ЧАСТЬ I
Тема I. Этика и мораль. Смысл этического
Тема 2. Типологии этических учений
Тема 3. Учение о высшем благе в этике Аристотеля
ЧАСТЬ II
Тема 4. Генеалогии морали
Тема 5. Генеалогия морали в учениях Т.Гоббса и Ф.Ницше
ЧАСТЬ III
Тема 6. Моральный императив. Долг и совесть
Тема 7. Учение И.Канта о категорическом императиве
Тема 8. Совесть: «суд» и «зов»
Тема 9. Моральные ценности. Добро и зло
Тема I0. Учение Н.А.Бердяева о добре и зле
Тема 1I. Справедливость и равенство
Тема I2. Дилемма Сократа
Тема I3. Дж.Ролз. «Теория справедливости»
Тема I4. Свобода и ответственность
Тема I5. Моральная свобода
ЧАСТЬ IV
Тема I6. Мораль и общество
Тема I7. Наказание. Смертная казнь
Тема I8. Военная этика. Принципы справедливой войны
Тема I9. Этические проблемы насилия и ненасилия
ЧАСТЬ V
Тема 20. Человеческие отношения
Тема 2I. Аборт и эвтаназия
Тема 22. Этика заботы
Тема 23. Благодеяние и благотворительность
Тема 24. Любовь и эрос. Платон. «Пир»
ЧАСТЬ VI
Тема 25. Этика счастья. Наслаждение и долг
Тема 26. Этические и эстетические начала в поведении личности. С.Кьеркегор и Б.Хюбнер
Тема 27.Этический перфекционизм
Тема 28. Критика перфекционизма
|
Лекции |
Семинарские занятия
|
| 1. Этика и мораль. Смысл этического | 2. Типологии этических учений |
| 3. Учение Аристотеля о высшем благе | |
| 4 Генеалогии морали | 5. Генеалогия морали в учениях Т.Гоббса и Ф.Ницше |
| 6. Моральный императив. Долг и совесть | 7. Учение И.Канта о категорическом императиве |
| 8. Совесть: «суд» и «зов» | |
| 9. Моральные ценности. Добро и зло | 10. Учение Н. А. Бердяева о добре и зле |
| 11. Справедливость и равенство |
12. Дилемма Сократа 13. Понятие справедливости Дж.Ролза. «Теория справедливости» |
| 14. Свобода и ответственность | 15. Моральная свобода |
| 16. Мораль и общество | 17. Наказание. Смертная казнь |
| 18. Военная этика. Принципы справедливой войны 19. Этика ненасилия |
|
| 20. Человеческие отношения | 21. Аборт и эвтаназия |
| 22. Этика заботы | 23. Благодеяние и благотворительность 24. Любовь и эрос |
| 25. Этика счастья. Наслаждение и долг | 26. Этические и эстетические начала в поведении личности |
| 27. Этический перфекционизм | 28. Критика перфекционизма |
ЧАСТЬ I
Тема 1. Этика и мораль. Смысл этического
(Лекция)
1. Этимология слов «этика», «мораль», «нравственность»; широкие и специальные значения этих понятий. Семантическая этимология соответствующих слов в древних и восточных языках. Значения понятия «этос».
2. Предмет этики: возможные варианты предметизации этического рассуждения. М.Фуко о трех сторонах морали. Д. Фон Гильдебранд о трех «сферах морали». Б.Хюбнер об «морали», «этике» и «этосе». Предметизация этического на основе базовых нравственных принципов – золотого правила (Мф. 7:12) и заповеди любви (Мф. 22:39). Предмет философского понятия морали.
3. Разнообразие этических и моральных теорий. Типы этических теорий в соответствии с пониманием источника морали и трактовкой морального идеала.
4. Направления этического анализа: моральная философия, нормативная этика (этика ценностей, этика норм, этика добродетелей, этика прав человека), прикладная этика.
5. Морализаторство и нигилизм. Феномен морализаторства (морализирования): гиперморализм. Скептицизм, нигилизм и имморализм в отношении к морали. Этическая, нигилистическая и имморалистическая критика морали.
Литература:
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
К вопросу 5:
Дополнительная литература:
Текст для обсуждения
М.Шелер: Абсолютизм и релятивизм в понимании морали
Одним из главных достижений этики новейшего времени является идея о том, что в мире существовала не одна, а разные «морали». Считается, будто она давно известна и признана, как и концепция «исторической относительности» нравственности. Но это мнение ошибочно. Наоборот, течения так называемого этического релятивизма, например, доктрины позитивистов Конта, Милля, Спенсера и т.д., по большей части отрицают сам факт существования разных моралей. Релятивисты лишь доказывают, что разные способы поведения рассматривались как полезные для «человеческого благополучия», «улучшения жизни» или того, что в конечном счете сам философ-релятивист признает «благом» в зависимости от достигнутого людьми уровня развития ума, цивилизации и культуры. <...> При этом релятивисты исходят из того, что фундаментальная ценность остается неизменной, перенося изменчивые факторы в сферу исторически варьирующихся условий жизни, с которыми соотносится эта фундаментальная ценность (например, благополучие). Но ценность и изменения в оценке – это не то же самое, что исторически конкретная действительность жизни и изменения, происходящие в ней. Осознание факта существования множества разных моралей предполагает как раз то, что независимо от относительности действительной жизни разными были и сами правила предпочтения ценностей (абстрагируясь от их изменчивых реальных носителей). Мораль – это система правил предпочтения самих ценностей. Она раскрывается в конкретных оценках народа и эпохи как их «нравственная конституция» и способна к внутренней эволюции, которая не имеет ничего общего с приспособлением оценки и действия к изменениям в действительной жизни в условиях какой-либо господствующей морали! Речь идет, стало быть, не только о том, что разные способы действий, виды умонастроений, типы человека и т.д. по-разному оценивались одной и той же моралью (ориентированной, к примеру, на всеобщее благополучие), но и о том, что независимо от такого приспособления и вопреки ему сами морали претерпевали глубинные изменения. На самом деле этические «релятивисты» всегда абсолютизируют мораль современной им эпохи. Изменения в нравственности они рассматривают лишь как степени «эволюции» современной морали, а затем подложно выдают мораль настоящего времени за меру и цель морали прошлого. При этом они упускают из виду изменения, происходящие в нравственности на самом глубинной уровне, – изменения в способах оценки, правилах предпочтения ценностей. Этический абсолютизм, т.е. учение, согласно которому существуют самоочевидные вечные законы предпочтения и соответствующий им вечный ранговый порядок ценностей, признает именно эту, намного более глубокую относительность нравственных опенок. Отношение моралей к вечно значимой этике такое же, как отношение систем мироздания, скажем Птолемея и Коперника, к идеальной системе мироздания, являющейся целью устремлений астрономии. Эта идеально значимая этика может быть представлена в реальных моралях с большей или меньшей адекватностью. Между тем образование новых реалий жизни всегда происходит под соопределяющим воздействием господствующих моралей. Последние, в свою очередь, формируются в первичном полагании ценностей и первичном волении, т.е. в процессе, изменения в котором уже нельзя понять только из приспособления к действительной жизни. История нравственности просто обязана усвоить то, что история искусства начала осознавать лишь в последнее время: смена идеалов эстетического изображения и стиля определяется не только изменениями в технике и материалах или в способностях художника <...> – многообразные перемены претерпевала и сама «художественная воля». Например, у греков не было технической цивилизации не потому, что они не могли или еще не могли создать ее, а потому что они этого не хотели, ибо таковая не соответствовала правилам предпочтения, принятым в их «морали». Под «моралью» мы понимаем далее сами господствующие правила предпочтения эпох и народов, а не их философское или научное «отображение», «систематизацию» и т.п., для которых «мораль» является всего лишь предметом.
Шелер М. Ресентимент в строении моралей. СПб.: Наука: Университетская книга, 1999. С. 65-69.
Тема 2. Типологии этических учений
(Семинарское занятие)
1. Метод типологизации. Возможность различных подходов к типологии морали.
2. Типы этических теорий в соответствии с пониманием источника морали: а) натуралистические концепции: мораль – результат развития природных закономерностей (Г.Спенсер, П.А.Кропоткин, школа социобиологии); б) социологические концепции: мораль – элемент общественной организации, разновидность социальной дисциплины (Т.Гоббс, Дж.С.Милль, марксизм, М.Вебер, Э. Дюркгейм) или репресии (Ф.Ницше, З.Фрейд); в) «антропологические» концепции: мораль – качественная характеристика человека (Демокрит, киренаики, Аристотель, К.А.Гельвеций, Ж.-П.Сартр, Э.Фромм); г) супранатуралистические концепции: мораль обусловлена трансцендентным источником, данный в откровении божественный завет (Гераклит, Платон, Августин, Фома Аквинский, русская религиозно-философская традиция, Тейяр де Шарден).
3. Типы этических учений в соответствии с трактовкой морального идеала: а) гедонистические учения: высшей ценностью и целью человека является удовольствие (киренаики, А.Ф. де Сад); б) утилитаристские, или прагматистские учения: морально ценным является то, что служит определенной цели (софисты, Милль, Б.Франклин, Н.Г.Чернышевский, марксизм); в) перфекционистские учения: высшей ценностью является совершенство (Платон, Августин, Б.Спиноза, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев); г) «гуманистические» учения: высшей нравственной ценностью является человек (Шефтсбери, А.Шопенгауэр, Фромм).
Литература
К вопросу I:
К вопросу 2 и 3:
Тема 3. Учение о высшем благе в этике Аристотеля
(Семинарское занятие)
1. Аристотель о различных пониманиях счастья (блаженства) – соответствующих различным образам жизни.
2. Блага-цели и блага-средства. Иерархия благ. «Благо само по себе».
