Институт Философии
Российской Академии Наук




  И.В. Маневская, Д.В. Оленев. О роли Тантра-юкти в индийской интеллектуальной традиции
Главная страница » » История философии. № 11. М.: ИФ РАН, 2004. » И.В. Маневская, Д.В. Оленев. О роли Тантра-юкти в индийской интеллектуальной традиции

И.В. Маневская, Д.В. Оленев. О роли Тантра-юкти в индийской интеллектуальной традиции

 
– 8 –
 
О роли тантра-юкти в индийской интеллектуальной традиции
 
Индийская шастра – сложное образование, включающее знание, построенное по определенным правилам и запечатленное в текстах таких жанров, как сутры, бхашья и т.д. Среди публикаций на тему шастры мы должны прежде всего указать классические работы С.Поллока[1]. Опираясь на грамматическую традицию, этимологию и дефиниции в первую очередь в мимансе, Поллок интерпретирует шастру как выражение в тексте правил, норм мирского или божественного происхождения, которые регулируют деятельность людей[2]. Жанру сутры посвящены не менее известные статьи Л.Рену[3] и Я.Хубена[4], Н.Бальбир[5]; к этим ссылкам можно добавить статью «Sutra» в «Калататтва-коше»[6].
Особый интерес для нашей статьи представляет деление сутр на дескриптивно-нормативные (дхарма-, грихья-, шраута-сутры, сутры Панини) и аналитические (к которому относятся сутры, оперирующие доводами в пользу той или иной посылки, то есть в первую очередь сутры философских систем – даршан), которое мы находим в упомянутых работах Рену и Хубена. Авторы отмечают, что сутры даршан и аналогичные им тяготеют к использованию абстрактных существительных и сложных композит, а также избегают личных глагольных форм[7]. Уместно упомянуть исследования в области комментаторского жанра и герменевтических
 
 
– 9 –
 
методов в разных традициях – труды Х.И.Кабесона[8], П.Скиллинга[9] и И.Бронкхорста[10].
Наша статья посвящается одному из важнейших направлений в исследовании индийских «научных» текстов – теме средств их построения и истолкования, называемых тантра-юкти (tantrayukti). Как явствует из этимологии, «тантра-юкти» предназначены скреплять, связывать тантру (в данном случае синоним шастры) в единое целое, устраняя в ней изъяны[11]. В этом отношении их вполне правомерно назвать средствами построения текстов шастр. Вместе с тем, тантра-юкти выступали еще и герменевтическими средствами. Например, автор «Чарака-самхиты» (Carakasahitā, далее ЧС) отмечает, что тот, кто изучил тантра-юкти, легко постигает и другие шастры[12].
Хотя исследователи прослеживают истоки тантра-юкти к знаменитому «Восьмикнижию» (Aṣṭādhyāyī, V в. до н.э) Панини, находя в нем следы употребления некоторых тантра-юкти (прежде всего adhikāra, vidhāna, hetvartha, upadeśa, apadeśa и др.)[13], все же в более или менее системном виде тантра-юкти упоминаются и разбираются несколько позднее. Самым ранним источником, который не только сообщает о тантра-юкти, но и приводит их определения вместе с примерами их применения, следует считать, видимо, «Артхашастру» (Arthaśāstra, далее АШ) Каутильи, датируемую ок. III века до н.э. Кроме того, списки тантра-юкти приводятся также в ЧС (ок. I в. до н.э.) и в «Сушрута-самхите» (Suśrutasahitā, далее СС) (I-III в. н.э.), причем в первой приводится только список тантра-юкти, их определения, к сожалению, опущены. Разумеется, тема тантра-юкти затрагивается и в более поздних источниках, например в «Вишнудхармоттара-пуране» (Viṣṇudharmottarapurāṇa, далее ВДП), датировку которой по последним исследованиям следует относить не ранее чем к концу VI в.н.э.[14], «Аштанга-санграхе» (Aṣṭāṅgasagraha) Вагбха-ты (300-400 гг. н.э.), «Тантраюкти-вичаре» (Tantrayuktivicāra) Ниламегхи (IX в.). Впрочем, по сравнению с АШ, ЧС и СС списки тантра-юкти в более поздних источниках не претерпели существенных изменений. Так, список «Аштанга-санграхи» несущественно отличается от списка ЧС, ВДП почти без изменений воспроизводит список из АШ. Поэтому в настоящей публикации мы будем обращаться в основном к АШ, СС и ЧС. Списки названий тантра-юкти, засвидетельствованные в этих текстах, вместе с
 
 
– 10 –
 
их приблизительными переводами приведены в сводной таблице[15], помещенной в конце статьи. Даже беглый просмотр таблицы показывает, что списки в большей своей части совпадают. И хотя более внимательное изучение определений тантра-юкти показывает, что одинаково называющиеся элементы списков могут иметь разные определения (и тем самым доля тантра-юкти, «совпадающих» во всех списках, несколько сокращается), все же можно сделать вывод, что тантра-юкти были вполне устоявшимся явлением еще до новой эры и согласиться с Г.Оберхаммером, пусть и с оговорками, что существовала единая традиция тантра-юкти[16].
Наиболее полное описание тантра-юкти по максимально доступному количеству источников можно найти в монографии В.К.Леле [Леле 1981]. Правда, в известном словаре терминологии древнеиндийской схоластики, издаваемом австрийскими индологами[17], они описываются гораздо подробнее, но, к сожалению, на данный момент в свет вышли только два первых тома. Остальные публикации носят скорее обзорный характер[18]. Нас в данном случае больше интересуют публикации, авторы которых стремились рассмотреть тантра-юкти в исторической перспективе – это работы В.Рубена [Рубен, 1926] и Г.Оберхаммера [Оберхаммер 1967-68], к которым мы будем обращаться по ходу статьи.
А теперь рассмотрим некоторые наиболее употребительные тантра-юкти и их определения:
uddeśa – краткое указание[19];
АШ: краткое указание есть краткое высказывание. Пример: «обуздание индрий, основывающееся на учении и воспитании»[20].
СС: краткое указание есть краткое речение. Пример: «хирургия» (śalya)[21].
nirdeśa – детальное указание;
АШ: детальное указание есть аналитическое высказывание. Пример: «Победа над индриями заключается в должном восприятии[22] индриями слуха, осязания, зрения, вкуса, обоняния звуков, объектов осязания, зримых образов, вкуса и запахов»[23].
СС: детальное указание есть распространенное высказывание. Пример: «(Хирургия бывает) «внутренней» (śārīra) и травматологией (āgantuka)»[24].
padārtha – значение слова;
 
 
– 11 –
 
АШ: «значение слова» есть то, что ограничивается (=определяется) словом (в данном употреблении). Пример: «(есть) слово «подрывающий основы»[25]. «Подрывающий основы» –тот, кто растрачивает имущество отца и деда»[26].
СС: «значение слова» есть значение, которое выражено в сутре или словом (в данном случае). «Значение слова» (может иметься в виду) для одного, двух или более слов; неизмеримо число значений слов. Пример: когда используются (слова) sneha, sveda и añjana, возможны два или три значения, (но) из них приниматься должно только то, которое устанавливается в связи с (значениями) предшествующего и последующего (слов). Пример: по поводу высказывания «(Далее) разъясним главу о происхождении Веды» есть сомнение – происхождение какой Веды будут разъяснять? (Поскольку ведь имеются) Ригведа и другие Веды, и используется многозначный корень 'vid', который означает и 'изыскание' и 'обретение'. В данном случае, установив связь с предшествующим и последующим (словами), постигают, что имеют в виду происхождение Аюрведы[27].
svasamjñāтермин;
АШ: термин есть слово, которое не принимается другими (шастрами). Пример: (царь, наделенный личными совершенствами, богатством и пр. есть) первый фактор (prakti), второй (фактор) – окружающее его владение (врага), третий – владения (союзников), отделенные промежуточными (владениями)»[28].
СС: термин есть (слово), не используемое другими шастрами. Пример: «mithuna» означает (смесь) меда и масла[29].
Примечание: в примере АШ термином является слово «фактор».
arttāpattiподразумевание;
АШ: то, что не сказано, (но) следует по смыслу (сказанного), есть подразумевание. Пример: «знатоку мирских дел следует искать покровительства у царя, наделенного личными достоинствами и (всеми) факторами, обращаться за покровительством следует с помощью (лиц), приятных или полезных (царю)». Подразумевается, что не следует обращаться за прибежищем к (царю) с помощью (лиц), которые не являются полезными или приятными (царю)[30].
СС: то, что не сообщено (в явном виде, но) следует по смыслу есть подразумевание. Пример: «я буду есть отварной рис (odana)» – подразумевается, что этот (человек) не хочет есть жидкую ячменную кашу (yavāgū)[31].
 
