Любовь – в самом общем смысле – отношение к кому- или чему-либо как безусловно ценному, объединение и соединенность с кем (чем) воспринимается как благо (одна из высших ценностей). В более узком смысле Л. – это отношение к другой личности (или по крайней мере индивидуальности). В разных значениях и контекстах слово «Л.» может означать: а) эротические или романтические (лирические) переживания, связанные с сексуальным влечением и сексуальными отношениями с другим человеком; б) особого рода интимную связь между любовниками или супругами; в) привязанность и заботу в отношениях к родным и родственникам; г) а также – к близким людям – родственным душам; д) восхищение и благоговение перед авторитетом – человеческим (индивидуальным или коллективным) или сверхестественным; е) благожелательность и милосердие в отношении к другому как ближнему. Различным значениям, выражаемым в современных европейских языках как правило одним словом «Л.», в древних языках соответствовали специальные термины. Представления, соответствующие этим человеческим чувствам и отношениям, есть и в китайской культуре (жэнь, инь-ян). В живых европейских языках также имеются различные понятия и термины, аналогичные вышеприведенным, напр., в русском – «вожделение», «дружелюбие», «сострадание» («жалость»), «милосердие», «благоговение». Параллельно допустимое совмещение различных значений в одном слове «Л.», характерное для европейских языков, отражает интуицию глубокого родства между этими различными опытами душевной и духовной активности человека: Л. всегда выступает целестремительной и соединительной силой. В европейской интеллектуально-духовной традиции от Пифагора и Эмпедокла до А.Бергсона и П.Тейяра де Шардена Л. – великий принцип мировой (космической), жизненной связи. Но если у первых натурфилософов Л. – это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа Л. рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души и человеческое отношение. В платоновском «Пире» – произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений Л., – воссоединительная функция Л.-Эроса предстает как главная: «любовью называется жажда целостности и стремление к ней» (193а), в Л. каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В Л. человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе Платон выстраивает иерерхию красоты, в контексте к-рой проясняется смысл «платонической Л.» как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой (этот мотив будет последовательно развит в неоплатонизме – в частности, у Плотина и Дж.Бруно). В Л. к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие. Т.о. в платоновском учении об эросе обнаруживается «перфекционистски-симпатическая» парадигма добродетели: отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к «ближнему». И платоновский Сократ (в «Федре»), и ксенофонтовский (в «Пире») последовательно проводят мысль, что особенности Л. конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эта же парадигма этики – в учении о любви-дружбе Аристотеля (начинающего этическое рассуждение с высшего блага, продолжающего – о благом в человеке и фактически завершающего – о благом, т.е. сообразном благу, в отношениях между людьми. См. Дружба ). Для Аристотеля, также, как и для ксенофонтовского Сократа, важно было показать, что подлинная Л.- filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона Л. – это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных. (В китайской традиции – ни о каких иных, кроме неравных, отношениях и не говорится). Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, «влюбленность похожа на чрезмерную дружбу», EN, 1158a 10) проявляется уравненность (EN, 1157 b 35). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего. У Эпикура о любви говорится только как о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой. У Лукреция дружба не упоминается вовсе, о любви же говорится как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить «по науке»). У Плутарха же на первый план выдвигается супружеская Л., и брак воспевается именно как подлинное пристанище Л., где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе. Христианская концепция Л., как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании Л. самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловлвивалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная (агапическая) Л. не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной Л. к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская Л. к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании Л. было то, что она включала в себя также и прощение, и Л. к врагам. Здесь так же, как и у Платона, соотносятся отношение к высшему и отношение к ближнему; однако античная «перфекционистски-симпатическая» парадигма этики развивается в «перфекционистски-альтруистическую» (к-рая, впрочем, поддается прослеживанию уже и у в Аристотелевом учении о дружбе). Однако если «таинства любви» Диотимы в платоновском «Пире» заключались в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (Л. к единичному прекрасному телу) к высшему (Л. к высшему благу), то в христианстве Л. к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует Л. к ближнему. Развивая новозаветные представления о Л. как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на Л.: «мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание разумом; это познание сердце м. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца (представленная, в частности, именами Б.Паскаля, П.Д.Юркевича, М.Шелера). Августин также различал два типа Л. – небесную и земную. Небесная Л. (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная Л., или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом, следуя ап. Павлу (1 Фес. 4:3-5), Августин отвергал «плотские связи» как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской Л.). В византийской патристике мистическая традиция в понимании Л. вела к эзотерическому переосмыслению эротизма «Песни песней» (Григорий Нисский). В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии Л.; тематика Л. расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического (напр., М.Фичино, Л.Эбрео, Дж.Бруно), либо гедонистического (напр., М.Монтень) эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция Л. была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал Л. как движущую силу познания, а «логику сердца» – как основу истины; именно Л. приводит человека к высшим формам познания – познанию Бога. Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивлась и в сентиментализме этическом, в к-ром Л.-благожелательность, как Л.-уважение рассматривались в качестве существеннейших факторов человеческого общения (Ф.Хатчесон). В рационализме же познавательная функция Л. дезавуируется и Л. вытесняется в область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял Л. от сферы познания, и, проводя различие между Л.-благожелательностью и Л.-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. Б.Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему Л. в контексте рассмотрения страстей: Л. – это удовольствие, к-рое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением. Спинозовское понимание Л. как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И.Кант, отрицая за Л. возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Т.