3. Понятие высшего блага. Критика платоновского учения о благе. Благо, добродетель, счастье. Счастье как добродетель; счастье как божественная награда за добродетель.
4. Образ «морали» в учении о высшем благе. [1]
Методология аристотелевского анализа высшего блага – ее значение для исследования морали.
Литература
Дополнительная литература
ЧАСТЬ II
Тема 4. Генеалогии морали
(Лекция)
1. Происхождение морали как этико-философская проблема. Основные подходы к вопросу о генеалогии морали. Логика генеалогического исследования. Генеалогический метод Ф.Ницше.
2. Эволюционистские теории происхождения морали. Основные представители эволюционной этики, методологические подходы, идеи. Социобиология как современный вариант эволюционной этики. Основные этические концепции социобиологии, объясняющие происхождение морали, альтруизма и помогающего поведения: «альтруистический ген», «реципрокальный альтруизм», «эпигенетические правила».
3. Социально-договорные теории происхождения морали (права). «Нигилистические» теории происхождения морали (Б.Мандевиль, Ф.Ницше). Проблема происхождения морали в марксистской философии. Содержание и характер исторической эволюции морали («религиозной этики»), по М.Веберу; смысл тезиса о становлении морали в противостоянии реальному миру (в неприятии мира).
4. Формирование первичных нравственных форм в процессе разложения первобытной общины, социальной дифференциации и обособления индивидов. Отражение процесса становления морали в языке и в древней литературе. Сравнительный анализ паранравственных и протонравственных стандартов Гомера и Гесиода.
Формирование императивно-ценностного содержания морали. Талион, золотое правило, заповедь любви: их ценностное и регулятивное своеобразие.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература:
Текст для обсуждения
Н.А.Бердяев о проблеме происхождения добра и зла
1. Бог и человек. Вопросу о различении добра и зла и о происхождении добра и зла предшествует более первичный вопрос об отношении Бога и человека, Божественной свободы и человеческой свободы или благодати и свободы. Распря между Творцом и тварью, а мы стоим под знаком этой распри, есть распря о зле и его происхождении. <...> Постановке этической проблемы предшествует теодицея. Этика потому только и существует, что есть проблема теодицеи. Если есть различие добра и зла, если есть зло, то неизбежно оправдание Бога, ибо оправдание Бога и есть решение вопроса о происхождении зла. <...> И можно парадоксально даже сказать, что этика есть не только суд над человеком, но и суд над Богом. Против Бога восстало не только зло, но и добро, неспособное примириться с самым фактом существования зла. <...>
Трагедия в Боге и теогонический процесс предполагают существование изначальной свободы, коренящейся в ничто, в небытии. В плане вторичном, где есть Творец и тварность, Бог и человек, несотворенную свободу можно мыслить вне Бога. Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие. И только так можно понять происхождение зла, не сделав за него ответственным Бога. Перед последней тайной, перед Божественным Ничто это различие исчезает. <...> Мир и центр мира человек – творение Бога через Премудрость, через Божьи идеи и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Этот элемент свободы не от Бога-Отца, он предшествует бытию. Трагедия в Боге есть трагедия, связанная со свободой. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, вошла в мир сотворенный, и это она выразила согласие на миротворение. Бог-Творец все сделал для просветления этой свободы в согласии с своей великой идеей о творении. Но Он не мог победить заключенной в свободе потенции зла, не уничтожив свободы. Поэтому мир трагичен и в нем царит зло. Трагедия всегда связана со свободой. И с трагедией мира можно примириться только потому, что есть страдание Бога. Бог разделяет судьбу своего творения, Он жертвует собой для мира и для человека, для любимого, по которому тоскует. <...> Самое непонятное в понятии тварности есть то, что при его помощи хотят человека отделить пропастью от Творца и вместе с тем признать его ничтожным и целиком поставить в зависимость от Творца. И наиболее неприемлемо, конечно, допущение сотворенной свободы. Тварен мир, тварен человек, но бытие не тварно, предвечно. Это ведет к тому, что допустимо лишь бытие Божественное. <...> И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического.
<...> Трагическое есть противоборство полярных начал, но не непременно божеского и дьявольского, доброго и злого. Глубина трагического раскрывается лишь тогда, когда сталкиваются и переживают конфликт два одинаково божественных начала. <...> Наибольшая трагедия есть страдание от доброго, а не страдание от злого, есть невозможность оправдать жизнь согласно разделению доброго и злого. <...> Глубочайшие трагические конфликты жизни означают столкновение между двумя ценностями, одинаково высокими и добрыми. А это значит, что трагическое существует внутри самого божественного. Возникновение же злого и дьявольского есть уже нечто вторичное. И новая этика должна быть познанием не только добра и зла, но и трагического, ибо оно постоянно переживается в нравственном опыте и страшно усложняет все нравственные суждения. Парадоксальность нравственной жизни связана с проникновением в нее элемента трагического, не вмещающегося в обычные категории добра и зла. Трагическое и есть в нравственном смысле безвинное, оно не есть результат зла. Голгофа есть трагедия из трагедий именно потому, что на кресте распят абсолютно невинный, безгрешный страдалец. Совершенно невозможно морализировать над трагедией. Трагедия и есть прорыв по ту сторону добра и зла. И трагедия свободы побеждается трагедией распятия. Смерть покоряется смертью. Все суждения, которые находятся по сю сторону добра и зла, не проникают в глубь вещей. <...> Парадоксальность, трагичность, сложность нравственной жизни заключается в том, что плохи бывают не только зло и злые, плохи бывают и добро и добрые. «Добрые» бывают злыми, злыми во имя злого добра. Зло же является как бы карой за плохое добро. И тут начинается трагическое. Добрые, созидающие ад и ввергающие в него злых, есть уже трагическое. Это уже глубже обыкновенного различения добра и зла.
Бог-Творец сотворил человека по своему образу и подобию, т.е. творцом, и призвал его к свободному творчеству, а не к формальному повиновению своей силе. Свободное творчество есть ответ твари на великий призыв Творца. И творческий подвиг человека есть исполнение сокровенной воли Творца, который и требует свободного творческого акта. <...> Абсолютно новое в мире возникает лишь через творчество, т.е. свободу, вкорененную в небытии. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы.
<...> Парадокс в том, что свобода человека, без которой нет творчества и нет нравственной жизни, не от Бога и не от тварной природы. Но это и значит, что свобода не сотворена и вместе с тем не есть божественная свобода <...> Такой же парадокс представляет отношение свободы и благодати. Благодать не только не должна умалять свободу человека, насиловать и лишать свободы, но должна увеличивать свободу человека, давать высшую свободу. <...> Бессильный характер человеческой свободы и нечеловеческий характер благодати составляет неразрешимый парадокс. Тайна Христа-Богочеловека есть разрешение парадокса свободы и благодати, но она не поддается рационализации. <...>
Творец и тварь, благодать и свобода – неразрешимая проблема, трагическое столкновение, парадокс. Явление Христа есть ответ на вопрошание, на трагическое столкновение и парадокс. Такова теологическо-антропологическая проблема, предваряющая этику. Отсюда падает свет на грехопадение и на возникновение добра и зла. Философская этика должна заниматься не только исследованием различений и оценок по сю сторону добра и зла, но и возникновением различений добра и зла и оценок. Проблема грехопадения есть основная проблема этики, без ее решения этика невозможна. Этическое есть порождение грехопадения.
2. Грехопадение. Возникновение добра и зла. <...> проблема этики не может быть даже поставлена, если не признавать, что возникло различение между добром и злом и возникновению этого различения предшествует состояние бытия «по ту сторону добра и зла» или «до добра и зла». «Добро» и «зло» коррелятивны, и в известном смысле можно сказать, что «добро» возникло лишь тогда, когда возникло «зло», и падает с падением «зла». Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различения добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения. <...> Царство Божье мыслится как лежащее «по ту сторону добра и зла». «Добро», которое осуществляется в этом грешном мире, на этой грешной земле, всегда основано на различении и отделении от него «зла» и «злых». Когда торжествуют «добрые», то они уничтожают «злых», в пределе отсылают их в ад. Торжество «добра», основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и не есть Царство Божье. Царство Божье нельзя мыслить моралистически, оно по ту сторону различения. Грехопадение сделало нас моралистами. <...> В раю не все было открыто человеку и незнание было условием райской жизни. Это – царство бессознательного. Свобода человека еще не развернулась, не испытала себя и не участвовала в творческом акте. Меоническая свобода, которая была в человеке от ничто, от небытия, была до времени закрыта в первоначальном акте миротворения, но не могла быть уничтожена. В подпочве райской жизни оставалась эта свобода, и она должна была проявиться. Человек отверг мгновение райской гармонии и целостности, возжелал страдания и трагедии мировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца, до глубины. Это и есть возникновение сознания с его мучительной раздвоенностью. И в отпадении от райской гармонии, от единства с Богом человек начал различать и оценивать, вкусил от древа познания добра и зла, стал по сю сторону добра и зла. Запрет же был предупреждением, что плоды с древа познания добра и зла горьки и смертельны. Познание родилось из свободы, из темных недр иррационального <...>
Возникновение познания добра и зла имеет две принципиально различные стороны, и с этим связан парадокс генезиса добра и зла. Возможно истолкование познания добра и зла как грехопадения. Когда я познаю добро и зло, делаю различение и оценку, я теряю невинность и целостность, я отпадаю от Бога и изгоняюсь из рая. Познание есть потеря рая. Грех и есть попытка познать добро и зло. Но возможно и другое понимание. Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий , противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия. Одинаково ошибочно и противоречиво сказать, что познание добра и зла есть зло и что познание добра и зла есть добро. Наши категории и слова одинаково неприменимы к тому, что находится за пределами того состояния бытия, которое породило все эти категории и вызвало к жизни эти слова. Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро – добро, и зло – зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла. но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит. <...> Человек пошел опытным путем познания добра и зла и должен пройти этот страдальческий путь, но не может претендовать на рай в середине этого пути. Сказание о рае и грехопадении есть также сказание о генезисе сознания в путях духа.