 
– 12 –
 
nidarśanaиллюстрация;
АШ: иллюстрация есть пример через связь с очевидным. Пример: «ибо тот, с которым воюет более сильный (противник), все равно что вступает в пеший бой против слона»[32].
СС: иллюстрация есть (некий) очевидный предмет. Пример: как огонь в сухом лесу усиливается под действием ветра, так же язва усугубляется (действием «внутреннего») ветра, желчи и флегмы[33].
upadeśaнаставление
АШ: наставление (имеет вид): «Следует поступать так». Пример: «следует удовлетворять свои желания, не входя в противоречие с (социальными) нормами и выгодой; не следует жить без удовольствий»[34].
СС: наставление (имеет вид): «(Следует поступать) так». Пример: не следует бодрствовать ночью, и следует избегать сна днем[35].
samśaya – проблема;
АШ: Проблема есть предмет/тема (artha), который имеет двоякое основание. Пример: «(следует выступать против царя), подданные которого пребывают в нужде и алчны или же (против того, кого) подданные покинули?»[36].
СС: проблема (заключается в) усмотрении двух (противоречащих) оснований. Пример: (проблемная ситуация может быть, когда говорят, что) удар по чувствительным точкам рук и ног (talahdaya) смертелен, ампутация же рук и ног – нет[37].
nirayaрешение;
АШ: не определена;
СС: решение есть ответ на возражение. Пример: («внутренний») ветер воздействует на тело и, перемещаясь вниз, выпускает мочу, взаимодействовавшую с жиром, плотью и костным мозгом. Поэтому (эти четыре болезни) вызванные ветром, неизлечимы[38].
Примечание: В СС в качестве примера приводится ответ на вопрос: почему четыре болезни мочевой системы, обусловленные «внутренним» ветром, неизлечимы?
vākyaśeaдополнение эллипсиса;
АШ: дополнение эллипсиса есть то, что дополняет высказывание. Пример: «царь лишается (возможности) действовать, как с обрезанными крыльями. Здесь (слово) «птица» есть дополнение эллипсиса[39].
 
 
– 13 –
 
СС: дополнение эллипсиса есть пропущенное слово, которое дополняет высказывание[40]. Пример: когда говорят «...головы, рук, боков, спины, живота, грудной клетки», то даже без использования (слова) «человек», понятно, что (имеется в виду недостающее слово) «...человека»[41].
Анализ тантра-юкти (не только тех, которые мы рассмотрели выше) показывает, что устроены они неодинаково и имеют разные «области действия»[42]. Предварительно можно констатировать, что часть тантра-юкти относится к «вербальному» аспекту тантры как текста, оперируя словами или предложениями (pada/vākya), другие связаны уже с предметным, содержательным аспектом текста, ориентируясь на значения (artha) слов или предложений. К сожалению, эту гипотезу можно подтвердить ссылкой лишь на один текст, но тем ценнее его свидетельство. Автор СС задается вопросом, какова цель тантра-юкти, и отвечает, что смысл их в том, чтобы связывать предложения (vākya-yojana), a также взаимоувязывать их значения (artha-yojana)[43], однако примеры распределения конкретных тантра-юкти по этим функциям мы находим лишь у Далханы, комментатора СС. К «вербальным» тантра-юкти он относит, в частности, 'связь' (yoga, эта тантра-юкти [44]), 'краткое указание', 'детальное указание', к «содержательным» же он относит, например, 'значение слова', 'тему' (adhikaraṇa) и 'дедукцию' (ūhya, определение см. ниже), и отмечает, что тантра-юкти первого типа связывают «бессвязные» (asambaddha) предложения-высказывания, второй же тип «выправляет» смысл высказываний, когда он либо скрыт, либо бессвязен[45]. Этот комментарий подтверждает вывод, который можно было сделать по материалам СС: тантра-юкти рассматривались прежде всего как герменевтические средства, то есть с позиции читателя. Иными словами, тантра-юкти понимались как средства, которые решают трудности с пониманием, интерпретацией текста. Проблемы при постижении текста могут быть связаны с пониманием либо структуры текста, либо его содержания, и различение тантра-юкти, основанное на этой дихотомии, выглядит вполне естественным.определяется как то, что связывает предложение
Обратимся к примерам, приведенным Далханой. 'Связь' подразумевает ситуацию, когда синтаксические отношения между некоторыми словами в предложении неясны, и эта неясность
 
 
– 14 –
 
требует устранения. 'Краткое' и 'детальное указание' отражают ситуацию, когда один и тот же предмет (artha) может обсуждаться в нескольких предложениях, – и с содержательной стороны проблемы тут нет, – но повтором это назвать нельзя, ибо различаются способы обсуждения предмета; первое предложение лишь обозначает, «задает» предмет, а другое предложение делит, детализирует его. В этом смысле 'краткое' и 'детальное указание' предполагают друг друга и не могут существовать независимо. Что касается «содержательных» тантра-юкти, то название 'значения слова' говорит само за себя, 'тема' отвечает ситуации, когда в тексте задается некий предмет-тема, но следом идет обсуждение других предметов, связанных с заданным предметом-темой[46], 'дедукция' же – это определение посредством рассуждения [47], то есть решает проблему опять-таки связанную с содержанием.смысла/предмета, который не был указан в явном виде
Однако функции тантра-юкти носят вполне выраженный амбивалентный характер. С одной стороны, основываясь на приводившихся выше материалах, мы, видимо, вправе понимать их как герменевтические инструменты. С другой же стороны, нельзя упускать из виду то обстоятельство, что тантра-юкти играли также роль средств построения, организации текста, то есть в этом случае речь идет уже о позиции автора, мы бы даже сказали – конструктора текста. Фактически, об этой стороне тантра-юкти и идет речь, когда Каутилья отмечает, что его сочинение составлено, «связано» воедино с помощью тантра-юкти[48]. Обе позиции тесно связаны – действительно, знание приемов построения текста способствует его пониманию. Но, так или иначе, можно констатировать, что тантра-юкти имеют отношение к тексту.
К изучению тантра-юкти могут быть применены два дополняющих друг друга подхода. Первый, который можно было бы условно охарактеризовать как содержательно-генетический структурализм, заключается в предположении, что списки тантра-юкти суть структуры, образованные по определенному принципу, и задачей исследования является его установление. Изложение сути метода и иллюстрацию его применения к анализу списка «интуиции» (pratibhā) в философии Бхартрихари можно найти в превосходной статье С.С.Тавастшерны: «...Сложность интерпретации данного списка шести «интуиции» заключается в том, что на первый взгляд он представляет набор разрозненных
 
 
– 15 –
 
фактов. Методику работы с подобного рода «списками», которые нередки в индийских научных текстах, не раз излагал на конференциях в Институте Востоковедения РАН в Петербурге сотрудник указанного учреждения А.В.Парибок. Она заключается в следующем: данные списки возможно рассматривать не линейно, а структурно, потому как каждый из них может (и чаще всего это так) представлять систему определенных оппозиций и взаимодополнений. Например: двойка – оппозиция, тройка – взаимодополняющая структура, схематически представляемая в виде треугольника; четверка – две пары оппозиций; пятерка – две пары с объединяющим центром; шестерка – три пары оппозиций плюс две тройки взаимодополнений, и т.д. Главное – правильно определить те признаки, по которым выстраивается та или иная структура»[49]. Пример применения этого же метода к произведениям буддийской иконографии см. в статье А.В.Парибка «Устройство «колеса существования»[50].
Впрочем, применение вышеописанного подхода к исследованию тантра-юкти будет предметом отдельной публикации, здесь же мы хотим обратиться к иному подходу, который можно так же условно назвать историко-сравнителъным.. По-видимому, впервые в подобном ключе подошел к этой теме Рубен, сопоставивший в своей статье «Zur Frügeschichte der indischen Philosophic»[51] некоторые тантра-юкти, описанные в АШ, с «категориями» (padārtha) ньяи, перечисленными в «Ньяя-сутре» (далее НС) 1.1.1. Так, соответственно, 'очевидное' (dṛṣṭānta) ньяи сравнивается с 'иллюстрацией' (nidarśana) Каутильи, 'проблема' (samśaya) – с 'проблемой' (samśaya) АШ, 'содержательному утверждению' (siddhānta) сопоставляется 'действительное для всех случаев положение' (ekānta), из пяти 'канонических частей аргументации' (avayava) ньяи у Каутильи обнаруживается лишь один эквивалент в виде 'основания' (hetvartha), проводится также несколько рискованное, по нашему мнению, сопоставление 'цели' (prayojana) ньяи с 'темой' (adhikaraṅa) в АШ[52]. Эти сопоставления мотивировались тем соображением, что собрание «методов представления» (Darstellungmethoden) анвикшики – а тантра-юкти называются соответственно изобразительными методами тантры – и их определение является первым шагом к ньяе как особой науке. В какой-то мере продолжением статьи Рубена является публикация Оберхаммера "Notes on the tantrayuktis"[53], в которой
 
