Институт Философии
Российской Академии Наук




  Мишель Юлен. Память и бессознательное в «Йога сутрах» и в психоанализе
Главная страница » » История философии. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2000. » Мишель Юлен. Память и бессознательное в «Йога сутрах» и в психоанализе

Мишель Юлен. Память и бессознательное в «Йога сутрах» и в психоанализе

История философии. Вып. 7

 

– 245 –

 

 

Память и бессознательное в «Йога сутрах» и в психоанализе*

 

В западных исследованиях, посвященных йоге – как «классической» йоге Патанджали, так и тантрийской йоге или хатха йоге, – часто вставал вопрос о возможных сравнениях этой древней индийской традиции с психоанализом, особенно в его фрейдовском варианте. На этот вопрос давались самые различные ответы. То йогу представляли как «стихийный» психоанализ, то, напротив, психоанализ – как новое открытие, во многом еще частичное и робкое, того извечного знания, которое содержалось в йогической традиции. Наконец, возможен и третий подход, ставящий под сомнение саму возможность сравнивать столь разные традиции.

В этом сообщении мне хотелось бы на основании анализа терминологии (а именно, тех санскритских терминов, которые соответствуют европейским понятиям «память» и «бессознательное») показать принципиальную разницу в подходах обеих систем, – ту разницу, которую в нашем энтуазистическом порыве все сравнивать, мы часто не принимаем во внимание.

В том, что касается «памяти», у нас есть два санскритских термина smçti и smarana. Их семантика, на первый взгляд, приводит в замешательство – настолько очевидно она разбивается на две совершенно различные зоны смысла. С одной стороны, речь идет о памяти в самом банальном понимании слова, – о смрити, обозначающей функцию памяти в общем виде, то есть в форме фиксации и сохранения воспоминаний, а также о смарана – самом акте запоминания. Смрити является одной из пяти модификаций психики

 


* Доклад, прочитанный в Центре восточных философий, в мае 1999 г.

 

 

– 246 –

 

(citta). В одиннадцатой сутре первой книги «Йога сутр» (далее ЙС) смрити определяется как «сохраниние объекта, уже пережитого в опыте» (anubhūtaviṣayāsaṃpramoṣa).

С другой стороны, термин смрити обозначает фиксацию манаса (психического органа, координатора органов чувств) на определенном объекте, выбранном из некоторого числа других объектов. В этом контексте смрити можно перевести как «внимание», «памятование» или «сознавание чего-то» (mindfulness). Это второе значение встречается и на пали, в форме sati, например, в буддийском понятии satipaṭṭhāna, «установление внимания» в отношении ритма дыхания, составного характера тела и тому подобного. Отсюда опредёленная смысловая амбивалентность этого термина и в ЙС, подчас смущавшая комментаторов.

Вместе с тем в этих двух значениях можно различить некий общий элемент – сиюминутное овладение вниманием, с одной стороны спонтанное, но с другой, являющееся результатом систематических усилий. Если всплывание на поверхность какого-то воспоминания, так же, как и определенного объекта ментальной концентрации, затмевает и как бы «выпаривает» непосредственный чувственный контекст, это возможно только потому, что воспоминание никогда не является индифферентным, чисто информативным. Напротив, оно несет на себе известную аффективную нагрузку, идущую от стремления к чему-то, тоски или же отвращения. Вспомним, что одно из имен Бога любви на санскрите – это Смара.

Точно также смрити в смысле авторитетной традиции является одновременно и определенного рода знанием, передаваемым из поколения в поколение, и объектом поклонения – это то, о чем вспоминают, но прежде всего это то, о чем в высшей степени следует помнить.