Рай есть бессознательная и целостная природа, царство инстинкта. Райское бытие не знает раздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии, не знает болезненного сознания, переживающего конфликт с бессознательным. <...> Сознание, связанное с утерей цельности и раздвоением, оказывается как бы результатом грехопадения. Мы стоим перед основной проблемой: есть ли сознание – падшее состояние человека, утеря рая? <...> Сознание возникает из страдания и боли. <...> Производимые сознанием различения и оценки всегда причиняют боль и страдание. После грехопадения была раскована добытийственная стихия, меонический хаос и для охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердение сознания. Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное, божественное бытие, оно мешает интуитивному созерцанию Бога. Поэтому человек пытается прорваться к сверхсознанию, к верхней бездне, падая нередко в подсознание, в бездну нижнюю. <...> В генезисе духа есть три стадии – первоначальная стихия, райская целостность, целостность досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия, оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии и оценки, сверхсознательная целостность и полнота. <...> Стихийность, страстность, природная сила есть Ungrund, есть свобода до сознания, до разума, до добра и истины, до оценки и выбора. Добро и зло являются позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитый опыт, опыт о добре и зле, опыт раздвоения и оценки, опыт боли и страдания. <...> Генезис добра и зла, генезис различения и оценки вкоренен в миф, и основой этики может быть лишь мифологическая основа. Этика с обеих сторон, в начале и в конце, упирается в сферу, лежащую «по ту сторону добра и зла», в жизнь райскую и в жизнь Царства Божьего, в досознательное и сверхсознательное состояние. <...> И наиболее трудный вопрос есть вопрос о том, что есть «добро» до различения добра и зла и что есть «добро» по ту сторону различения добра и зла? Существует ли райское «добро» и существует ли «добро» в Царстве Божьем? Это есть основная метафизическая проблема этики, до которой она редко возвышается.
Этика должна быть не учением о нормах добра, а учением о добре и зле. <...> Этическая трагедия прежде всего заключается в том, что «добро» не может победить «зла». В этом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а не повиновение нормам и принципам. Но «добро» не знает другого способа победы над «злом», как через закон и норму. <...>
<...> Человек как свободное существо, есть не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. <...> Мир ценностей не есть неподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, он есть мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь.
Бердяев Н.А. О назначени человека: Опыт парадоксальной этики (Происхождение добра и зла) // Бердяев Н.А. О назначении человека. М: Республика, 1993. С. 37-54.
Тема 5. Генеалогия морали в учениях Т.Гоббса и Ф.Ницше
(Семинарское занятие)
1. Т.Гоббс о переходе от естественного состояния к общественному договору. Законы разума.
2. Ф.Ницше о формировании понятий «добро и зло», «хорошее и плохое». Рыцарски-аристократический и жречески-знатный способы оценки. Мораль рабов и мораль господ. Понятие «ресентимент» («ressentiment»).
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература:
ЧАСТЬ III
Тема 6. Моральный императив. Долг и совесть
(Лекция)
1. Понятие регуляции поведения. Нормативная регуляция поведения и ее структура. Сравнительно-структурный анализ морали, права, обычая как форм нормативной регуляции поведения. Различные акценты в понимании императивности (рестриктивности) морали в истории философии.
2. Учение И.Канта о категорическом императиве. Сравнительные характеристики категорического императива и золотого правила. Антитеза должного и сущего, ее отражение в моральном сознании в форме различия и противостояния общего и частного интереса, универсальности и партикулярности. Долг и идеал. Нравственные обязанности человека по отношению к другим людям и по отношению к самому себе.
3. Проблема всеобщности (универсальности) моральных требований. Беспристрастность, нелицеприятность, надситуативность моральных решений. Универсализуемость моральных суждений и решений. Критика Гегелем универсалистского подхода к моральным требованиям. Абсолютное и относительное в морали.
4. Совесть и идеал. Совесть и стыд. Различные представления о природе совести. Совесть как (а) обобщенный и интериоризированный голос значимых других или культуры, стыд перед интериоризованными-другими; (б) внутренний голос своего-другого в человеке, чувство несогласия человека с самим собой, его самосознание; (в) голос («зов») трансцендентного. Негативная и позитивная трактовки совести. «Чистая совесть». «Свобода совести».
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература:
Текст для обсуждения
К.Ясперс: Безусловность требования
Безусловные действия совершаются в любви, в борьбе, в постижении высоких задач. Однако показателем безусловного является то, что действие основано на чем-то, что обусловливает жизнь в целом, не давая ей быть чем-то последним.
В осуществлении безусловного существование (Dasein) превращается как бы в материал идеи, любви, верности. Оно приобщается к вечному смыслу, как бы вбирается им, в результате чего не может предаться неразборчивой всеядности спонтанной жизни. Только на самой грани, в исключительной ситуации, порядок действия, определяемый безусловным, может привести к утрате существования и принятию на себя неизбежной смерти, тогда как обусловленное, в любое время и любой ценой, в первую очередь хочет жить, хочет остаться в существовании.
<...>
На вопрос: «Что я должен делать» – я получаю ответ благодаря указанию конечных целей и средств по их достижению. <...> Цель всегда является условием для использования соответствующих средств.
Однако основанием тому, почему имеет место та или иная цель, служат или неоспоримые интересы существования или польза. Но существование как таковое – это не конечная цель, потому что остается вопрос: «Что за существование?» и вопрос «Для чего?»
Основанием требования может быть также авторитет, которому я повиновался или в силу чужого приказания «я так хочу», или в силу того, что «так написано». Однако же, оставаясь неоспоримым, такой авторитет остается поэтому и непроверенным.
Все подобные требования обусловлены, так как они делают меня зависимым от другого, от целей существования или от авторитета. Безусловные требования, напротив, имеют свои истоки во мне самом. Обусловленные требования относятся ко мне как некая данность, определенная извне, которой я могу придерживаться. Безусловные требования исходят из меня самого, внутренне поддерживая меня благодаря тому, что во мне самом есть не только я сам.
Безусловное требование обращается ко мне как требование моего подлинного бытия к моему голому существованию <...>. Я осознаю себя тем, кто есть я сам, поскольку я должен им быть. Это осознание, темное в начале, проясняется в конце моего безусловного действия. Если это осознание себя в безусловном осуществляется, то обретаемая достоверность смысла бытия прекращает вопрошание, даже если в скором времени вопрошание возникнет снова, и в преобразованной ситуации достоверность должна достигаться заново.
Безусловное предшествует всякой целесообразности, поскольку оно и есть то, что полагает цель. А потому безусловное – это не то, что желается, но то, исходя из чего желают.
Следовательно, безусловное как основание поступков – это не вопрос познания, а содержание веры. До тех пор, пока я познаю основания и цели моих поступков, я остаюсь в чем-то конечном и обусловленном. Только лишь тогда, когда я живу руководствуясь чем-то, что более не поддается предметному обоснованию, я живу исходя из безусловного.
Очертим смысл безусловности посредством некоторых положений, которые ее характеризуют
Первое. Безусловность – это не некая данность (Sosein), но проясняющееся из непостижимой глубины и проходящее сквозь рефлексию решение, с которым я сам идентичен. Что это означает?
Безусловность означает участие в вечном, в бытии, поэтому из нее я проистекают абсолютная надежность и доверие. Безусловность имеет место не по природе, но благодаря указанному выше решению. Решение осуществляется только посредством ясности, выступающей через рефлексию. Выражаясь психологически, безусловность не лежит в сиюминутном состоянии человека. <...>
Безусловность, следовательно, имеет место в первую очередь в решении экзистенции, которое проходит через рефлексию. Это значит: безусловность исходит не из определенного бытийного состояния, но из свободы, и причем из свободы, которая не может быть иначе, как только исходя из своей трансцендентной основы <...>.
Безусловное решает, куда наконец движется жизнь человека, имеет ли она какой-либо вес или ничтожна. Безусловное пребывает в со-крытости, только в крайних случаях оно безмолвным решением направляет жизненный путь; оно никогда прямо не доказуемо и тем не менее на деле всегда, исходя из экзистенции, поддерживает человеческую жизнь и в своем прояснении уходит в бесконечность.
Второе. <...> безусловность действительно есть единственно в вере, исходя из которой безусловность осуществляется единственно ради веры, которая эту безусловность видит.
Безусловное не может быть доказано, не может быть обнаружено подобно существованию в мире: исторические доказательства – это только намеки. То, что мы знаем, – это всегда обусловленное. То, чем мы исполнены в безусловном по сравнению с доказываемым, как будто вообще не существует. <...> То, что может быть продемонстрировано, именно по этой причине не безусловно.
Третье. <...> безусловное, выступая во времени, само не имеет временного характера (zeitlos).
Безусловность человека не дается ему так, как его существование. Она пробуждается для него во времени. <...>
Безусловность иногда обнаруживается во времени в опыте пограничных ситуаций, а также при возникновении опасности стать неверным себе.
Однако само безусловное отнюдь не становится временным. Там, где оно есть, оно есть как раз вопреки времени. Там, где оно обретается, оно все же как вечность сущности в каждое новое мгновение сохраняет свою изначальность благодаря снова и снова повторяющемуся возрождению. <...>
Хотя смысл безусловности и очерчен этими размышлениями, однако он еще не постигнут в его содержании. Таковое станет ясным только исходя из противоположности добра и зла.
