представление о немцах как об «изначальном народе» (Urvolk), чей язык существует от века и, согласно наиболее смелым теориям, был в ходу уже у библейских пророков, – бытовало уже во времена Отгонов, Франконской династии и Штауфенов[30]. Правда, в ту пору они дополнялись и в известной мере уравновешивались католическим универсализмом, точнее – составляли с ним нерасторжимое целое[31].

Ситуация решительно изменилась на рубеже XV–XVI столетий – в эпоху гуманизма. Именно тогда, в атмосфере всеобщего недовольства папским Римом, немецкие интеллектуалы с невиданной прежде остротой ощутили пропасть, разделявшую «германство» и «латинство». И, в отличие от своих собратьев в Англии и Франции, стали черпать вдохновение не в античности, но в немецкое средневековье. «Чего стоят греки и римляне по сравнению с нашим Карлом, Отгонами, Генрихами и Фридрихами?» – этот риторический вопрос сформулировал в 1501 году Генрих Бебель в приветственной речи, обращенной к императору Максимилиану Габсбургу. «Насколько выше этих язычников, с их неудержимой жаждой господства, – продолжал ученый, – стоят наши (герои), прославленные подвигами во славу Бога и христианства! Но поэты,

 

 

– 178 –

 

историки и философы чрезмерно почитают этих язычников, а наших императоров никто не знает»[32].

Националистические настроения[33] не означали, однако, отказа от средневекового универсализма – они лишь свидетельствовали о переосмыслении, которому он подвергся в новую эпоху. Гуманисты полностью солидаризировались со всемирно-имперскими притязаниями прошлого – но вместо «Священной Римской империи» предпочитали говорить об империи Германской. Потому-то поиск ее исторических, в том числе этнических корней и сделался для них первостепенной задачей.

Решить же ее – т.е. обосновать новыми, не богословскими методами представление о немцах не как об одном из европейских народов, но как о народе «изначальном», чьи обычаи, образ жизни и, разумеется, язык универсальны, – можно было, лишь обнаружив колыбель германства за пределами Европы[34].

В этой ситуации и развернулась острая дискуссия о прародителях немецкого народа. Леон Поляков справедливо отмечает, что вопрос об общем предке германского народа был впервые поставлен именно накануне реформации[35].

Относительно того, кто же был пращуром германцев, мнения разошлись. Лютер настаивал на том, что немцы ведут свой род от Иафета – точнее, от его правнука по имени Ашкеназ, который в прежние времена считался прародителем одних лишь саксонцев[36].

По-прежнему пользовалась популярностью и теория, согласно которой корни германства следовало искать в древней Трое. Однако подлинной этнографической новинкой стала третья версия (нередко мирно соседствовавшая с «троянской), источником которой послужила так называемая хроника Псевдо-Бероза – искусная подделка, подлинным автором которой был Джованни Нанни. Согласно Псевдо-Берозу, немцы происходили от древних вавилонян. Такая родословная удовлетворяла самые честолюбивые притязания; тут было все – и достаточная древность, и державный пафос, и даже некоторая связь с библейской традицией. Но, пожалуй, всего интереснее то в данном случае мы сталкиваемся с первой по времени попыткой локализовать die alte Heimat на Востоке, иначе говоря – с самой ранней исторической формой немецкого ориентализма. И примечательно, что наиболее ярких приверженцев «вавилонской теории» – Иоганна Турмайера (Авентина) и Науклера – мы находим не в Саксонии или Тюрингии,

 

 

– 179 –

 

а именно на юге – там, где спустя более чем два столетия возникнет концепция «парсизма».

В самом деле, романтики, по существу, воспроизвели старую схему – но, разумеется, наполнили ее новым содержанием. И снова этнический национализм был усилен старинным универсалистским мотивом. Сущность этого синтеза с неподражаемым афористическим блеском выразил Эрнст Мориц Арндт, определив «немца» как «всечеловека» (Allerweltsmensch) и заодно отметив, что раз Вселенная дарована Богом немцам, то их родиной является весь мир[37].