о., Кант помещает Л. вне морали: она не вменяема. Но за таким отношением к Л. стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к Л. уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской Л.-агапэ, но и аристотелевской Л.-филии, и платоновской Л.-эроса. Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф.Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим – свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в к-ром «Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом» и т.д., а также в раскрытии И.Г.Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над Л., Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа Л. как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о Л. как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии Л.: в Л. человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого. Для Л.Фейербаха же характеристика Л. как ощущения стала отправной точкой в понимании Л. как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для к-рых автономное Я – центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, к-рое, выраженное с наибольшей полнотой именно в Л., рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом Л. для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение – отношение между полами. В Л. мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении «представляют собой род, т.е. совершенного человека». Более того, Л. признается Фейербахом в качестве «универсального закона разума и природы», «высшего и первого закона человека». Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию Л. в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав Л. в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о Л., к-рая определяется им не в статичности состояний личности – любящей или возлюбленной, – но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о Л. уже исходили из этого принципиального положения. С конца 19 – нач. 20 в. философия Л. развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С.Соловьеву, Л. – это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви – в преодолении эгоизма; однако это преодоление происходит благодаря «вполне объективированному субъекту» – Другому, в котором всякое проявление нашего существа встречало бы соответствующее проявление. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при таком физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит «создание нового человека»; в Л. как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в «одной абсолютно идеальной личности». В Л. за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в Л. другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в Л. происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Положенная в основу всечеловеческих отношений Л. становится «живым сигизическим отношением»; поэтому смысл истинной любви – в индивидуальном совершенствовании и «всемирном объединении». Идеи фиолософии Л. получили развитие также в работах В.В.Розанова, Н.А.Бердяева, Б.П Вышеславцева, др. В феноменологически-аксиологической антропологии Шелера Л. рассматривается в качестве особой разновидности той силы, к-рая направляет «каждую вещь» в свойственном ей направлении совершенства. Вырабатываемые в отдельной личности правила предпочтения одного и небрежения другим образуют, по Шелеру «порядок любви» (ordo amoris), или его «этос». Именно как «существо любящее» (ens amans) человек может быть «существом познающим» и «существом волящим». Л. разнообразна, но в любой своей разновидности она есть незавершнная Л. к Богу; и как таковая она – наряду с ненавистью – представляет собой принципиальное ценностное основание бытия человека. Личностная Л. как предельный случай Л. вообще обращает человека на неповторимого другого, к-рый воспринимается в качестве идеала. Идея «порядка Л.» получила систематическое развитие в наиболее фундаментальном в 20 в. философском произведении на тему Л. – «Метафизика любви» («Das Wesen der Liebe», 1971) Д. фон Гильдебранда. Л. это не просто привязанность, заинтересованность, устремленность – в Л. другой человек воспринимается целостно и безусловно – как ценность сама по себе. В этом смысле Л. является разновидностью ценностного ответа, в чем Гильдебранд сознательно противопоставляет свое понимание Л. платоновскому, согласно к-рому Л. – это тоска по совершенству. Как таковая Л. характеризуется установкой на единение (intentio unionis) и установкой на благожелательность (intentio benevolentiae). Посредством intentio unionis происходит преодоление эгоизма, трансцендирование личности в другом через преданность другому и обретение единения – от простого радостного проникновение моей любви в сердце любимого человека до «взаимопроникновения взглядов любви» и общего переживания счастья осуществленного единства. Как intentio benevolentiae Л. отличается от уважения, почтения, восхищения; при очевидном сохранении своей личностности любящий дарит себя любимому и как бы говорит: «Я – твой». Революционизирующее воздействие на понимание источника Л. и ее психической природы оказало антропологическое учение З.Фрейда, который редуцировал Л. к либидо (лат. libido – вожделение) – аналогичной голоду силе, или психической энергии, в которой выражается половое влечение; Л. есть «душевная сторона сексуальных стремлений». Не реализованное в стремлении к внешним объектам, либидо индивида переориентируется на собственное Я; феномен Я-либидо, в отличие от объект-либидо получил название нарциссизма – своеобразно выраженного себялюбия. Как предположил Фрейд, нарциссизм, является первичным воплощением либидо (в форме аутоэротизма), из к-рого позднее развивается Л. к внешним объектам. Либидо – это психо-физическая основа не только Л. в собственном смысле слова, но всего разнообразия тех привязанностей и влечений, к-рые в живом языке называются Л. в неспецифических и частных смыслах этого слова. В отношении к другому человеку либидо реализуется в сексуальном единении; однако спроецированная на иные объекты или виды деятельности либидо сублимируется и преобразуется в различные формы творчества. В работах позднего Фрейда намечается характерное различие между либидо и эросом: поскольку полное удовлетворение либидо как сексуальной энергии мыслится в реализации инстинкта к смерти (танатоса), именно инстинкт жизни (эрос) позволяет человеку сохранить себя, придает жизни новизну и усиливает напряжение творчества. Существенно, что эротическая энергия рассматривается Фрейдом в качестве важнейшего начала личности и существенного фактора развития культуры, в частности преобразования эгоизма в альтруизм. Развивая идеи позднего Фрейда, Э.Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о Л. как способе преодоления одиночества и объединения с другим людьми; деструктивному либидо противопоставляется «продуктивная Л.», проявляющаяся главным образом в заботе, ответственности, уважении и знании. Именно благодаря продуктивной Л. как созидательной и творческой силе себялюбие оказывается полностью опосредованным любовью к ближнему; возбуждается ощущение полноты жизни, активизируется процесс ее самообновления и самообогащения. Углубление психологического анализа Л. позволил последователям Фрейда (К.Хорни, Фромму, Э.Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию Л., в том числе и в разнообразии ее аберраций.
Р.Г.Апресян
Литература:
|
|||||
|
 |
|