В безусловном находит свое осуществление выбор. Принятое решение превращается в субстанцию человека. Он выбирает то, что понимает как доброе исходя из различия между добром и злом.
Добро и зло отличаются по трем показателям.
Первое. <...> злой является такая человеческая жизнь, которая остается в обусловленном, и потому подобно жизни животного лишь скатывается в беспокойство постоянных изменений <...> и не является результатом решения.
Напротив, доброй является такая жизнь, которая хотя и не отвергает земного счастья, однако подчиняет его условию моральной значимости. Это морально значимое понимается как всеобщий закон морально правильного совершения поступков. Эта ценность и есть безусловное.
Второе. По сравнению с простыми слабостями, выражающимися в том, что человек поддается разнообразным наклонностям, собственно злом считается, прежде всего, такое превратное поведение, как понимал его Кант, когда я делаю добро только в том случае, если это не приносит мне никакого вреда или же не слишком дорого мне обходится; говоря абстрактно: когда безусловный характер морального требования хотя и полагается как желаемый, однако же в послушании закону добра это требование выполняется лишь в той мере, в какой при этом позволяется беспрепятственно удовлетворять чувственные потребности в счастье, – только при этом условии, а не безусловно хочу я быть добрым. <...>
Напротив, добрым будет выведение себя из этого превратного состояния, при котором безусловному подчиняются при условии счастливого существования, и тем самым – возвращение к подлинной безусловности. Речь идет о превращении, которое из постоянного самообмана в среде нечистых мотивов приводит к серьезности безусловного.
Третье. Злым считается прежде всего воля ко злу – это значит воля к разрушению как к таковому, влечение к мучению, к жестокости, к уничтожению, нигилистическая воля к гибели всего, что есть и что имеет ценность. Напротив, добрым является безусловное, которое выступает как любовь и тем самым как воля к действительности.
Сравним эти три ступени. На первой ступени отношение добра и зла моральное: господство над непосредственными влечениями посредством воли, которая следует нравственным законам. Здесь, по словам Канта, долг противостоит наклонности.
На второй ступени отношение этическое: правдивость мотивов. Чистота безусловного противостоит нечистоте, связанной отношением условия, вследствие чего безусловное фактически становится зависимым от обусловленного.
На третьей ступени отношение метафизическое: сущность мотивов. Любовь противостоит ненависти. Любовь побуждает бытие, ненависть – небытие. Любовь произрастает из связи с трансценденцией, ненависть опускается к эгоистичной точке, оторванной от трансценденции. <...>
Каждый раз обнаруживается некая альтернатива и вместе с этим – требование решения. <...>
На каждой из трех ступеней решение имеет свой собственный характер. С моральной точки зрения человек, полагая свое решение, мыслит его как правильно обоснованное. С этической точки зрения он вновь восстанавливает себя из превратного состояния посредством возрождения своей доброй воли. С метафизической точки зрения он осознает, что дарован сам себе в своей способности любить. Он выбирает то, что считает правильным, становится правдивым в своих побуждениях, живет, основываясь на любви. Только в единстве этих трех моментов происходит осуществление безусловного.
Ясперс К. Введение в философию. Минск: Пропилеи, 2000. С. 53-63.
Тема 7. Учение И.Канта о категорическом императиве
(Семинарское занятие)
1. Понятие доброй воли, по Канту. Понятие долга. Разновидности деяний в их отношении к долгу. (Проблема долга и склонности).
2. Понятие максимы поступка. Максима и императив. Потребность и интерес. Виды императивов: гипотетические и категорический императивы.
3. Три практических принципа категорического императива.
4. Автономия и гетерономия воли.
5. Двойственная природа человека, Возможность человеческой свободы.
6. Дилемма должен – можешь: императивный и аскетический аспекты.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
К вопросу 5:
К вопросу 6:
Дополнительная литература
Тема 8. Совесть: «суд» и «зов»
(Семинарское занятие)
1. Ф.Ницше об исторических источниках совести. Сравнительный анализ учения Л.С.Выготского о генезисе высших психических функций и учения Ницше о происхождении совести. Укорененность совести в древнейших договорных отношениях, отношениях зависимости индивида от сообщества и в страхе перед предками и божеством. «Нечистая совесть» как болезнь. Фактор боли.
2. Онтология совести М.Хайдеггера. Совесть как «зов». Зов – кого и к кому?
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература:
Тема 9. Моральные ценности. Добро и зло
(Лекция)
1. Понятие ценности. Положительные и отрицательные, абсолютные и относительные, объективные и субъективные ценности. Ценность и оценка. Содержательно-предметное разнообразие ценностей.
2. Добро и зло – понятия, выражающие морально положительное и отрицательное значение явлений. Историческая дифференциация ценностного сознания и формирование моральных понятий о добре и зле. Источники, критерии, нормативно-ценностная определенность добра и зла. Разнообразие содержательно-ценностных истолкований добра и зла в истории мысли. Собственно моральное понятие добра как: а) особого рода ценности, «возвышающейся» над природными или стихийными событиями и явлениями; б) поступка не просто свободного, но сознательно соотнесенного с высшими ценностями, в конечном счете с идеалом. Добро и долг.
3. Идея непреодолимой связности добра и зла; ее различные выражения в истории философии: 1) добро и зло как однопорядковые начала мира, находящиеся в постоянном единоборстве (манихейство). 2) божественное Добро (Благо), или абсолютное Бытие, или Бог является действительным абсолютным мировым началом, а зло – результат ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе; добро, будучи относительным в противопоставленности злу, абсолютно в исполненности совершенства; зло – всегда относительно (Августин). 3) противоположность добра и зла опосредствована чем-то иным – Богом (Л.А.Шестов), «высшей ценностью» (Н.А.Бердяев) – в чем и заключено абсолютное начало морали.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература:
Текст для обсуждения
Августин о добре и зле
11. Так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность. Всемогущий Господь, которому, по признанию лаже неверующих, принадлежит верховная над всем власть (Вергилий. Енеида, кн. 10), и который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро. Что же иное называется злом, как не недостаток добра? Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья <...>, так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра <...>
12. Итак, все природы – благи, так как их Виновник – высочайше благ, но поскольку они не столь же неизменно благи, как сам их Виновник, то поэтому добро в них может уменьшаться и возрастать. Уменьшение же добра есть зло. <...> Итак, сколько бы природа не подвергалась порче, в ней есть добро, которого она могла бы лишиться. <...> всякая природа есть добро: большое добро, если не может подвергаться порче, если может – малое. Отрицать же существование добра можно лишь по полному недомыслию. Если оно истребляется порчей, то не остается и самой порчи, ибо не остается и природы, в которой она могла бы существовать.
13. Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра. Добро, лишенное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в котором находится зло – испорченное или худое добро; там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла. Отсюда следует интересный вывод: так как всякая природа уже только в силу того, что она – природа, есть добро, то когда говорят, будто порочная природа – злая природа, говорят, в сущности, что добро есть то же, что и зло, а зло – то же, что добро; ибо всякая природа – добро и никакая вещь не была бы дурной, если бы сама она не была бы природой. Следовательно, злым может быть только нечто доброе. Хотя это, на первый взгляд, кажется нелепостью, однако неизбежно вытекает из всех предыдущих рассуждений. <...> что же такое злой человек, как не дурная природа, поскольку он – природа? Если, далее, человек, так как он – природа, есть нечто доброе, то что такое злой человек, как не худое добро? Однако, когда мы различаем то и другое, мы не потому считаем человека злым, что он – человек, и добрым не потому, что он – порочен, но как человека считаем его добрым, а как порочного – злым. Следовательно тот, кто считает злом само существование человека, или добром – порочность человека, тот именно и подпадает под то пророческое изречение: «горе тем, которые зло называют добром, а добро – злом». <...> Итак, вся природа, хотя бы и порочная, поскольку она есть природа – добра, а поскольку порочна – зла.
14. Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. <...> Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре и вовсе существовать не может. Добро, впрочем, может и без зла. Человек или ангел может и не быть несправедливым, но никто не может быть несправедливым, кроме человека или ангела. И добро это – человек, добро – ангел, зло же – несправедливость. И эти две противоположности так существуют вместе, что если бы не было добра, в котором не было бы зла, то зла не могло бы быть совершенно, потому что порче не только негде было бы существовать, но и неоткуда было бы и возникнуть; подвергаться порче может лишь что-либо доброе, и порча есть не что иное, как устранение добра. Итак, зло произошло из добра, и иначе как в каком-нибудь добре не существует; и не было ничего другого, откуда могла бы возникнуть какая-либо природа зла. Ибо, если бы она существовала, то, будучи природой, была бы, конечно, доброй: коль скоро природа эта не подвержена порче, она была бы большим добром, но даже и подверженная порче природа была бы все-таки добром, уничтожением или умалением какового порча могла бы ей повредить.
15. Однако, когда мы говорим, что зло произошло из добра, пусть не подумает кто-либо, что это противоречит изречению Господа: «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7, 18). Нельзя, так говорит Истина, собирать виноград с терновника (Мф. 7, 18), потому что одно не может происходить от другого; но из хорошей земли, как мы видим, могут расти и виноградные лозы, и терновник. Точно также, хотя <...> злая воля не может производить добрые дела, но из доброй природы человека может произойти как добрая воля, так и злая; и нет другого источника злой воли, кроме доброй природы ангела и человека. <...>
Августин. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви (11-15). Киев: УЦИММ-Пресс; ИСА, 1996. С. 294-297.
Тема 10. Учение Н.А.Бердяева о добре и зле
(Семинарское занятие)
1. Смысл трагичности и парадоксальности этики, по Бердяеву.
2. Проблема добра и зла. Происхождение добра и зла.
3. Три типа морали: «этика закона», «этика искупления», «этика творчества».