Разумеется, такого рода «всемирная отзывчивость» совсем не обязательно предполагала ориентализм – ни в персидском, ни в индийском, ни в каком либо ином варианте. Ни Арндт, ни Фихте, ни впоследствии Фридрих Ульрих Ян не проявляли интереса ни к индологии, ни к иранистике. Но там, где требовалось обосновать немецкую исключительность с исторической точки зрения, рано или поздно начинал брезжить «свет с Востока». Ибо отстоять немецкое превосходство надлежало по отношению к Западу.

Плоды ориенталистских увлечений оказались значительно разнообразней, чем казалось поначалу. Нетрудно заметить сходство между романтическими представлениями об утраченном индогерманском единстве и индуистской концепцией юг, сменяющих друг друга в ходе всемирной деградации. Здесь следует, вероятно, говорить все же не о заимствованиях, а о типологических параллелях. Другое дело – само универсалистско-националистическое мировоззрение романтиков. Его сущность едва ли можно объяснить, не приняв во внимание немаловажного обстоятельства, прежде едва ли возможного: прямого заимствования и использования индийских интеллектуальных моделей. И в первую очередь – той, что, казалось, была совершенно несовместима с романтическим национализмом. Хорошо известно, что брахманистской традиции неведомо различие между собственной и чужой культурой; «иноплеменное» понимается как «свое» – подвергшееся порче и искаженное – подчас до неузнаваемости. Такое искажение – результат обособления, «откола» (апабхранша) от социального целого; оно-то и ведет, как считается, к образованию «новых» народов, говорящих на «других» языках, представляющих собой не что иное как испорченный санскрит. Само собой разумеется, что языковая деградация – лишь

 

 

– 180 –

 

следствие деградации нравственной. Иначе говоря, там, где европеец усматривает этнические различия, традиционное индийское сознание обнаруживает нечто совсем иное: различия между высшими и низшими ступенями социальной иерархии[38].

Этот принцип и нашел свое воплощение в романтических «индогерманских штудиях». Одни применили его с приличествующей осторожностью, другие – безоговорочно и с энтузиазмом. Характерно, однако, что либеральный и осторожный Фридрих Шлегель использует брахманистскую ксенологическую модель не для выяснения восточной специфики, но раскрывая самую сущность своей исторической концепции. Движение индоевропейцев на Запад, внутренние противоречия индоевропейского общества и, разумеется, распад некогда целостного Urvolk – все это он истолковывает, обращаясь к дхармашастрам. Рассуждения, проникнутые романтическим историзмом, словно сами собой внезапно складываются в традиционное индийское учение о млеччхабхаве – неизбежном «одичании» ариев, пренебрегших дхармой.

Что заставило древних индоевропейцев отправиться на Запад, чтобы заложить основы его цивилизации? Отвечая на этот вопрос, Шлегель прибегает к аналогии: если позднее римляне и арабы могли пускаться в завоевательные походы и основывать торговые колонии, то почему это было не под силу предкам западных народов? Правда, у историка как будто нет оснований говорить об индийских завоеваниях. Не менее существенно и другое: чем объяснить «отдаление римлян и греков, а в еще большей степени германских народностей от их родины (Mutterland)»? Рассматривая возможные причины миграций, основоположник немецкой индологии говорит о внутренних конфликтах в древнеиндийском обществе, о предубеждении брахманов не только против мясной пищи, но и вообще против чрезмерного внимания к материальному благополучию, и о неизбежном следствии всего этого – отселении (Auswanderung) всех тех, кто не желал подчиняться слишком строгой брахманской «конституции» (Verfsassung). Свои рассуждения Шлегель иллюстрирует примерами из индийских источников:

«В родословиях индийцев нередко сообщается, как тот или иной род (Geschlecht) деградировал (ausgeartet), так что (входящие в него люди. – А.П.) превратились в варваров-млеччхов, т.е.