В том, что касается бессознательного, мы не найдем точных эквивалентов на санскрите, но тем не менее там есть пара понятий, игра которых открывает нам как собственно бессознательное, так и под – и до – сознательное. Я имею в виду пару vāsanā/saṃskāra. Идея, руководящая образованием этой пары понятий, была, похоже, следующая: все восприятие (а также вся мысль, все желания, все слова) оставляют в психике (citta) своего рода следы, энграммы. Последние сохраняются, умножаются, смешиваются и их результат, тоже нечто подвижное – информирует читту, то есть внутренне модифицирует ее, программируя ее будущее поведение. Аспект пассивного запечетлевания соответствует термину vāsanā«остаточное пребывание», «остаток», «след», «отпечаток» (от корня vas – «пребывать», «обитать»), динамический и конструктивный

 

 

– 247 –

 

аспект – термином самскара (буквально, «изготовление», «производство», «самоделки», «приготовления» – здесь очень трудно подобрать точное слово).

Из этого вытекает некая общеиндийская схема, подразумеваемая также и в ЙС:

Первый этап – восприятие;

Второй этап – формирование определенной васаны, тут же «забываемой»;

Третий этап – новое восприятие, содержащее определенный элемент сходства (или контраста) с первым этапом;

Четвертый этап – вызывание в сознании (bhāvanā) первого восприятия в форме воспоминания.

Феномен ментальной привычки конструируется индийскими психологическими теориями по той же самой модели, с той только разницей, что дополнительная информация, передаваемая с помощью васан, «прописывается» непосредственно в поведении, без того, чтобы быть вызванной ментальными усилиями. В ЙС и в подобных сотериологи-ческих текстах эта схема обогащается неким весьма специфическим экзистенциальным и религиозным измерением.

Я предполагаю, что присутствующие знакомы с общей метафизической рамкой йоги с ее понятиями пуруши (высшего познавательного субъекта) и пракрити (материально-психического начала), гун (субстанций-сил) и тому подобным, а также с ее идеей о том, что сансарное состояние (сансара – перерождение) заключается в определенном смешении пуруши и пракрити; оно выражается в функционировании нашего собственного тела и в динамических ментальных состояниях – вритти (vṛtti). Здесь необходимо вспомнить теорию клеш – «увечий», «врожденных болезней» обычного человеческого состояния, в том виде, в каком она изложена в ЙС (2.3–9). Первой упоминается авидья (avidyā) – «метафизическое неведение»; затем asmitā(ощущение «я», «яйность»), rāga/dveṣa («привязанность-отвращение»); abhiniveśa (желание жить). Согласно религиозной антропологии йоги, в зависимости от этих клеша, все, что происходит с человеком, переживается не как нейтральное, а только как благоприятное или неблагоприятное.

Именно это помогает объяснить глубинную подоплеку динамизма самскар: воспоминания, вызывающие разного рода затруднительные положения, обиды, беспокойства, фрустрации и тому подобное сменяются ностальгическими воспоминаниями о счастливых временах. Речь идет не о воспоминаниях в собственном

 

 

– 248 –

 

смысле слова, но скорее о следах, незаживших ранах, оставленных прошлым опытом. Аффективная по своей сути память не удерживает в прошлом опыте ничего, что не имеет аффективного же измерения, во всяком случае она не фиксирует ни репрезентативный, ни событийный характер воспоминаний (обстоятельства времени, места и тому подобного) вне связи с чисто аффективными ценностями.

После этого, ссылаясь на врожденный характер метафизического незнания, как впрочем и всех остальных клеша, текст предается совершенно типичным индийским обобщениям в отношении всей цепочки «предшествующих жизней» определенного индивида. Так, в ЙС 4.9–10 мы читаем: «Даже разделенные пространством, временем и принадлежностью разным естественным видам, санскары порождают друг друга без интервалов, поскольку они одной природы с воспоминаниями (смрити). И они не имеют начала, поскольку жажда существования вечна»*.

Вачаспати Мишра объясняет это так: Если некое человеческое существо, в результате своей кармы, перерождается в облике кошки, очевидный разрыв между его первыми «кошачьими» впечатлениями и следами, оставленными только что завершенным человеческим существованием, компенсируется давними «кошачьими» самскарами, которые, возможно, пришли из очень отделенных прошлых жизней. Именно они станут функционировать как воспоминания, точнее, они заменят воспоминания.