4. «По ту сторону добра и зла» Ницше и Бердяева.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература:
Тема 11. Справедливость и равенство
(Лекция)
1. Справедливость выражает принцип взаимоотношений между людьми, в частности, как членов общности (общества) по поводу распределения. Моральные, правовые и социально-экономические аспекты проблемы справедливости. Аристотель об уравнивающей (ретрибутивной) и распределительной (дистрибутивной) справедливости. Уважение, соблюдение договоров, права человека как различные основания справедливости. Справедливость как мера соотношения прав и обязанностей, деяния и воздаяния. Справедливость и честность.
31 2. Принципы универсализуемости и равенства в установлении оснований справедливости. Исторические формы справедливости как равенства. Талион. Справедливость и милосердие (человеколюбие); представление о справедливости в заповеди «Не судите, да не судимы будете». Справедливость как социальная проблема; универсальные и конвенциональные элементы в справедливости. Социально-политические концепции справедливости. Справедливость и проблема наказания, в частности, уголовного.
3. Справедливость как принцип индивидуального поведения. Недопустимость посягательства на чужую личность и собственность. Принцип справедливости в требованиях: «Не обижай», «Не вреди», «Не нарушай чужих прав». Понятие «двойной несправедливости». Справедливость и нравственно-правовые обязанности личности.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Д.Юм о происхождении справедливости
Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости, и вопроса о тех основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие. <...>
На первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. <...>
Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущества перед ними. <...> Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности. <...>
Если люди, с ранних лет получившие общественное воспитание, пришли к осознанию бесконечных преимуществ, обеспечиваемых обществом, и, кроме того, приобрели привязанность к обществу и беседам с себе подобными, если они заметили, что главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и легкости перехода от одного липа к другому, то они должны искать средства против этих неустройств в стремлении поставить, насколько это возможно, указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств. Но это может быть сделано не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому (возможность) мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. <...>
После того как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужие владения и каждый упрочивает за собой свои владения, тотчас же возникают идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства. <...>
Итак, мне кажется, можно считать достоверным следующее положение: справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды. <...>
Во-первых, мы можем заключить отсюда, что ни забота об общественных интересах, ни сильная и обширно простирающаяся благожелательность не являются первыми и изначальными мотивами соблюдения правил справедливости, поскольку мы признали, что если бы люди обладали подобной благожелательностью, то о правилах никто бы и не помышлял.
Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или же на открытии некоторых связей или отношений между идеями, вечных, неизменных и общеобязательных. <...> Итак, забота о собственном интересе и об интересе общественном заставила нас установить законы справедливости, и ничто не может быть более несомненным, чем то, что забота эта имеет своим источником не отношения между идеями, но наши впечатления и чувствования, без которых все в природе остается для нас совершенно безразличным и нимало не может нас тронуть <...>
В-третьих, мы можем еще больше подтвердить выдвинутое выше положение, что впечатления, дающие начало этому чувству справедливости, не естественны для человеческого духа, но возникают искусственно из соглашений между людьми. <...>
Для того чтобы это стало более очевидным, надо обратить внимание на следующее: хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако из связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях. Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным <...> Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. <...> Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже недолго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки при условии, что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т.е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является обшей для всех; при этом каждый единичный акт (справедливости) совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовывать с ней свои поступки. <...>
Теперь мы переходим ко второму из поставленных нами вопросов, а именно почему мы соединяем идею добродетели со справедливостью, а идею порока с несправедливостью. <...> Итак, первоначально людей побуждает и к установлению, и к соблюдению указанных правил как вообще, так и в каждом отдельном случае только забота о выгоде и мотив этот при первоначальном формировании общества оказывается достаточно сильным и принудительным. Но когда общество становится многочисленным и превращается в племя или в нацию, такая выгода уже не является столь явной и люди не в состоянии так легко заметить, что беспорядок и смута следуют за каждым нарушением данных правил, как это бывает в более узком и ограниченном обществе. <...> если несправедливость даже столь чужда нам, что никоим образом не касается наших интересов, она все же причиняет нам неудовольствие, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приходит в соприкосновение с лицом, повинным в ней. Посредством симпатии мы принимаем участие в испытываемом им неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие, – Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство (sense) морального добра и зла сопровождают справедливость и несправедливость. <...> Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель.
Юм Л. Трактат о человеческой природе. Кн. 3. О морали (11.2) // Юм Д. Трактат о человеческой природе. М: Канон, 1995. С. 246-266.
Тема 12. Дилемма Сократа
(Семинарское занятие)
1. Что лучше – причинять несправедливость или страдать от несправедливости? Какие аргументы приводит Сократ в объяснение своей позиции?
Литература
Тема 13. Дж.Ролз. «Теория справедливости»
(Семинарское занятие)
1. Понятия «исходное положение» и «занавес неведения» в теории справедливости Дж.Ролза.
2. Ролз о двух принципах справедливости. Справедливость и равенство и их соотношение. Справедливость и несправедливость равенства.
3. Проблема равной свободы.
4. Социально-этические аспекты справедливости. Благо справедливости.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература:
Тема 14. Свобода и ответственность
(Лекция)
1. Свобода действия. Свобода и необходимость. Необходимость «внешняя» и «внутренняя». Основные характеристики преднамеренного действия, по Аристотелю. Августин о мере человеческой
свободы. Свобода и спасение. Свобода воли (хотения). Трансцендентность свободы. Проблема негативной и позитивной свободы. И.О. Лосский о формальной (отрицательной) и материальной (положительной) свободе. «Свобода от» и «свобода для».
2. Свобода как гражданская автономия, гражданские свободы, политические права. Автономия: а) неподопечность, т.е. свобода от патерналистской опеки; б) действование на основании легитимных норм и принципов; в) возможность воздействовать на формирование этих норм и принципов. Свобода автономной воли в обуздании своеволия.
3. Свобода духа. Проблема «сублимации свободы» от произвола к творчеству (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий).
4. Ответственность. Естественная и контракторная ответственность. Ответственность как призвание и как обязанность. М.Вебер об «этике ответственности» и «этике убежденности».
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература:
Текст для обсуждения
К.Ясперс: Независимость философствующего человека
(Философствовать – значит в любых условиях бороться за свою внутреннюю независимость. Что такое внутренняя независимость? <...> Двусмысленность в понимании независимости почти непреодолима. Обратимся к примерам.
Философия, прежде всего, в качестве метафизики проектирует свою игру мысли и одновременно фигуры мышления, по отношению к которым сам мыслящий, который эти фигуры продуцирует, остается в положении превосходства, поскольку обладает бесконечной возможностью подобного продуцирования. Здесь, однако возникает такой вопрос: является ли человек господином своих мыслей, потому что он безбожен и пускается в свою творческую игру безотносительно к какому-либо основанию, единовластно, согласно установленным им самим правилам игры, восторгаясь своей формой? Или, наоборот, человек – господин своих мыслей потому, что связанный с Богом, он превосходит собственный язык, пользуясь которым как неким одеянием и фигурами он должен заклинать то, что в качестве абсолютного бытия является в них всегда неадекватно и потому требует бесконечных изменений? Здесь независимость философствующего заключается в том, чтобы он не подчинялся своим мыслям как догмам, но стал господином своих мыслей. Однако это утверждение – «быть господином своих мыслей» – по-прежнему остается двусмысленным, поскольку предполагает или несвязанность ничем (характерную для произвола), или связь с трансценденцией.
Другой пример: чтобы достичь независимости, мы ищем архимедову точку опоры вне мира. Это верный поиск, но вопрос в том, является ли эта архимедова точка неким внешним, потусторонним бытием, которое в своей полной независимости уподобляет человека Богу, или же она есть такая точка вовне, где человек подлинно встречает Бога и испытывает свою единственную совершенную зависимость, которая только и делает его независимым в мире?
Из-за этой двусмысленности независимость, вместо того чтобы превратиться в историческом осуществлении в путь к подлинному бытию самости, может являться, скорее, как необязательность в том смысле, что всегда сохраняется возможность быть как-то иначе. В этом случае бытие самости понапрасну растрачивается на одни лишь частные роли, разыгрываемые каждый раз соответственной той или иной случайной ситуации. Как и все обманчивое, эта кажущаяся независимость имеет бесконечные формы <...>
Вполне возможно рассматривать все вещи через призму эстетической позиции – все равно, будут ли это люди, звери или камни, – и, может быть, даже делать это с определенной силой видения, как если бы воспроизводилось мифологическое восприятие. Однако тот, кто видит вещи через призму эстетической позиции подобен «мертвецу с открытыми глазами», потому что не совершает никакого выбора, который укреплял бы основополагающее для жизни решение. Эстетический способ видения хотя и готов к тому, чтобы быть вовлеченным в любую опасную для жизни ситуацию, однако не готов к тому, чтобы закрепиться в безусловном. Будучи не чувствительным к противоречиям и абсурдным ситуациям, а также безгранично жадным до ощущений, человек пытается провести жизнь таким образом, чтобы сохраняя независимость собственной воли и опыта, быть как можно меньше задетым принуждением. Речь идет о жизни, которая, как только она оказывается затронута принуждением, пытается уберечь свою внутреннюю неприкасаемость, о жизни, которая достигает высот существовании в формулировании увиденного, подменяя бытие языковыми формулировками.
Эта не связанная ничем независимость охотно отказывается от самой себя.
Получение удовлетворения от самого процесса созерцания переходит в одержимость бытием. Возникает иллюзия, что бытие открывает себя в этом мифологическом мышлении, которое предстает как некоторый род спекулятивной позиции.
Но бытие не открывается пустому самозабвенному созерцанию. Для этого недостаточно и одного только пускай даже самого серьезного, единичного усмотрения, равно как недостаточно и сообщения, если оно, даже обладая чрезвычайной выразительностью и потрясающей образностью и фигурируя в диктаторском языке знания и прокламирования, непричастно коммуникации.