 
– 16 –
 
автор обращается к «Юктидипике» (Yuktidīpikā, ок. VII в.н.э., далее ЮД), известному трактату традиции санкхья[54].
Оберхаммер в своей статье фактически проводит два тезиса. Во-первых, он сопоставляет традицию тантра-юкти с традицией vāda, спора, диалектики, полагая, что они оказывали влияние друг на друга[55]. В качестве примера он также сопоставляет, – хотя и не столь прямолинейно, как Рубен, – тантра-юкти с методологическими средствами ньяи. Так, 'тезис' (pratijñā), первый из компонентов аргументации (avayavāḥ), иногда называемой исследователями «силлогизмом», определяется в ньяе как "детальное указание того, что надо обосновать'[56]; 'заключение' (nigamana), последний из компонентов аргументации, определяется как повтор тезиса с отсылкой на основание[57], здесь 'отсылка' (apadeśa) – одна из тантра-юкти, которую мы не рассматривали выше, и понимается она как указание причины в высказывании типа «(Это так) по той причине»[58]. Тантра-юкти 'наставление' (upadeśa) используется в определении 'авторитетного сообщения' (śabda), одного из средств достоверного познания (pramāṇa), признаваемых ньяей: авторитетное сообщение есть 'наставление' сведущего человека[59]. Оберхаммер напоминает о параллелях между тантра-юкти и некоторыми «категориями» ньяи, уже упоминавшихся нами в связи со статьей Рубена. Можем добавить, что сопоставление аналогичного свойства можно провести и в случае вайшешики. 'Тезис' определяется Прашастападой, автором «Падартхадхарма-санграхи» (Padārthadharmasaṅgraha, ок. VI в.н.э.), как краткое указание того, что надо вывести[60], например «Ветер – субстанция», один из компонентов аргументации (avayavāḥ) у него называется отсылка (apadeśa), которая, судя по ее формулировке («указание логического признака»[61] признака, являющегося «причиной» для заключения о наличии обосновываемого признака в данном локусе) – есть не что иное как тантра-юкти 'отсылка', о которой уже говорилось выше. Термин apadeśa встречается и в «Вайшешика-сутре» в значении основания (hetu) аргумента[62]. Следующий компонент аргументации – 'иллюстрация' (nidarśana) – и по названию и по своей сути совпадает с 'иллюстрацией' Каутильи. Также укажем, что 'подразумевание', которое мы рассмотрели выше, приобрела статус достоверного средства познания в некоторых традициях, мимансе и веданте прежде всего; 'применение прежде упомянутого аргумента
 
 
– 17 –
 
(atideśa)[63] является одним из наиболее употребительных средств в мимансе (см. «Миманса-коша»[64]).
Относительно примеров, приведенных Оберхаммером, нам бы хотелось заметить следующее. Утверждение, что слово nirdeśa в определении 'тезиса' в НС 1.1.33 обозначает одноименную тантра-юкти, вызывает некоторые сомнения. Дело в том, что, как видно из определений 'детального указания' и особенно иллюстраций к ним в СС и АШ, эта тантр-юкти делит, анализирует то, что было выделено 'кратким указанием', и именно в этом заключается суть 'детального указания'. Однако, как явствует из самого определения тезиса и примера к определению, его функция иного характера – предъявить предмет, атрибутированный неким признаком. В этом смысле определение тезиса у Прашастапады сформулировано точнее, поскольку упоминается 'краткое указание', которое как раз и выполняет эту функцию предъявления предмета – объекта, который может быть атрибутированным каким-либо свойством.
Второй тезис Оберхаммера заключается в том, что тантра-юкти претерпевали изменения со временем, их списки менялись; в качестве иллюстрации приводится список тантра-юкти, упоминаемых в ЮД. Процитируем соответствующий фрагмент текста:
«– В начале («Дипики») было отмечено, что эта тантра наделена всеми достоинствами тантры. Каковы же (эти) достоинства и сколько их?
– Отвечаем:
Наличие[65] сутр, средств достоверного познания и компонент, полнота, постановка проблемы и формулировка ее решения, краткое указание, детальное указание, последовательность, термины, наставление – вот [что составляет] успех тантры[66]».
Далее автор ЮД определяет перечисленные одиннадцать пунктов; ниже мы приводим перевод определений, сопровождая его примерами автора (мы намеренно оставляем в стороне обсуждение многих интересных моментов, связанных с этим списком, которое молено найти в статье Оберхаммера).
1. Сутра (sūtra) есть то, что указывает конкретные предметы/темы (artha-viśeṣa)[67]. В качестве примеров приводятся фрагменты из «Санкхья-карики»: «Причина есть непроявленное» (карика 16)[68], «ввиду «измеренное™» отдельных [вещей]» (карика 15).
 
 
– 18 –
 
2. Средства достоверного познания (pramāṇa) суть восприятие и прочие[69]. О них говорится: «Восприятие, выводное знаниеи слово авторитета» (ка. 4), «Восприятие – удостоверенность всоответствующих объектах» (карика 5).
3. Компоненты[70](avayavāḥ) же суть «желание узнать» (jijñāsā) и др., а также «тезис» и др. Из этих компонент «желание узнать» и т.д. составляют толкование (vyākhyā), а тезис и остальные – для убеждения других.
4. Полнота (anyūnatā) есть полнота (набора) базовых предметов системы (padārtha), завершенность (этого набора)[71].
5. Проблема (samśaya) есть указание, обозначение общей части (при отсутствии детализации)[72]. В качестве примера приводится восьмая карика, которая гласит, что Великий (Махат) и пр. подобны и неподобны Пракрити, и потому возникает проблема, по какому признаку они сходны с Пракрити, а по какому – отличны от нее.
6. Решение (nirṇaya) есть указание детали[73]. Решение двояко – либо эксплицитно выраженное (śabdataḥ), либо имплицитно (arthataḥ, ср. с arthāpatti).
7. Краткое указание (uddeśa) есть краткое выражение[74]. Пример: «Это – ментальное миропроявление, именуемое заблуждением, неспособностью, удовлетворенностью, достижением» (карика 46).
8. Детальное указание (nirdeśa) есть распространенное выражение[75]. Пример: «Пять разновидностей заблуждения» (карика 47).
9. Последовательность (anukrama) означает указание набора базовых предметов системы (padārtha) в (определенном) порядке[76]. Пример: «От Пракрити – Великий, от него – Эготизм, от того – группа шестнадцати» (карика 22).
10. Термин (samjñā) есть слово, предназначенное для выражения (pratyāyana) обозначаемого им предмета[77]. Автор ЮД поясняет, что обозначающая способность термина может обусловливаться либо «этимологией» слова (arthanibandhanā samjñā), как в случае слов «рāсака (приготавливающий на огне – варка, выпечка и т.п.)», либо соглашением, произвольным назначением (svarūpanibandhanā samjñā) только для указания на обозначаемый предмет, например: «Ашвакарна»[78].
11. Наставление (upadeśa) есть описание результата предписанного действия[79]. Пример: «Так в результате усвоения истины
 
 
– 19 –
 
«Я не», «Не мое», «Не я» возникает полное, ввиду безошибочности чистое и абсолютное знание» (карика 64)[80].
Оберхаммер справедливо отмечает, что некоторые тантрагуны очень похожи на тантра-юкти, получивших новое толкование, например, 'проблема' и 'решение', а некоторые фактически не отличаются от одноименных тантра-юкти, как 'краткое' и 'детальное указание'.
В оригинале эти одиннадцать пунктов называются tantraguṇa, «достоинствами» тантры, но, как видно из последующего текста, это слово синонимично тантра-юкти. Оберхаммер отмечает, что тантрагуны обособляются от прочих тантра-юкти, как своим названием, так и оформлением отдельным текстовым блоком[81], и на этом основании полагает, что здесь дается новое представление системы тантра-юкти, имеющее другой источник, нежели «традиционные» тантра-юкти, которые также упоминаются автором ЮД, после обсуждения списка тантрагун, например, atideśa, utsarga и др.[82].
Наш же тезис – а предшествовавшее детальное обсуждение тантра-юкти должно сделать его более наглядным, – заключается в том, что тантрагуны, хотя и тесно связаны с тантра-юкти, все же представляют собой нечто иное. А именно, они представляют средства построения тантры не как текста, но как системы знаний (пусть и выраженной в тексте), и в этом их отличие от тантра-юкти, относящихся именно к тексту.
Прежде чем рассмотрим список тантрагун, обратимся к Ватсьяяне, автору «Ньяя-бхашьи» (Nyāyabhāṣya, V в.н.э.), первого комментария к НС. Перед тем как приступить к комментированию НС 1.1.3, Ватсьяяна делает следующую многозначительную ремарку:
«Деятельность же этой шастры трояка – указание [базовых предметов] (uddeśa), определение (lakṣaṇa) и критическое рассмотрение [их] (parīkṣā). Из этих [трех составляющих] указание есть простое обозначение базовых предметов через [их] поименование. Определение есть признак, отграничивающий данный в указании [предмет] по [его] сущности [от других указанных предметов][83]; критическое рассмотрение есть фиксация предмета посредством инструментов истинного знания в соответствии с его определением [в суждении]: «Соответствует [определению]» или «Не [соответствует]»»[84].
 