 

 

– 181 –

 

ушли к народам, известным в качестве дикарей. Законы Ману (X, 43–45) сообщают нам о целой группе... одичавших... кшатрийских родов, среди которых мы... обнаруживаем названия ... великих и прославленных наций: шака, чина и пахлава (шаки, китайцы и персы (пехлевийцы). – А.П.) ... Затем следуют яванцы (т.е. ионийцы. – А.П.), и если они, как утверждается, изображены в пуранах всего лишь как секта, приверженная чувственному культу природы... то это, собственно, никак не противоречит тому, что они рассматриваются здесь вместе с другими одичавшими кшатриями, ибо одно вполне сочетается с другим»[39].

Изыскания Шлегеля с редкой ясностью демонстрируют, что связь между романтическим пониманием истории и индийскими исследованиями никак не была случайностью. Напротив, в представлении о прошлом человечества как о распаде первоначального единства и последовавшей за ним всемирной деградации отразились традиционные индийские воззрения, которые стали известны в Европе благодаря ориенталистам-романтикам. И именно эти воззрения повлияли на романтический универсалистский национализм.

В первую очередь это относится к индийской ксенологической модели. Если Фридрих Шлегель видел в ней ключ к объяснению прошлого, то Отмар Франк отстаивал «персидские добродетели немцев» отнюдь не только в историческом аспекте. Читая «Свет с Востока», подчас нелегко отделаться от мысли, что это – всего лишь пародия на Шлегеля. Что, разумеется, неверно. У франковского «парсизма» – свои корни, уходящие в культуру немецкого юга. Где индогерманскому мифотворчеству и предстояло в недалеком будущем превратиться в «арийскую теорию».

Попытка бамбергского профессора задним числом подарить своим соотечественникам иранскую прародину была еще одним предзнаменованием тысяча восемьсот восьмого года – незамеченным и от того особенно зловещим. Помня об опыте двадцатого столетия, трудно не назвать его экстравагантную концепцию опасной. Но, не забывая и об исторической дистанции, лучше ограничиться эпитетом «поучительная».

 

 

SUMMARY

Alexei Pimenov

 

Toward the Roots of Aryan Theory: Othmar Frank and his Parsism

 

The article explores the views of Othmar Frank (1770–1840), one of the founders of Indian and Iranian studies in Germany and a remarkable figure in the history of German romantic nationalism. Frank's teaching as represented in his major work Das Licht vom Orient (1808), could be characterized as one of the first steps towards what later would be known as Aryan theory. Against the backdrop of the commonly romantic picture of Indo-Iranian world as the cradle of human civilization, Frank's attitude looked like a particularly radical attempt to orientalize the nationalist discourse by emphasizing the link between German ethnicity and the heritage of the ancient Iran. Frank believed the Germans to have inherited, unlike other Europeans, the language, culture and virtues of the glorious ancestry. His theory of parsism was based on the mystique of light, the roots of which were also traced by him to the ancient Iranian religion. Regarding the diversity of world cultures as just a number of deviations from the Persian mainstream, the author of Das Licht vom Orient strongly criticized European scholarship for focusing on biblical and Greek studies.

Frank's romantic extravaganza was rooted in the context of the long tradition of German exceptionalism that has always whimsically combined strong ethnic nationalism with universalistic motifs. No less importantly, as early as in the XV–XVI centuries, the Humanists had put forward various versions of non-European origin of the German nation. The romantics' innovation consisted in adopting some basic patterns of Indian thinking. In particular, in their picture of the disintegration of the primordial unity of the Indo-European unity one can easily recognize the basic scheme of mlecchabhava, or the degradation of the Aryans neglecting dharma and their gradual transformation into barbarians (mlecchas).

 

Примечания

 

 


[1] Schlegel F. Kritische Fnedrich- Schlegel Ausgabe, Siebenter Band (Studien zur Geschichte und Politik), Muenchen-Padeborn-Wien, Verlag Ferdinand Schoeningh, Thomas-Verlag, Zuerich, 1966. S. 73 «Reise nach Frankreich».