В комментарии к девятой сутре страх перед опасностью и перед смертью, приписываемый новорожденному из наблюдений над его поведением, объясняется как спонтанно всплывшее квази-воспоминание – живое и вместе с тем смутное – о его неисчислимых агониях в предшествующих рождениях.

Таким образом йога создает набросок теории «вредоносной» памяти, тотально детерминированной клешами, – о памяти, не различающей в прошлом субъекта ничего определенного и, стало быть, неспособной научить его чему бы то ни было, а только бесконечно укрепляющего его в его иллюзиях. Речь идет о памяти, практически совершенно бессознательной, или по крайней мере слепой, состоящей из автоматизмов, из «принуждений к повторению»

 


* Jātideśakālavyavahitānāmapyānantarya smṛtisaṃskārayorekarūpatvāt. 9

tāsāmanāditvaṃcāśiṣo nityatvāt 10.

 

 

– 249 –

 

прошлого опыта – памяти, которая не освобождает субъекта от его прошлого, а напротив, превращает его в «преследуемого» этим прошлым.

Этой гнетущей псевдо-памяти ЙС противопоставляют определенное «напоминание о себе», которое схоже с другим смыслом смрити («внимание», «присутствие сознания»), о котором я уже говорил. Вспомним классическое определение йоги, данное в ЙС1.1: yogaḥcittavṛttinirodhaḥ: «Йога – это прекращение модификаций психики». Эти «модификации» или «активности» (вритти) суть ничто иное как актуализация в настоящем – в зависимости от обстоятельств и закона кармы (моральной причинности) – компенсаторных побуждений в отношении судьбы, представленных самскарами. Однако последние, будучи скрытыми рессорами человеческой активности, когда-то появились в читте в результате аналогичных модификаций, то есть модификаций, которые обязаны своим возникновением и формой своего выражения именно клешам.

Например, в комментарии Вьясы к ЙС 1.5 есть такое пояснение: «Самскары, принадлежащие такому-то виду, создаются с помощью модификаций психики, относящихся к тому же виду и, наоборот, модификации того или иного вида производятся соответствующими однородными самскарами. Таким образом, формы психической активности и самскары образуют неустанно вращающийся круг». Круг иллюзий, круг страданий и круг перерождений.

Как остановить его вращение? Очевидно, устраняя – посредством сознательного усилия – те клеша, которые подпитывают его своей энергией. Однако классическая йога, в отличие от санкхьи и адвайта-веданты, не считает это сознательное усилие достаточным. Фактически, с ее точки зрения, раз уж слепые и пагубные побуждения присутствуют в данном индивиде, – а они по определению есть в каждом – то они содержат способность воспроизводиться и бесконечно возобновляться в самих себе. С другой стороны, воспоминание, направленное на последовательное очищение психики от каждого конкретного отпечатка, оставленного как травматическим, так и вполне положительным опытом на протяжении всего «вращения» индивида в колесе перерождений, было бы буквально бесконечным процессом и в этом отношении вряд ли привело бы к какому-то результату.

Большая оригинальность Патанджали состоит в том, что он попытался проложить «срединный путь» между этими двумя крайностями. Этот метод – особенно бросающийся в глаза в тех частях текста, где обсуждаются высшие уровни йоги, обозначаемые

 

 

– 250 –

 

общим термином saṃyama или «обязательное требование», – состоит в тренировке способности – исследовать в свете фундаментальных принципов доктрины, тот процесс, посредством которого латентные тенденции проявляются в форме вритти («модификаций»). Исследовать с той целью, чтобы уловить и вовремя пресечь в них этот столь опасный аспект «компенсаторного требования». Такая программа лаконически сформулирована в ЙС 1.12: «Имеется блокировка [вритти] с помощью постоянной практики [психической концентрации] и с помощью бесстрастия»*. Чуть далее (ЙС 1.20 и комментарии) этот метод обозначается тем же самым термином смрити, но на сей раз в него вкладывается смысл «присутствия сознания» или «ясности сознания».