 
– 20 –
 
Таким образом, Ватсьяяна констатирует, что шастра строится с помощью трех процедур. Еще Оберхаммер отметил, что в данном случае наблюдается та же трудность, что и в случае тантрагун ЮД – неясно, происходят ли эти средства от какого-то другого, неизвестного нам списка тантра-юкти, отличного от списка «Артхашастры» и др. рассмотренных источников, или же они изначально разработаны в ньяе[85]. Действительно, первый из указанных элементов шастры и по названию и по функции весьма напоминает известную нам тантра-юкти 'краткое указание' (uddeśa), с тем дополнением, что в данном случае 'указание [базовых предметов]' скорее соответствует комбинации 'краткого указания' в собственном значении этого термина и 'детального указания'. Ватсьяяна добавляет, что иногда определяются предметы, которые перед этим были заданы 'кратким указанием' и классифицированы, поделены (vibhakta), а иногда сначала предметы задаются 'кратким указанием', получают определение, и уже затем их делят, классифицируют[86]. Уддьотакара, комментируя это место, утверждает, что аналитика (vibhāga) входит в 'указание', первую из трех операций шастры[87]. Таким образом, можно полагать, что 'указание' фактически является комбинацией, суперпозицией двух тантра-юкти – 'краткого' и 'детального указания', поскольку именно 'детальное указание' фактически выполняет операцию, обозначенную у Ватсьяяны термином vibhāga. А вот вторая компонента шастры, приведенная Ватсьяяной, – 'определение' – действительно не имеет прямого эквивалента среди «традиционных» тантра-юкти, равно как и 'критическое рассмотрение'. По поводу последнего, впрочем, можно, основываясь на определении и практике его применения, предположить, что 'критическое рассмотрение' есть также суперпозиция двух тантра-юкти, – на этот раз 'опровергаемого положения' (pūrvapakṣa) и 'ответа на опровергаемое положение' (uttarapakṣa). Предположение это подкрепляется тем, что 'критическое рассмотрение' фактически предстает как дискуссия с оппонентом, который излагает некую точку зрения (pūrvapakṣa), которую пропонент затем опровергает, излагая свою позицию (uttarapakṣa). Разумеется, подобные рассуждения о связи тантра-юкти и трех элементов шастры носят гипотетический характер, но они, во всяком случае, кажутся не менее обоснованными, чем
 
 
– 21 –
 
предположение Оберхаммера, что эти три средства получились из 'краткого' и 'детального указания[88].
Второй важный момент состоит в том, что наряду с этими элементами – в связи с ними или нет, это, еще раз повторимся, другой вопрос – широко используются и «традиционные» тантра-юкти. Тот же Ватсьяяна при обсуждении НС 1.1.4 упоминает тантра-юкти 'принятие чужого положения' (anumata) и даже приводит ее определение, почти совпадающее с определением у Каутильи[89]. Хотя это единственный случай, когда в «Ньяя-бхашье» в явном виде упоминаются тантра-юкти, не трудно указать другие тантра-юкти, которыми пользуется Ватсьяяна[90] . Таким образом, наблюдается ситуация, аналогичная случаю ЮД – выдвигаются новые средства, но при этом продолжают пользоваться и «традиционными». В заключение темы «шастрических» средств, сформулированных в «Ньяя-бхашье», отметим, что эти три средства распространены также в вайшешике. Так, Шридхара, автор «Ньяя-кандали» (Nyāyakandalī, X в.), комментария к «Падартхадхарма-санграхе», с некоторыми добавлениями повторяет определения Ватсьяяны[91]; эти же определения мы встречаем в знаменитой «Сарвадаршана-санграхе» (Sarvadarśanasaṅgraha, ок. XV в.) Мадхвачарьи, причем встречаем их в разделе, посвященном вайшешике[92]. В связи с вышесказанным не совсем понятно, почему некоторые отечественные индологи утверждают, что uddeśa, lakṣaṇa и parīkṣā являются особенностью жанра samgraha[93]. Следует различать жанровые особенности текстов, в которых получает выражение шастра как интеллектуальная система и особенности построения самой системы в данной традиции.
Однако сходство между тремя процедурами шастры по Ватсьяяне и одиннадцатью тантрагунами ЮД заключается не только в отмеченном отделении от «традиционных» тантра-юкти и использовании наряду с последними. Другим пунктом, в котором оба набора средств построения тантры можно, с одной стороны, сопоставить между собой, а с другой – противопоставить «традиционным» тантра-юкти, является появление такого средства шастр как padārtha, традиционно переводимое как «категория», хотя буквально оно переводится как «значение слова». Вполне очевидно, что падартха означает здесь уже нечто иное, нежели одноименная тантра-юкти: первое соответствует особым, базовым предметам системы, которые по функциональному значению
 
 
– 22 –
 
можно сопоставить с понятием категории, и поэтому переводить их как «значение слова» было бы чрезмерным упрощением, второе же отвечает именно значению слова, его уяснению в данном контексте. Поэтому мы не можем согласиться с Оберхаммером, который полагал, что в «Ньяя-бхашье» padārtha используется в том же значении, что и в СС, но отличном от того, которое придано этому термину в АШ[94]. Напротив, и само определение тантра-юкти padārtha у Сушруты, и особенно пример к нему (см. выше) показывают, что падартха понимается в СС в том же смысле, что и в АШ, и заведомо не может быть понята как «категория». Правомерный вопрос, как была (и была ли?) перетолкована тантра-юкти 'значение слова', что это дало падартху-«категорию», выходит за рамки настоящей статьи. Также за рамки статьи выходит обсуждение очень интересной темы падартхи как «категории», мы можем только адресовать читателя к работам Х.Нарайн, Г.Грен-Эклунд, К.Поттер и др[95]. Но как бы мы не толковали значение падартхи, одно остается несомненным: и у Ватсьяяны и у автора ЮД новые средства построения шастр организованы вокруг падартхи. Это особенно очевидно у Ватсьяяны, который эксплицитно сформулировал связь трех процедур построения шастры с падартхой (см. вышеприведенный фрагмент из «Ньябхашьи»), но такой же вывод можно сделать и по отношению к ЮД (основываясь на определениях некоторых тантрагун и примерах к определениям остальных).
ЮД является, несомненно, уникальным текстом в традиции санкхьи, автор которого стремился не только откомментировать корневой текст – «Санкхья-карики», но и реконструировать доктрину санкхьи, придав ей систематизированный вид. Весьма любопытно, что реконструкция началась с презентации списка падартх, почти в той же манере, что и в ньяе и вайшешике. Это тем более показательно, что для санкхьи подобное построение доктрины нехарактерно; насколько мы можем судить, ни в одном из классических текстов санкхьи подобных попыток не наблюдается[96]. Приведем этот список падартх:
Бытие Прадханы, [её] единичность и свойство быть предметом интенции [для Пуруши], а также инаковость [от Пуруши], /
Предназначенность для другого и множественность, разъединение и соединение [с Пурушей], II9II
 
 
– 23 –
 
«остаточное существование» (śeṣavṛtti) [Пуруши] и бытие [Пуруши] недеятельным – [всего] полагают десять главных предметов. /
Заблуждение пяти видов, а также девять [видов] удовлетворенности,//10//
Неспособность органов чувств и действия (karana), полагаемая двадцати восьми видов, – /
Таковы шестьдесят падартх в совокупности с восемью "достижениями" (siddhi) ll11//[97].
К теме падартхи автор возвращается при обсуждении тантрагуны 'полноты', о которой мы уже говорили выше, и в подтверждение наличия в системе санкхьи некоторых падартх цитирует соответствующие карики. Из списка падартх видно, что они, фактически, очерчивают горизонт предметной области санкхьи. Поэтому истолкование тантрагун как средств шастры, так или иначе связанных с падартхами, выглядит вполне обоснованным, ибо шастра соотносится с падартхами либо непосредственно через такие аспекты как 'средства достоверного познания'[98], 'полнота' набора падартх, 'последовательность' их задания, и т.д., либо опосредовано, через такие аспекты, как 'компоненты' аргументации, 'наставление', которые описывают коммуникативный и сотериологический аспекты шастры как системы знания, имеющей дело с заданными предметами.
Подытожим. На основе вышерассмотренных материалов и выводов из них можно предположить (а речь может идти пока о предположении, т.к. для более весомых выводов требуется изучение более широкого круга источников), что тантра-юкти служили базовым набором инструментов построения и истолкования текстов шастр, на основе которого индийские мыслители в разных традициях разрабатывали новые мыслительные средства, иногда просто заимствуя их из тантра-юкти (ср. 'краткое' и детальное 'указание' в ЮД), а иногда заимствуя и придавая им новое значение (см. 'краткое указание' у Ватсьяяны, 'проблема' и 'решение' в ЮД, возможно, падартха, используемая в обоих текстах, также относится к этому ряду). Можно сказать, что переосмысление тантра-юкти, которое мы постарались проиллюстрировать в данной статье, отражает переход от позиции создателя/интерпретатора текста к позиции создателя/интерпретатора системы знаний; второе включает в себя первое. Однако вопрос,
 
 
– 24 –
 
можно ли такие попытки рассматривать как подступы к созданию методологии построения шастры, то есть к разработке метода построения шастры как таковой, скорее всего, подразумевает отрицательный ответ.
 