[2] Heine H.Berlin, 1961. S. 64. Werke und Briefe in zehn Baenden. Bd. 5.

[3] См.: Tieck und die Brueder Schlegel, Briefe, Hrsg. H. Luedeke. Fr. /M., 1930. S. 140.

[4] Ср.: Daim W. Der Mann, der Hitler die Ideen gab. Die sektierischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Wien-Koeln-Graz, 1985; Goodrick-Clarke N. The Occult Roots of Nazism. N.Y., 1992; егоже. Hitler's Priestess. Savitri Devi, the Hindu-Aryan Myth, and Neo-Nazism. N.Y.–L., 1998. Ср.: Hauer J.W. Deutsche Gottschau. Stuttgart: K.Gutbrod, 1935.

[5] Ср.: Poliakov L. The Aryan Myth. A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe. N.Y, 1977. P. 191–192.

[6] Windisch E. Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde. Erster Teil. Strassburg, 1917. S. 63–67.

[7] Ibid. P. 65.

[8] Ibid. P. 64.

[9] Ibid. P. 65.

[10] Frank O. Die Philosophie der Hindu. Vaedanta-Sara von Sadananda, Sanskrit und teutsch zum ersten Mai uebersetzt, und mit den Anmerkungen und Auszuegen aus den Scholien des Rama-Krischna-Tirtha begleitet». Muenchen-Leipzig, 1835.

[11] Ср.: Frank O. Ueber die indischen Verwandschaften im Aegyptischen, besonders in Hinsicht der Mythologie. Bd. III. Muenich, 1840. S. 99 ff; см. также: Windisch E / Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde. Erster Teil. S. 66–67.

[12] Frank O.Bamberg. I Theil. Nuernberg bey Lechner und Leipzig bei Besson, 1808. S. 3. Das Licht vom Orient dargesteilt von Othmar Frank, Professor der Philosophie zu

[13] Ibid.

[14] Ibid. P. 4.

[15] Ibid.

[16] Ibid. P. 44.

[17] Ibid. P. 18–19.

[18] Ibid. P.32.

[19] Ibid.

[20] Ibid. P. 15.

[21] Ibid. P. 16.

[22] Ibid. P. 100.

[23] Ibid. P. 44–47.

[24] Heine H. Op. cit. S. 65.

[25] Kritische Friedrich – Schlegel Ausgabe, Siebenter Band (Studien zur Geschichte und Politik). S. 61, 62.

[26] Frank O. Das Licht. S. 43–44.

[27] Ibid. S. 144.

[28] Ibid. S. 46.

[29] Ibid. S. 145–146.

[30] Ср.: Poliakov L. The Aryan Myth. P. 75–76.

[31] Ср.: Ваинштейн О.А. Западноевропейская средневековая историография. М., 1964. С. 79–80, 145.

[32] Цит. по: Ваинштейн О.А. Западноевропейская средневековая историография. С. 318.

[33] Ср.: Ваинштейн О.А. Западноевропейская средневековая историография. С. 317.

[34] См.: JoachimsenP. Geschichtsauffassung und Geschichtsschreibung in Deutschland unter dem Einfluss des Humanismus. I. Teil. Leipzig-Berlin, 1911.

[35] Poliakov L. The Aryan Myth. P. 73.

[36] Ibid.

[37] Arndt E.M.Leipzig, 1843. S. 392. Versuch in der vergleichenden Voelkergeschichte.

[38] Ср.: Halbfass W. Indien und Europa: Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel-Stuttgart, 1981. S. 194–195.

[39] Schlegel F.S. 279, 283–285. Kritische Friedrich – Schlegel Ausgabe. Achter Band. Studien zur Philosophic und Theologie. Muenchen-Padeborn-Wien, Verlag Ferdinand Schoeningh, Thomas-Verlag, Zuerich, 1975.