Справедливости ради надо сказать, что ЙС остаются весьма сдержанными в этом вопросе, во всяком случае, они не дают никаких конкретных примеров, которые бы помогли прояснить ситуацию. Вероятно, это объясняется первоначальной структурой текстов подобного жанра с их устным характером, отражающим отношения учителя и ученика. Тем не менее тут и там возникает вопрос (например, в ЙС 1.50 и 51) о prajñākṛtasaṃskāra – «о санскарах-штамповках, созданных мудростью», призванных поставить фильтры системе обычных самскар, неизменно ориентированных на «ментальное распыление» (vyutthānasaṃskāra).

Таковы ростки ясного сознания, систематически культивируемые и «пересаживаемые» в почву читты (citta-bhūmi) для того, чтобы разрастаясь, они постепенно задавили «сорняки» обычных самскар. Или – если использовать более современную метафору – это своего рода антивирусы, которые вводятся в психический аппарат, «инфицированный» вирусом метафизического незнания.

Оригинальность Патанджали заключается здесь в двух вещах. С одной стороны, она выражается в утверждении, что эти ростки ясного сознания – помимо их непосредственных проявлений в некой конкретной ситуации – продолжают работать в бессознательном «сами по себе», чисто автоматически, и постепенно очищают псевдо-память от ее аффективных и пагубных сторон (например, ЙС 1.43). С другой стороны, он утверждает, что эти «хорошие» санскары, постепенно заменяющие «плохие», со временем тоже непременно должны быть устранены, а то колесо перерождения будет вращаться бесконечно.

 


* abhyāsavairāgyābhyāṃ taniiirodhaḥ 12.

 

 

– 251 –

 

Упражнения по психической концентрации должны не только способствовать лишению обычных самскар всех их чар, всей их соблазнительности, но также ввести и утвердить в практикующем убеждение, что всякое участие в игре мира, даже если она соответствует дхарме (морально-космическому закону), – совершенно напрасный труд. В ЙС 1.9 и 1.10, а также в комментарии Вачаспати Мишры к ЙС 4.28 говорится о ниродха-самскара («привычки блокировки») или о тенденциях, обретенных в результате остановки всей психической активности. Постепенно укореняющееся в йогине убеждение в том, что он не должен принимать участия в игре гун, закладывает в его «бессознательное» новые привычки. Последние выступают исключительно как «замедлители» и тормоза, своего рода рефлексы воздержания, которые вскоре не будут больше сопровождаться никаким философским или религиозным оправданием.

Таким образом адепту йоги предписано прогрессировать до последней ступени, когда все его «врожденные раны» окончательно закроются, а в нем самом не останется ничего, кроме пуруши наконец-то вернувшегося в самого себя, прозрачного для себя, как бы забывшего всю свою одиссею по сансаре. Этот уровень ЙС определяют как samādhi asaṃprajñāta «без осознавания объекта» или нирбиджа, то есть не содержащий в себе семян будущих рождений.

Предпосылки и процедуры классической йоги представляют собой яркий контраст по сравнению с предпосылками и процедурами психоанализа. Последний занимается прежде всего психопаталогией. У него нет никаких амбициозных намерений преобразовать, перепрограммировать основу психики больного неврозом, ни даже исследовать его бессознательное во всем его объеме. Единственное, что его интересует в бессознательном – это лишь то, что было подавлено, вытеснено. Психоаналитик сосредотачивается на определенных элементах, обычно сознаваемых, ассоциация которых с травматическими событиями привела больного к тому, что он запретил себе доступ к ним (обычно это происходит в раннем детстве). Исследуя сны и оговорки больного, психоаналитик стремится найти эти вытесненные содержания и вывести их к свету сознания. Припоминание, часто болезненное, конкретных травматических событий играет таким образом центральную роль в лечении, хотя оно конституирует только первый шаг на пути возвращения пациента к нормальности. Все другое – это перспектива йоги.