Тантра-юкти
Перевод
Тексты*
1. adhikaraṇam
тема
A(1) S(1) C(1)
2. vidhānam
список разделов
A(2) S(21) C(21)
3. yogaḥ
связь (слов в предложении)
А(3) S(2) C(2)
4. padārthaḥ
значение слова
А(4) S(3) C(4)
5. hetvarthaḥ
основание, аргумент
A(5) S(4) C(3)
6. uddeśaḥ
Краткое указание, упоминание по названию
А(6) S(5) C(6)
7. nirdeśaḥ
детальное указание
А(7) S(6) C(7)
8. upadeśaḥ
наставление
A(8) S(7) C(10)
9. apadeśaḥ
ссылка, цитата
A(9) S(8) C(11)
10. atidcśaḥ
применение прежде упомянутого аргумента
A(10) S(10) C(12)
11. pradeśaḥ
применение аргумента, который будет приведен позже
A(11) S(9) C(5)
12. upamānam
уподобление
A(12) - -
13. arthāpattiḥ
подразумевание
A(13) S(13) C(13)
14. samśayaḥ
проблема
A(14) S(24) C(24)
15. prasaṅgaḥ
следствие
A(15) S(15) C(15)
16. viparyayaḥ
противоположение
A(16) S(14) C(19)
17. vākyaśeṣaḥ
дополнение эллипсиса
A(17) S(12)-
18. anumatam
согласие, принятие чужого положения
A(18) S(20) C(22)
19. vyākhyānam
истолкование
A(19) S(25) C(23)
20. nirvacanam
«этимология»
A(20) S(27) C(31)
21. nidarśanam
иллюстрация
A(21) S(28) C(30)
22. apavargaḥ
исключение
A(22) S(11) C(18)
23. svasamjñā
термин
A(23) S(26) C(27)
24. pārvapakṣaḥ
опровергаемое положение
A(24) S(18) C(20)

 
*A – АШ, S – СС, С – ЧС.
 
 
– 24 –
 

25. uttarapakṣaḥ
возражение на опровергаемое положение
А(25) - -
26. ekāntaḥ
положение, действительное для всех случаев
A(26) S(16) C(16)
27. anāgatāvekṣaṇam
принятие во внимание последующего
А(27) S(22) C(26)
28. tikrāntāvek sanam
принятие во внимание предыдущего
A(28) S(23) C(25)
29. niyogaḥ
ограничение
А(29) S(29) C(32)
30. vikalpaḥ
альтернатива
А(30) S(30) С(33)
31. samuccayaḥ
сочетание
A(31) S(31) C(29)
32. ūhyam
дедукция
А(32) S(32) C(28)
33. anaikāntaḥ
положение, действительное для некоторых случаев
-S(17) C(17)
34. pratyutsāraḥ
возражение, опровержение
- - С(34)
35. uddhāraḥ
извлечение
- - С(35)
36. sambhavaḥ
сведение
- - С(З6)
37. vākyadoṣaḥ
изъян в аргументации
- - С(8)
38. prayojanam
цель
- - С(9)
39. nirṇayaḥ
решение
-S(19) C(14)

 
 
Библиография
Источники:
АШ 1960 – Kauṭilīya Arthaśāstra. Part 1. A critical edition with a glossary /Ed. and tr. by R.P.Kangle. Bombay, I960 (Sanskrit, Prakrit and Pali, 1).
ALU 1925 – The Arthaśāstra of Kautalya, with the commentary Śrīmūla of Mahāmahopadhyāya T.Ganapati. Ed. by the commentator. Trivandrum, 1925 (Trivandrum Sanskrit Series LXXX).
Вайшешика-сутра 1961 – Vaiśeṣika-sūtra of Kaṇāda, with the Commentary of Candrānanda. Crit. ed. by Muni Śrī Jambuvijayajī. Baroda, 1961.
Вишнудхармоттара-пурана 1994 – Viṣṇudharmottarapurāṇa. Third Khaṇḍa. Text, critical Notes etc. Crit. ed. with introduction, notes etc, by P.Shah. Vadodara, 1994. Vol.1.
НД 1967 – Nyāyadarśana of Gautama, with the Bhāṣya of Vātsyāyana, the Vārttika ofUddyotakara, the Tātparyaṭīkā of Vācaspati and the Pariśuddhi of Udayana. Vol. I, Ch.l. Ed. A.Thakur. Darbhanga, 1967 (Mithila Institute Series, 20)
Падартхадхарма-санграха 1895 – The Bhāṣya of Praśastapāda, together with the Nyāyakandalī of Śrīdhara. Ed. by Vindhyeśvarīprasāda Dvivedin. Benares, 1895 (The Vizianagaram Sanskrit Series, 6).
Сарвадаршана-санграха 1994 – The Sarvadarśanasamgraha of Mādhavācārya /Ed. with an exhaustive Hindi Commentary, Copious Appendixes and Anglo-Hindi Introductions by Uma Shankar Sharma. Varanasi, 1994. (The Vidyabhawan Sanskrit Granthamala, 113).
CC 1938 – The Suśrutasamhitā of Suśruta, with the Nibandhasamgraha, Commentary of Śrī Dalhaṇā chārya and the Nyāyachandrikā Pañjikā of Śrī Gayadasacharya on Nidānasthāna. Revised 3 ed. /Ed. by V.J.Trikamji Acharya and M.Ram Acharya. Bombay, 1938
CC 1952 – Suśrutasamhitā (Chātra-subodhinī ṭīkā sahitā) /Ed. and comm. by Śrī Śambūnātha Pāṇḍeya Śāstrī. 1952.
Тантра-юкти 1979 – Tantrayukti /Ed. by Vayaskara N.S. Mooss. Kottayam, 1979 (Vaidyasarathi Series, S-7).
ЧС 1922 – The Charakasamhita by Agnivesha, with the Ayurveda-Dipika Commentary of Chakrapani Dutta. Ed. by V.Bh.V.Kesheo Datar. Bombay, 1922
ЮД 1990 – Yuktidīpikā. Vol 1. Ed. and tr. by Sh.Kumar & D.N.Bhargava. Delhi. 1990.
 
 
– 34 –
 
Переводы, исследования:
АШ 1967 – The Kauṭilīya Arthaśāstra.Part II. An English translation with critical and explanatory notes. R.P.Kangle. Bombay, 1963.
АШ 1967 – Kauṭilīya's Arthaśāstra.Tr. By R.Shamastry. Mysore, 1967 (reprint).
АШ 1993 – Артхашастра, или Наука политики / Издание подготов. В.И.Кальянов. М: Ладомир, Наука, 1993.
Дасгупта 1961 – Dasgupta S.A History of Indian Philosophy. Vol. II Cambridge, 1961.
Калататтва-коша 1992 – Kalātattvakośa.A Lexicon of Fundamental Concepts of the Indian Arts. General Ed. Kapila Vatsyayan. Delhi, 1992.
Леле 1981 – Lele. W.K. The Doctrine of the Tantrayukti-s: Methodology of Theoretico-Scientific Treatises in Sanskrit. Varanasi, 1981. (The Chaukhamba Subharati Studies, 3).
Оберхаммер 1967-68 – Oberhammer G. Notes on the Tantrayuktis // Adyar Library Bulletin. Vol. 31. P. 600-616.
Оберхаммер 1991-96 – G. Oberhammer, E.Prets, J.Prandstetter. Termmologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien. Ein Begriffswörterbuch zur altindischen Dialektik, Erkenntnislehre und Methodologie. Bd. 1: A-I. Wien, 1991. Bd. 2: U-Pe. Wien, 1996.
Оленев 2000 – Оленев Д.В. Введение в древнеиндийский органон познания // История философии. 2000. № 7. С. 108-131.
Парибок 2000 – Парибок А.В. Перечень базовых предметов ньяи как методологическая схема мыслительной деятельности // История философии. 2000. № 7. С. 97-107.
Поллок 1985 – Pollock S. The Theory of Practice and the Practice of Theory in Indian Intellectual History // Journal of the American Oriental Society. 1985. Vol. 105.
Поллок 1989a – Pollock S. The Idea of śāstra in Traditional India // Shastric traditions in Indian Arts /Ed. A.L.Dallpiccola. Stuttgart, 1989. Vol. I. P. 17-26.
Поллок 1989b – Pollock S. Playing by the rules: Śāstra and Sanskrit literature // Shastric traditions in Indian Arts /Ed. A.L.Dallpiccola. Stuttgart, 1989. Vol. I. P. 301-312.
Рубен 1926 – Ruben W. Zur Frühgeschichte der indische Philosophic// Beiträge zur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Indiens. Festgabe Hermann Jacobi. Bonn, 1926.
CC 1916 – An English translation of the Sushruta Samhita based on original Sanskrit text /Tr. and ed. by Kunja Lai Bhishagrarna. Vol. III. 1916 (The Chowkhamba Sanskrit Series XXX i.
И. В. Маневская, Д. В. Оленев                                                 
 