Таким образом, в данном случае будет заблуждением полагать, что имеешь дело с самим бытием, – заблуждением, в рамках которого могут вступить в действие усилия, направленные на то, чтобы заставить человека забыть самого себя. Человек угасает в фикциях бытия, однако в этих фикциях все еще находится как бы в зачаточной форме возможность поворота, а скрытая неудовлетворенность может иметь своим следствием повторное обретение подлинной серьезности, которая действительно достигается только в присутствии экзистенции и освобождается от губительной позиции: видеть то, что есть, и делать то, что нравиться.
Не связанная ничем независимость обнаруживается далее и в мышлении. Безответственная игра противоположностей позволяет, по мере надобности, принять любую позицию. Человек оказывается сведущим во всех методах, не осуществляя ни одно из них в чистом виде. Образ его мыслей ненаучен, однако он легко схватывает манеры и жесты научности. Беря слово, такой человек своими постоянными превращениями подобен Протею. Это непостижимо: он ничего, собственно, не говорит и однако же, кажется, обещает нечто исключительное. Полные предчувствий намеки, нашептывания, возможность прикоснуться к чему-то исполненному тайны, делают его привлекательным. Однако подлинная дискуссия с ним оказывается невозможной. Все, что возможно, – это непрекращающийся круговорот речи (Hin- und Herreden) прельщающий многообразием интересных вещей. Все, что остается, – это присоединиться к этому потоку обманчивой взволнованности и в нем сообща бесцельно растекаться.
<...>
Многочисленные формы обманчивой независимости, в которые мы можем попасть, делают подозрительной саму независимость. Известно, чтобы достичь истинной независимости, требуется не только прояснить возникающие здесь двусмысленности, но также осознать границы всякой независимости. Абсолютная независимость невозможна. В мышлении мы зависим от созерцания, которое нам дано, в существовании – от других, во взаимопомощи с которыми мы только и делаем возможной нашу жизнь. В качестве самости мы зависим от самости другого. В коммуникации с которым мы только и приходим собственно к самим себе. Нет изолированной свободы. Там, где есть свобода, она борется с несвободой, полное преодоление которой, упразднив всякое сопротивление, означало бы упразднение и самой свободы.
Поэтому мы независимы только тогда, когда вплетены в мир. Обретение действительной независимости не является следствием того, что я оставляю мир. Быть независимым в мире означает, напротив, особое отношение к миру: быть при нем и вместе с тем вне его. Именно этот момент является общим (при всей их смысловой разнице) в следующих положениях великих мыслителей.
Аристипп по отношению к самому разному опыту, удовольствиям, состояниям счастья и несчастья говорит: я имею, а не меня имеют. Св.Павел, говоря о необходимом участии в земной жизни, выдвигает требование: иметь так, как если бы не имели. В Бхагавадгите это звучит следующим образом: делать работу, но не стремиться к ее плодам. У Лао-Цзы есть требование: деяние через недеяние.
Эти непреходящие философские положения нуждаются в объяснении, в котором трудно поставить точку. Для нас же здесь достаточно того, что все приведенные примеры демонстрируют разнообразные способы высказать внутреннюю независимость. Наша независимость от мира неотделима от некоторого рода зависимости в мире.
Вторая граница независимости состоит в том, что сама по себе, обособленно, она превращается в ничто.
Независимость была негативно выражена как свобода от страха, как безразличие по отношению к несчастьям и благополучию, как непоколебимость созерцающего мышления, как невозмутимость в отношении чувств и влечений. Однако то, что стало здесь независимым, есть лишь голая точка Я вообще.
Содержание независимости исходит не из нее самой. Она не является силой, определяемой некоторой способностью, витальностью, расой; она не воля к власти, не самосозидание.
Философствование проистекает из независимости в мире, которая тождественная абсолютной связи со своей трансценденцией. Мнимая не связанная ничем независимость тотчас же становится пустым мышлением, это значит – формальным мышлением, не имеющим отношения к содержанию, не причастным к идее, не основывающимся на экзистенции. Такая независимость превращается, прежде всего, во «всеядность» (Beliebigkeit) отрицания: ей ничего не стоит ставить все под вопрос без какой-либо связующей силы, которая этот вопрос направляла бы.
Этому противостоит радикальный тезис Ницше: только если нет Бога, человек становится свободным. Ибо если Бог есть, то человек не растет, потому что он как бы все время останавливается на Боге, напоминая незапруженную воду, которая никак не набирает силы, не накапливается. Однако следовало бы возразить Ницше, используя тот же самый образ: только при взгляде на Бога поднимается человек, вместо того чтобы незапруженно останавливаться на ничтожности простого события жизни.
Третья граница нашей возможной независимости – это основополагающее устройство человеческого бытия. Будучи людьми, мы постоянно пребывает в глубоких искажениях, из которых не в состоянии вырваться. С первым пробуждением нашего сознания мы уже оказываемся среди заблуждений.
Библия толкует это исходя из мифа о грехопадении. В философии Гегеля на этот счет развернуто весьма примечательное прояснение самоотчуждения человека. Киркегор с захватывающей силой показывает демоническое в нас: то, как, отчаявшись, человек запутывается и замыкается сам в себе. В социологии, в более грубой форме, ведется речь об идеологиях, в психологии – в комплексах, которые нами владеют.
Можем ли мы стать хозяевами вытеснения и забвения, сокрытия и запирания, т.е. разного рода искажений для того, чтобы на самом деле достигнуть независимости? Св. Павел показал, что мы не можем быть подлинно хорошими. Ведь без знания благое деяние невозможно, если же я знаю свое деяние как благое, то уже пребываю в гордыне и самоуверенности. Кант, в свою очередь, показал, что скрытым условием любого хорошего поступка выступает та предпосылка, что поступок не должен слишком вредить нашему счастью, и с силу этой предпосылки он не может стать хорошим в чистом виде. Это радикальное зло мы не можем преодолеть.
Наша независимость сама нуждается в помощи. Мы можем только; обратить наши упования на то, что оставаясь невидимым в мире, внутри нас, со всей непостижимостью придет на помощь, то, что вырвет нас из искаженного состояния. Наша возможная независимость – это всегда зависимость от трансценденции.
Как можно очертить возможную независимость философствования
сегодня?
Не предписывать себя окончательно ни к одной из философских школ, не считать ни одну из высказываемых истин исключительной и единственной, стать господином своих мыслей.
Не накапливать, как на складе, то, чем владеет философия, но углублять философствование как движение.
Бороться за истину и человечность в ничем не обусловленной коммуникации.
Обрести способность через усвоение учиться у прошлого, слышать современников, быть открытым для всех возможностей.
В качестве отдельного, единичного человека погрузиться в собственную историчность, в свое происхождение, в то, что я сделал; взять на себя то, чем я был и стал и что мне даровано. Непрестанно врастать через собственную историчность в историчность человеческого бытия в целом, вступая тем самым в мировое гражданство.
Вряд ли мы верим философу, которого нельзя оспорить; не верим спокойствию стоика, никогда не притязаем на невозмутимость, потому что само наше человеческое бытие таково, что заставляет нас переносить страдания и страх, в слезах и радости узнавать то, что есть. Поэтому только возвышаясь над нашей связанностью душевными переживаниям, а не через их устранение приходим мы к самим себе. Поэтому каждым из нас должен осмелиться быть человеком, осмелиться вступить в это и затем делать все возможное, чтобы в содеянном продвинуться к осуществлению независимости. Когда нас подхватит то, что прорастает из нас как внутренняя независимость, мы будем страдать, не причитая, отчаиваться, не пропадая в отчаянии, содрогаться, не позволяя себе окончательно пасть.
Философствование – это школа такой независимости, но не обладание ею.
Ясперс К. Введение в философию. Минск: Пропилеи, 2000. С. 112-121.
Тема 15. Моральная свобода
(Семинарское занятие)
1. Уровни и условия свободы человека. Моральная свобода и свобода духа. Сублимация свободы.
2. Свобода выбора.
Литература
Дополнительная литература
ЧАСТЬ IV
Тема 16. Мораль и общество
(Лекция)
1. Социальная этика (мораль), ее место в структуре морали. Два подхода в понимании социальной этики: а) социальная этика как сумма особого рода (гражданских) добродетелей (Аристотель) или требований, предъявляемых к индивидам как членам общества (М.Вебер); б) социальная этика как система ценностей и норм, регулирующих функционирование общества, социальных институтов и индивидов как членов сообществ (Б.Мандевиль, Дж.Ролз, Ю.Хабермас). Коллективный характер социально-моральных действий. Ограниченность морализаторства в анализе и оценке социально-политических явлений.
2. Гражданское общество и его ценности (плюрализм, автономия, толерантность). Гражданское общество как сфера негосударственных (государством не контролируемых, государству не подотчетных) отношений. Ограничение государства правом. Природа права. Права человека, их этический смысл.
3. Политика, власть, мораль. Природа политики и власти. Проблема несовместимости морали и политики. Власть как: а) государственное подавление и б) социально-организационный контроль. Децентрализация и перераспределение власти при либерально-демократическом политическом устройстве. Гражданские инициативы. Политическая сила коллективного морального действия (М.Ганди).
4. Хозяйственная этика – применение социально-этических критериев в области экономики (хозяйствования). Принцип полезности в системе социальной этики. Социально-нравственный идеал «протестантской этики» (М.Вебер). Оппозиционность этики
экономизму в анализе хозяйственной деятельности. Критерий человеколюбия (гуманности) в экономике. Дилемма Б.Мандевиля человеколюбие или полезность?