 

 

– 252 –

 

Прежде всего йога делает относительным социальное по своему характеру разграничение между нормальностью и патологией, поскольку, строго говоря, в перспективе освобождения (мокши) обычное человеческое состояние можно квалифицировать только как патологию. Вот почему йога – кроме, возможно, некоторых ее современных «адаптаций» – не интересуется деталями биографий своих адептов. Для нее – содержание бессознательного у разных индивидов, наследованное от бесконечного множества предшествующих жизней, приблизительно одинаково, во всяком случае, оно не содержит никаких значимых индивидуальных различий. Йога вообще не направлена против этого содержания и еще меньше против какой-то его детали. То, что она стремится устранить – это универсальный механизм взаимопорождения вритти и самскар. Йогический катарсис не является разновидностью воспоминания. В практике йоги псевдо-память, путанная и угнетающая, не столько просветляется и очищается от патогенных элементов, сколько растворяется и иссушается как таковая в своей целостности. То же, что приходит ей на смену, можно описать как решительное и окончательное забвение всех земных вещей.

Есть еще две темы, которые относятся к сюжету «Память и бессознательное». Однако их обсуждение требует отдельного разговора, поэтому я ограничусь только очень кратким их упоминанием.

Первое – это вопрос о соблазнах, которым подвергается йогин на достаточно высоких ступенях йогической практики (отсылаю вас к ЙС 3.53 и комментарии). Сутра гласит: «В случае приглашения от [существ], находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытывать] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность [может появиться вновь]» (перевод на русский Островской и Рудого). Согласно комментарию Вьясы, боги, находящиеся на более высокой ступени существования, пытаются совратить «продвинутого» йога разными соблазнами типа прекрасных женщин, эликсира вечной жизни, воздушных колесниц и прочего. Но йог не должен поддаваться этим соблазнам.

Похоже, речь идёт о том, что неисчислимые бессознательные тенденции, пока не получившие разрешения в опыте, но предчувствующие своё окончательное искоренение, как бы поднимаются всей своей массой в последнем порыве реализоваться любой ценой (пока ещё не совсем поздно). В этих условиях йог не должен утратить смрити в смысле «присутствия сознания», «памятования» о своей основной цели – освобождении от всего наследия сансары.

 

 

– 253 –

 

Вторая тема – это припоминание предшествующих жизней, достигнутое как «побочный продукт» тем йогом, который концентрируется непосредственно на бессознательных тенденциях (ЙС 3.18 и комментарии). В сутре сказано: «Благодаря непосредственному постижению санскар [возникает] знание прошлых рождений».

Обе эти темы появляются в третьей книге ЙС в контексте теории сиддхи, или сверхъестественных способностей. Обретение таких способностей соответствует достаточно высокой стадии практики, на которой, несмотря на ее «продвинутость», также возникают соблазны остановиться в своем движении к основной цели, или отклониться от нее. Сиддхи ставят целый ряд проблем, замыкающихся на вопросе об определении их теоретического статуса. Например, можно ли с помощью этих сверхспособностей представить бесконечную череду предшествующих жизней – вспомнить все? Тем не менее их присутствие в форме «содержания внутреннего опыта» не подвергается никакому сомнению. Отсюда возможность изобразить их в виде неких «компромиссных образований» (опять термин психоанализа) или «воображаемых переходов» между обычным способом пространственно-временного восприятия, с одной стороны, и чем-то «совершенно иным» (в смысле Хоркхаймера), присущим высшей концентрации – самадхи. В частности, понятие припоминания предшествующих жизней выступает в роли своего рода умопостигаемого перехода от путаной псевдо-памяти, свойственной обычному существованию, к полноте трансперсонального самосознания.

 

Перевод с французского В.Г.Лысенко