 
3 5
 
Тавастшерна 2000 – Тавастшерна С.С. «Пратибха, или интуитивное познание, в трактате Бхартрихари «Вакьяпадия» // История философии. 2000. № 7. С. 163-171.
Тарка-санграха 1989 – Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений), Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений) /Пер. с санскрита, введ., коммент, и историко-филос. исслед. Е.П.Островской. М.: Наука, 1989 (Памятники письменности Востока, LXXXV).
Фраувалльнер 1984 – Frauwallner E. Nachgelassene Werke. Herausgegeben von Ernst Steinkellner. Bd. I. Wien, 1984.
Хубен 1997 – Houben J.E.M. Śūtra and Bāṣyasūtra in Bhartṛhari's Mahābhāṣya Dīpika: on the Theory and Practice of a Scientific and Philosophical Genre // India and Beyond: Aspects of Literature, Meaning, Ritual and Thought. Essays in Honour of Frits Staal /Ed. by Dick van der Meij. L, 1997.
Шохин 1994 – Шохин В.К.Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М: Вост. лит., 1994.
 
 
36
 
SUMMARY
Ilona V. Manevskaia, Dmitry V. Olenev
On the role of the tantrayuktis in Indian intellectual tradition
The topic of śāstra has always attracted the special attention of the indologists. The same is true of the tantrayuktis, special devices used by ancient Indians to compose and interpret śāstric texts. However, the authors of most publications devoted to the tantrayuktis limited themselves to a mere enlisting and description of them. W.Ruben and G.Oberhammer seem to be the only scholars who provided a more conceptual approach to the tantrayuktis.
In the present paper, we are trying to demonstrate that although sastric devices for the first time attested in the Yuktidīpika (so-called tantraguṇas) and Nyāyabhāṣya (uddeśa, lakṣaṇa and parīkṣā) might be interpreted as a kind of tantrayuktis (see Oberhammer's article "Notes on the tantrayuktis"), nevertheless these "new" devices are of substantially different functional import: whereas the tantrayuktis pertain to śāstra qua text, the innovations are applied to śāstra qua knowledge system. Of special interest is the fact that these "new" devices are either directly or indirectly related to padartha, a crucial śāstric device traditionally rendered as category.
 
Примечания
 
 

 

[1] Поллок 1985, 1989а,Ь. Здесь и далее мы обозначаем источник, на который ссылаемся более одного раза и который важен для нашего исследования, следующим образом: имя автора, год издания и страница, расшифровка же дается в приведенной в конце публикации библиографии. Остальные источники приводятся в полном библиографическом описании.
 
[2] «Combining the evidence provided by etymology, the usage of the grammatical tradition, and the Mimansa definition, we may provisionally conclude that śāstra was thought of generally as a verbal codification of rules, whether of divine or human provenance, for the positive and negative regulation of particular cultural practices. ... there should not be doubt that the codified rules śāstra provides must, axiomatically, be organized into a "text"» (Поллок 1989a, с 18).
 
[3] Louis Renou. Sur le genre du surra dans la litterature sanskrite // Journal Asitique. 251. 1963. P. 165-216.
 
[4] Хубен 1997.
 
[5] Nalini Balbir. The Perfect Sūtra as Defined by the Jainas // Berliner Indologische Studien, Berlin, 1987. 3. P. 3-21.
 
[6] «Калататтва-коша» 1992.
 
[7] Хубен 1997. С. 273.
 
[8] Jose I. Cabezon. Vasubandhu's Vyākhyāyukti on the Authencity of the Mahāyāna Sūtras" // Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South. Albany, 1992. P. 221-243.
 
[9] Peter Skilling. Vasubandhu and the Vyākhyāyukti Literature // Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2000. Vol. 23, № 2. P. 297-350.
 
[10] Johannes Bronkhorst. Vārttika // Wiener Zeitschrift für die Kunde Sudasiens. 1990. Bd. 34. P.123-146; его же: Two literary conventions and their consequences // Asiatische Studien/Etudes Asiatique 45, 2. P. 210-227.
 
[11] yujyante saṅkalyante sambadhyante parasparam arthāḥ samyaktayā prākaraṇike 'bhimate 'rthe virodhavyāghātādidoṣajātam apāsyanayā iti yuktiḥ | ... yuktiśabdaḥ khalūpāyavācī // Тантра-юкти 1979. Introduction. C. 1. В этой связи можно упомянуть перевод тантра-юкти как 'фактора связи' шастры, предложенный Э.Н.Тёмкиным в одном из докладов на Зографских Чтениях, ИВ РАН (С.Петербург).
 
[12] ekasminnapi yasyeha śāstre labdhāspadā matiḥ |
 sa śāstram anyadapyāśu yuktijñatvāt prabudhyate // ЧС 1922. C. 698.
 
[13] Леле 1981. С. 3-4.
 
[14] Показано, что в этой пуране цитируются сочинения Варахамихиры «Брихат-санхита» (Bṛhatsamhitā) и «Панча-сиддхантика» (Pañcasiddhāntikā). Поскольку время деятельности Варахамихиры относят к середине VI века, то и пурана не могла быть составлена раньше. Более того, можно предполагать наличие некоторого промежутка между цитируемыми текстами Варахамихиры и временем составления пураны, с учетом чего датировку пураны разумно отнести к концу VI в. См.: Adalbert J. Gail. A note on the dating of the Viṣṇudharmottarapurāṇa // Abstracts of the 12 World Sanskrit Conference. Helsinki. 2003. P. 66.
 
[15] Таблица с некоторыми изменениями заимствована из Оберхаммер 1967-68.
 
[16] Оберхаммер 1967-68. С. 600.
 
[17] Оберхаммер 1991-96.
 
[18] См., например: Дасгупта 1961; Фраувалльнер 1984.
 
[19] Подчеркнем, однако, что перевод определений и, в особенности, примеров использования тантра-юкти носит предварительный характер, поскольку перевод должен учитывать функциональное значение терминов, не столько словарное, и выяснение такого значения является отдельной задачей, выходящей за рамки данной публикации.
 
[20] samāsavākyam uddeśaḥ. vidyāvinayahetur indriyajayaḥ // АШ 1960. С. 280. Шамашастри переводит этот пример иначе: it is the control over the organs of sense on which success in learning and discipline depend // AID 1967. С 460. Кангле переводит 'vidyāvinaya' как 'training in the sciences' // АШ 1963. С 594.
 
[21] samāsavacanam uddeśaḥ. yathā – śalyam iti // CC 1952. C. 753.
 
[22] avipratipatti переводится Кангле как 'absence of improper indulgence in (the pleasures of) sound, touch, colour'.
 
[23] vyāsavākyam nirdeśaḥ. karṇatvagakṣijihvāghrāṇendriyāṇām śabdasparśarūparasagandheṣu avipratipattir indriyajayaḥ // АШ 1960. C. 280.
 
[24] vistaravacanaṃ nirdeśaḥ. vathā – śārīram āgantukam ceti // CC 1952. C. 753.
 
[25] mūlahara, перевод заимствован из АШ 1993. С. 493.
 
[26] padāvadhikaḥ padārthaḥ. mūlahara iti padam. yaḥ pitṛpaitamaham artham anyāyena bhakṣayati sa mūlaharaḥ // ALU 1960. С 280. Ганапати толкует padāvadhika как бахуврихи: yasya arthasya padam avadhiḥ // АШ 1925. C. 243. Однако возможно и прочтение как татпуруши (уо 'rthaḥ padasya avadhikaḥ sa padārthaḥ), с учетом чего получается перевод: «значение слова» есть то, что ограничивает слово (в данном употреблении).
 
[27] уо уо 'bhihitaḥ sūtre pade vā sa padārthaḥ, padasya padayoḥ padānām vā 'rthāḥ padārthaḥ, aparimitāśca padārthaḥ. yathā – snehasvedāñjaneṣu nirdiṣteṣu dvayostrayāṇām vā 'rthānām upapattir dṛśyate, tatra yo' rthaḥ pūrvāparayogasiddho bhavati sa grahītavyaḥ, yathā – 'vedotpattim adhyāyam vyākhyāsyāmaḥ' ityukte sandihyate buddhiḥ – katamasya vedasyotpattiṃ vakṣyatii iti, yataḥ rgvedādayastu vedā, 'vida vicāraṇe, vidḷlābheḥ, iti etayośca dhātvor anekārthayoḥ prayogāt, tatra pūrvāparayogam upalabhya pratipattir bhavati – āyurvedotpattim ayam vivakṣur iti eṣa padārthaḥ // CC 1952. C.753.
 