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
К вопросу 4:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Э.Дюркгейм о роли морали в жизни общества
<...> Если есть правило поведения, моральный характер которого неоспорим, так это то, которое повелевает нам осуществить в себе существенные черты коллективного типа. Оно достигает максимальной строгости в низших обществах. Там первая обязанность – это походить на всех, не иметь ничего личного ни в верованиях, ни в обычаях. В солее развитых обществах требуемые сходства менее многочисленны: однако <...> и здесь есть такие сходства, отсутствие которых представляет собой моральный проступок. Преступление здесь имеет, без сомнения, меньшее число различных категорий: но теперь, как и прежде, если преступник – предмет осуждения, то потому, что он не подобен нам, <...> разве не та же самое правило выражает общепринятая нравственность, хотя и несколько иным языком, когда она повелевает человеку быть человеком в полном смысле слова, т.е. иметь все идеи и чувства, составляющие человеческое сознание? Конечно, если понимать эту формулу буквально, то человек, которым она нам предписывает быть, это человек вообще, а не человек такого-то и такого-то социального типа. Но в действительности это человеческое сознание, которое мы должны полностью осуществить в себе, есть не что иное, как коллективное сознание группы, к которой мы принадлежим. <...> Если мы думаем, что этот коллективный идеал есть идеал всего человечества, то это потому, что он стал довольно общим и абстрактным, чтобы оказаться подходящим ко всем людям без различия. Но на деле каждый народ создает себе из этого так называемого человеческого типа частное представление, зависящее от его собственного темперамента. <...>
С другой стороны, мы показали, что это правило имеет функцией предупредить всякое потрясение общего сознания и, следовательно, социальной солидарности, и что оно может исполнить эту роль только тогда, когда оно обладает моральным характером. Если оскорбления наиболее фундаментальных коллективных чувств будут терпимы, то общество неизбежно подвергнется дезинтеграции; необходимо, чтобы с ними боролись посредством той особенно энергичной реакции, которая связана с моральными правилами.
Но обратное правило, повелевающее нам специализироваться, имеет ту же самую функцию. Оно также необходимо для сплоченности обществ <...> Без сомнения, обусловленная им солидарность отличается от предыдущей; но если она и иная, то все же не менее необходимая. Высшие общества могут удерживаться в состоянии равновесия, только если труд в них разделен; притяжения подобного подобным все менее достаточно для достижения этого результата. Если, стало быть, моральный характер для первого из этих правил необходим, чтобы оно могло играть свою роль, то он не менее необходим и для второго. Оба они отвечают одной и той же социальной потребности и различаются только способом удовлетворения ее, потому, что самые условия существования обществ тоже различны. Следовательно, не вдаваясь в спекулятивные соображения о первостепенности этики, мы можем заключить о моральной ценности одного по ценности другого. Если с некоторых точек зрения между ними существует настоящий антагонизм, то не потому, что они служат различным целям, но потому, наоборот, что они ведут к одной цели, но противоположными путями.
Следовательно, нет необходимости ни выбирать между ними раз и навсегда, ни осуждать одно во имя другого; нужно в каждый исторический момент уделять каждому подобающее ему место. <...>
Предмет нашего исследования заставил нас классифицировать моральные правила и обозреть главные их вилы. <…> Мы разделили их на два рода: правила с репрессивной санкцией <...> и правила с реститутивной санкцией. Мы видели, что первые выражают условия той солидарности sui generis, которая вытекает их сходств и которой мы дали название механической; вторые выражают условия отрицательной и органической солидарности. Мы можем, таким образом сказать вообще, что характерная черта моральных правил заключается в том, что они выражают нравственность – это совокупность уз, привязывающих нас друг к другу и к обществу, создающих из массы индивидов единый связный агрегат, Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться с
другими, регулировать свои движения не только эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы. Неточно, очевидно, определять ее (как это часто делали через свободу; она состоит, скорее, в состоянии зависимости. Она не только не служит освобождению индивида, выделению его из окружающей среды, но, наоборот, имеет существенной функцией сделать из него неотъемлемую часть целого и, следовательно, отнять у него кое-что из свободы его действий. <…>
Общество, стало быть, не чуждый, как часто думали, нравственности или же имеющий на нее только второстепенное влияние фактор. Наоборот, оно – необходимое условие ее. Оно не простая сумма индивидов, которые приносят, вступая в него, какую-то внутреннюю нравственность; человек моральное существо только потому, что он живет в обществе, ибо нравственность состоит в том, чтобы быть солидарным с группой, и она изменяется вместе с этой солидарностью. Пусть исчезнет социальная жизнь, и тотчас же, не имея точки опоры, исчезнет жизнь моральная. <...> Впрочем, мы вследствие этого не возвращаемся к формуле, которая выражает нравственность как функцию
общественной пользы. Общество, без сомнения, не может существовать, если части его несолидарны; но солидарность – только одно из условий его существования. Есть много других, которые не менее необходимы и неморальны. Кроме того, может случиться, что в этой сети уз, составляющих нравственность, есть такие, которые неполезны или имеют силу, непропорциональную степени их полезности. Таким образом, понятие полезного не входит в качестве существенного элемента в наше определение.
Что касается того, что называют индивидуальной нравственностью, то, если под этим понимать совокупность обязанностей, одновременно субъектом и объектом которых был бы индивид, обязанностей, которые бы связывали его только с самим собой и которые, следовательно, существовали бы даже тогда, когда он был бы один, – это абстрактная концепция, не соответствующая ничему в действительности. Нравственность во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий. <...> Обязанности индивида по отношению к самому себе суть в действительности обязанности по отношению к обществу; они соответствуют известным коллективным чувствам, которые не позволено более оскорблять, составляют ли оскорбитель и оскорбленный одно или два различных лица. <...>
Разделение труда не только содержит в себе черту, по которой мы определяем нравственность; оно стремится все более и более стать существенным условием социальной солидарности. По мере продвижения в процессе эволюции ослабевают узы, связывающие индивида с его семьей, с родной землей, с завещанными прошлым традициями, с коллективными обычаями группы. Становясь более подвижным, он легче меняет среду, покидает родных, с тем чтобы жить в другом месте более автономной жизнью, более самостоятельно формирует свои идеи и чувства. Без сомнения, от этого не исчезает всякое общее сознание; всегда остается, по крайней мере, тот культ личности, индивидуального достоинства <...>, который теперь является единственным объединяющим центром стольких умов. Но как мало этого, особенно когда думаешь о все возрастающем объеме социальной жизни и вследствие этого – индивидуальных сознаний! Ибо так как они становятся объемистее, так как интеллект становится богаче, деятельность разнообразнее, то, чтобы нравственность стала постоянной, т.е. чтобы индивид остался прикрепленным к группе с силой, хотя бы равной прежней, необходимо, чтобы связывающие его с ней узы стали сильнее и многочисленнее. Значит, если бы не образовалось других уз помимо тех, которые происходят от сходств, то исчезновение сегментарного типа сопровождалось бы регулярным понижением уровня нравственности. Человек бы не испытывал достаточного умеряющего воздействия; он не чувствовал бы более вокруг себя и над собой того здорового давления общества. Которое умеряет его эгоизм и делает из него нравственное существо. Вот что создает моральную ценность разделения труда. Благодаря ему индивид начинает сознавать свое состояние зависимости по отношению к обществу; именно от него происходят сдерживающие и ограничивающие его силы. Словом, так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно вместе с тем становится основанием морального порядка. <...>
Но разве разделение труда, делая из каждого из нас неполное существо не влечет за собою умаления индивидуальной личности? <...>
Заметим, прежде всего, что трудно понять, почему сообразнее с логикой человеческой природы развиваться вширь, а не вглубь. <...> Почему достойнее быть полным и посредственным, чем жить более специальной, но более интенсивной жизнью, особенно если у нас есть возможность найти то, что мы таким образом теряем, благодаря ассоциации с другими существами, обладающими тем, чего нам недостает, и дополняющими нас? <...> У низших народов собственно человеческое действие – это походить на своих товарищей, осуществлять в себе нее черты коллективного типа, который тогда еще более, чем теперь, смешивают с человеческим типом. Но в более развитых обществах его природа в значительной мере – это быть органом общества и его подлинное действие, следовательно, это играть свою роль органа.
Более того: индивидуальная личность не только не уменьшается благодаря прогрессу специализации, но развивается вместе с разделением труда.
Действительно, быть личностью – это значит быть самостоятельном источником действия. Человек приобретает это качество только постольку, поскольку в нем есть нечто принадлежащее лично ему и индивидуализирующее его, поскольку он – более чем простое воплощение родового типа его расы и группы. Скажут, что во всяком случае он одарен свободной волей и что этого достаточно для основания его личности. <...> Последняя не может быть установлена абстрактной властью выбирать между двумя противоположностями; нужно еще, чтоб эта способность проявлялась в целях и мотивах, свойственных именно действующему лицу. Другими словами, необходимо, чтобы сами материалы сознания имели личностный характер. Но <...> такой результат происходит прогрессивно, по мере того как прогрессирует само разделение труда. <...> Разделение труда само способствует этому освобождению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, становятся сложнее и, в силу этого, отчасти избавлены от коллективного воздействия и от наследственных влияний, которые могу действовать только на простые и общие вещи. <...>
Еще одно последнее соображение покажет, насколько разделение труда связано со всей нашей моральной жизнью.