[28] parair asamitaḥ ṣabdaḥ svasamjñā. prathamā prakṛtiḥ, tasya bhūmyanantarā dvītiyā, bhūmyekāntarā tṛtīyā // АШ 1960. С 282.
 
[29] anyaśastrāsāmānyā svasamjñā. yathā – mithunam iti madhusarpiṣor grahaṇam // CC 1952. С 755.
 
[30] yad anuktam arthād āpadyate sā 'rthāpattiḥ. Lokayātrāvidrājānam ātmaprakṛtisampannam priyahitadvāreṇa āśrayeta. na apriyahitadvāreṇa āśrayeta iti arthād āpannam bhavatīti // АШ 1960. С 281.
 
[31] yad akirtītam arthād āpadyate sā 'rthāpattiḥ. yathā – odanam bhokṣye iti ukte 'rthādāpannam bhavati – na ayal pipāsur yavāgūm iti // CC 1952. C. 754.
 
[32] dṛṣtānto dṛṣtāntayukto nidarśanam vigṛhīto hi jyāvasā hastinā pādavuddham iva abhyupaiti iti // АШ 1960. С 281.
 
[33] dṛṣtāntavyaktirnidarśanam. yathā – agnirvāyunā sahitaḥ kakṣe vṛddhir gacchati tathā vātapittakaphaduṣto vraṇa iti // CC 1952. С 755.
 
[34] evam vartitavyamityupadeśaḥ. dharmārthāvirodhena kāmam seveta, na niḥsukhaḥ syāt iti // АШ1960. С 280.
 
[35] evamiryupadeśaḥ. yathā – tathā na jāgṛyādrātrau divāsvapnam ca varjayet // CC 1952. C.753.
 
[36] ubhayato hetumān arthaḥ samśayah. kṣīṇalubdhaprakṛtim apacaritaprakṛtim vā // АШ 1960. С 280.
 
[37] ubayahetudarśanam samśayaḥ. yathā – talahṝdayābhighātaḥ prāṇaharaḥ, pāṇipādacchedanam aprāṇaharam iti // CC 1952. C. 755.
 
[38] tasyottaram nirṇayaḥ. yathā – śarīram prapīḍya paścād adho gatvā vasāmedomajjānuviddham mūtram visṝjati vātaḥ, evam asādhyā vātajā // CC 1952. С 754.
 
[39] yena vākyam samāpyate sa vākyaśeṣaḥ | chinnapakṣasya iva rājñaśceṣtānāśaśca iti | tatra 'śakuneḥ' iti vākyaśeṣaḥ // АШ I960. С 281.
 
[40] В английском переводе иначе: vākyaśeṣa is the word the absence of the use of which doesn't make the sentence incomplete // CC 1916. P. 408.
 
[41] yena padenānuktena vākyam samāpyate sa vākyaśeṣaḥ. yathā śiraḥ pāṇipādapārśvapṝṣthodarorasām iti ukte puruṣagrahaṇam vinā 'pi gamyate puruṣasya iti // CC 1952. P. 754.
 
[42] В этом мы соглашаемся с В.К.Шохиным, сделавшим аналогичное наблюдение, см. Шохин 1994, с. 154. Можно лишь выразить сожаление, что В.К.Шохин не развил свое наблюдение и не уделил теме тантра-юкти особого внимания. Об этом свидетельствует хотя бы то, что на одной странице названия одних и те же тантра-юкти переведены им по-разному (имеются в виду padartha и vidhana), причем некоторые переводы определений указанных тантра-юкти позаимствованы из русского перевода АШ, отличающегося большой неточностью. Например, определение тантра-юкти «значение слова» там переводится как «Объяснение смысла слова есть определение данного понятия». Аналогичная картина наблюдается и в публикации В.К.Шохин. Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи // Универсалии восточных культур, М.: Вост. лит., 2001. В этой работе atideśa переводится как «ссылка типа «см. выше», pradeśa – как «ссылка типа «см. ниже»»; на самом же деле эти переводы относятся к тантра-юкти atikrāntāvekṣaṇa и anāgatāvekṣaṇa соответственно.
 
[43] artāsām tantrayuktīnām kim prayojanam? ucyate – vākyayojanamarthayojanam ca // CC1938. С 815.
 
[44] yena vākyam yujyate sa yogaḥ // CC 1938. C. 815.
 
[45] vākyajojanam arthayojanam ceti vākyasyāsambaddhasya yojanam sambandhanam vākyayojanam līnasyāsaṅgatasya cārthasya prakāśanam saṅgatīkaraṇam cārthayojanam | tatra kāsāmcit tantrayuktīnām yogoddeśanirdeśādīnam vākyayojanam, kāsām cidadhikaraṇapadārthohyādīnam arthayojanam prayojanam // CC1938. С 815.
 
[46] tatra yam artham adhikṛtya ucyate tad adhikaraṇam yathā – rasam doṣam vā // CC 1938. C. 815. Далхана поясняет: yam artham adhikṛtya apare arthā abhidhīyante (Там же. С. 815).
 
[47] yadanirdiṣtam buddhyā 'vagamyate tad ūhyam CC 1938. C. 819. Под 'дедукцией' понимается не сам процесс дедукции, а ее результат. Из приведенного определения следует неадекватность перевода Шохиным этой тантра-юкти как «неопределенного суждения», не говоря уже о том, что такой перевод представляет противоречие в терминах. См.: Шохин 1994. С. 154.
 
[48] evam śāstram idal yuktam etābhis tantrayuktibhiḥ avāptau pālane coktam lokasyāsya parasya са//АШ 1960. С. 282.
 
[49] Тавастшерна 2000. С. 170.
 
[50] См.: Гаруда. 1997. № 2, Т. 6. С. 33-41.
 
[51] Рубен 1926.
 
[52] Рубен 1926, с.352.
 
[53] Оберхаммер 1967-68.
 
[54] Отметим, что этот трактат впервые был издан в 1938 году, и поэтому был недоступен Рубену на момент написания им статьи.
 
[55] Идея параллелизма традиций тантра-юкти и vāda затрагивается также в работе E.Solomon. Indian Dialectics. Methods of Philosophical Discussion. Vol. I. Ahmedabad, 1976.
 
[56] sādhyanirdeśaḥ pratijñā // HC 1.1.33.
 
[57] hetvapadeśāt pratijñāyāḥ punarvacanam nigamanam // HC 1.1.39.
 
[58] anena kāraṇena ityapadeśaḥ // CC 1952. C. 753.
 
[59] āptopadeśaḥ śabdaḥ // HC 1.1.7.
 
[60] anumeyoddeśo 'virodhī pratijñā // Падартхадхарма-санграха 1895. С. 233.
 
[61] liṅgavacanam apadeśaḥ // Падартхадхарма-санграха 1895. С. 233.
 
[62] hetur liṅgam nimittam pramāṇam kāraṇam ityanarthāntaram // Вайшешика-сутра 1961. С. 69.
 
[63] uktena sādhanam atideśaḥ // АШ 1925. С 243.
 
[64] Mīmāmsākoṣa. Part I. (publisher unknown), 1952. P. 190 ff.
 
[65] В оригинале upapatti; Дипикакара указывает в качестве синонима слово sambhava.
 
[66] Sūtrapramāṇāvayavopapattir anyūnatā samśayanirṇayoktiḥ | uddeśanirdeśamanukrarrtaśca samjñopadeśāviha tantrasampat // ЮД 1990. C. 5. О значении термина sampad см.: H.W.Bodewitz. The concept of sampad in the Arthaśāstra, the Vedic prose texts and the Gītā // Indo-Iranian Journal. 46 (2003). P. 231-259.
 
[67] sūcayati tāmstānarthaviśeṣāniri sūtram // Ibid. 1990. P. 6.
 
[68] Здесь и далее перевод карик дается по изданию: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра / Исслед., пер. с санскрита, коммент. В.К.Шохина. М.: Ладомир, 1995.
 
[69] pramāṇāni ca pratyakṣādīni // ЮД 1990. С. 8.
 
[70] avayavāḥ punarjijñāsādayaḥ, pratijñādayaśca | tatra jijñāsādayo vyākhyāṅgam ] prarijñādayaḥ parapratyāyanāṅgam tānuttararra vakṣyāmaḥ // Там же. С. 8.
 
[71] padārthakārtsnyam aśeṣatā 'nyūnatetyabhidhīyate // Там же. С. 15. Anyūnatā вернее было бы перевести как отсутствие недостающих предметов мысли, в этом смысле этот термин дополняетaśeṣatā, см. определение.
 
[72] sāmānyābhidhānam samśayaḥ // Там же. С. 16. Мы расходимся с английским переводом, который толкует sāmānyābhidhāna как 'a general sort of description'. Оберхаммер проводит параллель – которую мы принимаем, – между этим определением и определением одного из видов 'проблемы' (samśaya), определяемых в НС 1.1.23: samāna-artekadharma-upapatter vipratipatter upalabdhyanupalabdhyavyavasthātaśca viśeṣāpekṣo vimarśaḥ samśayaḥ, Вьделенные слова соответствуют определению разновидности проблемы, которая обусловлена усмотрением чего-то общего, и отсутствием знания различительного признака. Например: в темноте не видно, что именно стоит невдалеке – невысокий столб или человек. Наблюдается общее (sāmānya), присущее столбу и человеку – высота и ширина, – но не воспринимается отличительный признак, который позволил бы установить, что именно наблюдается.
 
[73] viśeṣābhidhānam nirṇayaḥ // ЮД. С. 16,
 
[74] saṅkṣepavacanam uddeśaḥ // Там же. С. 17.
 
[75] vistaravacanam nirdeśaḥ // Там же.
 
[76] padārthānāmānupūrvyā sanniveśopadeśo 'nukramaḥ // Там же.
 
[77] samjñipratyāyanārthaḥ śabdaḥ samjñā // Там же.
 
[78] Саловое дерево (Vatica Robusta), букв, «ухо лошади».
 
[79] itikartavyatāphalasamākhyānam upadeśaḥ // Там же. С. 19.
 
[80] См. также описание этих пунктов у В.К.Шохина: «Автор «Юктидипики», например, доказывая когерентность материала «Санкхья-карики», находит в ней 11 признаков истинной шастры (науки): наличие кратких положений, указывающих основные топики (сутры); обсуждение истинных источников знания; обсуждение материала по «частям» или параграфам; наличие положений, описывающих систему в полноте; обсуждение сомнений по поводу самих основоположений системы; обсуждение специальных «технических» проблем; наличие кратких определений; наличие развернутых определений; обсуждение базовых принципов системы в последовательности; обсуждение терминологии; обсуждение практических рекомендаций, следующих из обсуждаемой системы.» (см.: Шохин В.К. Сутры философии Санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти. М., 1997. С. 30). Здесь мы ограничимся констатацией, что в этом труде и перевод названий тантрагун, и их интерпретация продиктованы пониманием шастры прежде всего как текста, а не системы знаний.
 
[81] Оберхаммер 1967-68. С. 606.
 
[82] ЮД 1990. С. 17-18.
 
[83] Сущность определения понималась в ньяе иначе, чем в аристотелевской традиции, которая дала классическую трактовку определения как указания рода с видовым отличием. Но поскольку слово lakṣaṇa употребляется в индийской философии вообще и ньяе в частности в связи с операциями определения, то мы будем переводить его как «определение».
 
[84] trividhā cāsya śāstrasya pravṛttiḥ – uddeśo lakṣanam parīkṣā ceti I
tatra nāmadheyena padārthamātrasyābhidhānam uddeśah |

tatroddiṣṭasya tattvavyavacchedako dharmo lakṣaṇam |
lakṣitasya yathālakṣaṇam upapadyate na veti pramāṇairavadhāraṇam parīkṣā // Ньяя-даршана (далее НД) 1967. С. 181.
 
[85] Оберхаммер 1967-68. С. 611.
 
[86] tatroddiṣṭasya pravibhaktasya lakṣaṇamucyate, yathā pramāṇānām prameyasya ca I uddiṣṭasya lakṣitasya ca vibhāgavacanam, yathā chalasya 'vacanavighāto 'rthavikalpopapattyā chalam' – 'tattrividham' // НД 1967, С 181-182,
 
[87] uddiṣṭavibhāga uddeśa evāntarbhavati // НД 1967. С. 183.
 
[88] No doubt, these three terms must have developed out of the pair uddeśa-nirdeśa by differentiating the vistaravacanam of the nirdeśa in lakṣaṇam and parīkṣā according to its content // Оберхаммер 1967-68. С. 611.
 
[89] paramatamapratiṣiddhamanumatamiti hi tantrayuktiḥ // НД 1967. C. 199. paravākyam apratiṣiddham anumatam //АШ 1960. C. 281.
 
[90] Например: artha-sampratyaya-arthe śabdaprayoge pratītaḥ so 'rtho 'rthāpattyā iti // НД 1925. C. 909. tattvajñānam tu khalu mithyājñāna-viparyayeṇa vyākhyātam // Там же. С. 909, nidarśanam – ekaprakṛti idam vyaktam iti pratijñā // Там же. С. 898, аналогично см. с. 909 и далее. Цит. по НД 1925.
 
[91] nāmadheyena padārthānām abhidhānam uddeśaḥ uddiṣṭasya svaparajatīyavyāvartako dharmo lakṣaṇam lakṣitasya yathālakṣaṇam vicāraḥ parīkṣā // Падартхадхарма-санграха 1895. С. 26.
 
[92] tatroddeśo lakṣaṇam parīkṣā ceti tividhāsya śāstrasya pravṛttiḥ // Сарвадаршана-санграха 1994. С. 342.
 
[93] «...термином saṃgraha обозначается определенный философский жанр.Сочинения, созданные в этом жанре, состоят, как правило, из трех разделов:uddeśа, что осмысленно нами из структуры и содержания исследуемого текста как классифицирующее перечисление или экспозиция терминов посредством приведения их числовых списков; lākṣaṇa – раздел определения понятий – и parīkṣā – терминологическое исследование, вскрывающее философскую семантику». См.: Тарка-санграха 1989. С.
 
[94] Another indication of this close relationship to Suśruta is the term padārthaḥ as it isused by the tantraguṇa-doctrine to define anukramaḥ. This term has to beunderstood in the sense of the Suśruta-definition yo 'rtho 'bhihitaḥ sūtre pade vā sa padārthaḥ and not in the sense of the Kauṭilya-definition, according to which padārthaḥ has to be taken as padāvadhikaḥ // Оберхаммер 1967-68. С. 611-612.
 
[95] Harsh Narain. Evolution of the Nyāya-Vaiśeṣika Categoriology. Varanasi, 1976; Gunilla Gren-Eklund. The Meanings of Words and the Categories of Things – Indian and Aristotelian. // Orientalia Suecana. Vol. XLIII (1999). P. 43-48; The Padārthatattvanirūpaṇam of Raghunātha Śiromaṇi (A Demonstration of the True Nature of the Things to Which Words Refer). Tr. Karl H. Potter. Cambridge, 1957(см. предисловие); K.Kapoor. Concept of padārtha in language and philosophy // Bulletin of the Deccan College 54-55. 1994-95. P. 197-221. См. также: Лысенко В.Г. Категории вайшешики и лингвистическая традиция Индии // Историко-философский ежегодник 98. М, 2000. С. 260-286; Таркасанграха, 1989. С.38-39; Оленев, 2000; и Парибок, 2000. Можем также указать уже упоминавшуюся работу В.К.Шохин. Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи // Универсалии восточных культур. М., 2001. в сконцентрированном виде представляющую традиционный «категориальный» подход к истолкованию падартхи.
 
[96] Грен-Эклунд явно не заметила этого списка, когда писала в своей статье следующее: «It may additionally be remarked that for Sāmkhya the enumeration of the entities of the world occurs under the heading of tattva, which number 25 in the most authoritative texts, while padārtha is used as a term only in a rather special way. In Sāmkhyakārikā 61, there is a description of the totality of the world, commented upon as threefold, namely, vyaktāvyaktapuruṣa – the manifest, the unmanifested and the puruṣa» Gunilla Gren-Eklund. The Meanings of Words and the Categories of Things – Indian and Aristotelian // Orientalia Suecana, Vol. XLIII (1999). P. 46. Впрочем, можно только согласиться с исследовательницей в том, что падартха не была в особом ходу среди мыслителей санкхьи. Но тем интереснее попытка автора ЮД использовать это мыслительное средство в интересах санкхьи.
 
[97] pradhānāstitvam ekatvam arthavattvam athānyatā |
pārārthyam ca tathānaikyam viyogo yoga eva ca || 9 ||
śeṣavṝttir akartṛtvam cūlikārthāḥ smṛtā daśa |
viparyayaḥ pañcavidhas tathoktā nava tuṣṭayaḥ || 10 ||
karaṇānām asāmarthyam aṣṭāvimśatidhā matam |
iti ṣaṣtiḥ padārthānām aṣṭābhiḥ saha siddhibhiḥ || 11 || ЮД 1990. С 3.
 
[98] Средства достоверного познания не определяются автором ЮД в контексте обсуждения тантрагун, но их рассмотрение в дальнейшем показывает, что понимание их сути вполне согласуется с максимой Ватсьяяны, а именно: средство достоверного познания соотносится со своим предметом, неразрывно связано с ним, «адекватно» ему (arthavat pramāṇam).