Давно уже люди лелеют мечту об осуществлении наконец на деле идеала человеческого братства. <...> Единственная сила, способная умерять индивидуальный эгоизм, – это сила группы; единственная сила, способная умерять эгоизм групп, – это сила другой, охватывающей их группы. Если поставить задачу в таком виде, то нужно признаться, что этот идеал еще далек от своего полного осуществления, ибо имеется слишком много интеллектуальных и моральных различий между социальными типами, сосуществующими на земле, чтоб они могли жить по-братски внутри самого общества. Но зато возможно соединение обществ одного и того же вида, и в этом направлении по-видимому, движется наша эволюция. <...>
Но мы знаем, что более обширные общества не могут формироваться без развития разделения труда, ибо они не могут удерживаться в равновесии без большей специализации функций <...> Можно, стало быть, сформулировать следующее положение: идеал человеческого братства может осуществляться только в той мере, в какой прогрессирует разделение труда. <...>
Но если разделение труда производит солидарность, то не потому только, что оно делает из каждого индивида обменщика <...>, а потому, что создает между людьми целую систему прав и обязанностей, надолго связывающих их друг с другом. Точно так же, как социальные сходства дают начало праву и нравственности защищающим их, разделение труда дает начало правилам, обеспечивающим мирное и регулярное сотрудничество разделенных функций. <...>
Но недостаточно, чтоб были правила, необходимо еще, чтоб они были справедливы, а для этого необходимо, чтобы внешние условия конкуренции были равны. Если, с другой стороны, вспомнить, что коллективное сознание все более и более сводится к культу индивида, то мы увидим, что нравственность организованных обществ <...> характеризуется тем, что она имеет нечто более человеческое, следовательно, более рациональное. Она не связывает нашу деятельность с целями, которые прямо не затрагивают нас; она не делает из нас служителей идеальных сил, по природе совершенно отличных от нашей силы <...> Идеал бывает выше не оттого, что он трансцендентнее, но оттого, что раскрывает перед нами более обширные перспективы. <...>
<...> мораль, а под ней следует понимать не только учения, но и нравы, испытывает опасный кризис <...> За небольшой промежуток времени в структуре наших обществ произошли глубокие изменения <...> Наша вера поколеблена; традиция потеряла свою власть; индивидуальное сознание освободилось от коллективного. Но, с другой стороны, у функций, разъединившихся в ходе переворота, еще не было времени для взаимного приспособления, новая жизнь, как бы сразу вырвавшаяся наружу, еще не смогла полностью организоваться, причем организоваться прежде всего так, чтобы удовлетворить потребность в справедливости, овладевшую нашими сердцами. <...> Что необходимо – так это <...> найти средства заставить гармонически сотрудничать органы, которые еще сталкиваются в беспорядочных движениях, внести в их отношения больше справедливости, все более ослабляя источник зла – разного рода внешнее неравенство. <...>Словом, наш первейший долг в настоящее время – создать себе нравственность. Такое дело невозможно осуществить посредством импровизации в тиши кабинета; оно может возникнуть только самопроизвольно, постепенно, под давлением внутренних причин, благодаря которым оно становится необходимым. Рефлексия же может и должна послужить тому, чтобы наметить цель, которой надо достигнуть.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда (Заключение) // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М: Наука. 1491. С. 367-380.
Тема 17. Наказание. Смертная казнь
(Семинарское занятие)
1. Наказание, его мера и цель. Различные возможные трактовки цели наказания: отмщение преступнику, угроза и назидание всем, исправление (воспитание) преступника. Критерий справедливости наказания. Анатомия наказания, по М.Фуко.
2. Смертная казнь как исключительная мера наказания. Этические аргументы «за» и «против» смертной казни.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература
Тема 18. Военная этика. Принципы справедливой войны
(Лекция)
1. Этика войны и мира. Реализм и пацифизм – крайние позиции в отношении к войне. Две формы пацифизма: а) непротивленчество пассивного пацифизма духовного и идейного противостояния войне и силе; б) пацифизм активного ненасильственного сопротивления. Христиански-доктринальная и этическая критика пацифизма.
2. Становление теории справедливой войны как определенного ответа на ужасы войны. Роль Августина, Фомы Аквинского и его последователей в развитии теории справедливой войны.
3. Основные принципы справедливой войны. «Справедливость вступления в войну» (право на войну – jus ad bellum): а) война должна начинаться по справедливым мотивам (напр., самообороны или защиты другого государства, или зашиты граждан другого государства); война должна представлять правое дело; б) решение о начале войны должно приниматься из «благих намерений»; в) войну может начинать легитимная власть (признанного международным сообществом государства или международными органами, типа Совета Безопасности); г) начинаемая война действительно должна являться последним средством в решении стоящих задач; военные операции должны начинаться при наличии разумных шансов на успех; д) военные средства, предполагаемые к применению, должны быть соразмерны несправедливости и злу, которые могут случиться, если война не будет начата. «Справедливость в войне» (право в войне – jus in bello): а) гражданское население должно обладать правом неприкосновенности; при проведении военных операций следует проводить различие между комбатантами и некомбатантами; б) допустимо лишь соразмерное использование насилия по отношению к противнику.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Дж.Ролз об отказе по убеждениям
Предположим, что мы уже вывели принципы справедливости в применении к обществу как целому и к базисной структуре. Представим также, что были приняты различные принципы естественных обязанностей и обязательств, относящиеся к индивидам. Таким образом, люди я исходном положении согласились с принципами правильности в применении к их собственному обществу и к ним самим как его членам. Теперь на этом этапе, можно расширить интерпретацию исходного положения и считать стороны представителями различных наций, которые должны вместе выбрать фундаментальные принципы для вынесения решения по поводу конфликтующих притязаний государств. Следуя за концепцией исходного положения, я предполагаю, что эти представители лишены самой разнообразной информации. Хотя они знают, что представляют различные нации, каждая из которых живет в нормальных условиях, свойственных человеческой жизни, они ничего не знают о конкретных обстоятельствах своего собственного общества, о его мощи и силе по сравнению с другими нациями, не знают они и своего места в собственном обществе. И вновь, сторонам, заключающим договор, в данном случае представителям государств, дозволяется иметь ровно столько информации, чтобы можно было сделать рациональный выбор, защищающий их интересы, но не столько, чтобы более удачливые из них смогли воспользоваться выгодами своего особого положения. Это исходное положение является честным для государств; оно сводит на нет случайности и пристрастия исторических судеб. Справедливость между государствами определяется принципами, которые были бы выбраны в таким образом интерпретированном исходном положении. Эти принципы являются политическими принципами, так как они управляют политикой общества в отношении других наций.
<...> Основным принципом международного права будет принцип равенства. Независимые народы, организованные в государства, обладают определенными фундаментальными равными правами. <...> Одним из следствий этого равенства наций является принцип самоопределения, права народа решать свои собственные дела без вмешательства иностранных держав. Другим следствием будет право на оборону от нападения, включая право создавать оборонительные альянсы для защиты этого права. Еще один принцип заключается в том, что соглашения должны выполняться, при условии, что они согласуются с другими принципами, управляющими отношениями между государствами. Таким образом, соглашения о самообороне, в должной интерпретации, были бы обязывающими, но соглашения о сотрудничестве в неоправданном нападении не имеют силы ab initio.
Это принципы определяют справедливость нации в войне, или, используя традиционное выражение, ее jus ad bellum. Но существуют также и принципы, регулирующие средства, которые нация может применять для ведения войны, ее jus in bello. Даже в справедливой войне определенные формы насилия строго недопустимы; а там, где право страны на войну является сомнительным и неопределенным, ограничения на средства, которыми она может пользоваться, еще более суровы. Действия, допустимые в законной оборонительной войне, когда они необходимы, могут напрочь исключаться в более сомнительной ситуации. Целью войны является справедливый мир, и следовательно, используемые средства не должны разрушить возможность мира или поощрять пренебрежение к человеческой жизни, которое ставит под угрозу нашу безопасность и безопасность человечества. Ведение войны должно ограничиваться и направляться этой целью. Представители государств признали бы, что их национальному интересу, как он видится с точки зрения исходного положения, лучше всего способствует это ограничение на средства ведения войны. Причина в том, что национальный интерес справедливого государства определяется принципами справедливости, которые уже были признаны. Следовательно, такая нация будет прежде всего стремиться к поддержанию и сохранению своих справедливых институтов и условий, которые делают их возможными. Она не движима желанием мирового господства или национальной славы, не ведет войны в целях экономических завоеваний или территориальных приобретений. Эти цели, какими бы преобладающим они ни были в действительном поведении государств, противоречат концепции справедливости, которая определяет законный интерес общества. <...>
Итак, если отказ по убеждениям во время войны апеллирует к этим принципам, то он основан на политической концепции, а не обязательно на религиозных или других понятиях. Хотя эта форма отказа может и не быть политическим актом, так как он не осуществляется публично, она базируется на той же самой теории справедливости. Которая лежит в основе конституции и руководит ее интерпретацией. Более того, сам правовой порядок признает в форме соглашений верность, по крайней мере, некоторым принципам международного права. Следовательно, если солдат получает приказ принять участие в определенных незаконных военных действиях, он может отказаться, если он разумно и искренне полагает, что принципы, относящиеся к ведению войны, явно нарушается. Он может утверждать, что. Принимая во внимание все обстоятельства, его естественная обязанность – не стать носителем серьезной несправедливости и зла по отношению к другому – перевешивает его обязанность подчиняться. <...>
Несколько другой вопрос заключается в том, следует ли вообще вступать в вооруженные силы во время какой-либо войны. Ответ, вероятно, будет зависеть от цели этой войны, так же как и от ее ведения. Для того чтобы сделать эту ситуацию определенной, представим, что существует воинская повинность, и индивид должен решить подчиняться ли своей правовой обязанности прохождения воинской служб. Теперь я предположу, что так как воинская повинность является грубейшим вмешательством в основные свободы равного гражданства, она не может быть оправдана никакими потребностями. Менее настоятельными, чем потребности национальной безопасности. Во вполне упорядоченном обществе (или почти справедливом) эти потребности определяются целью сохранения справедливых институтов. Воинская повинность допустима только тогда, когда она требуется для защиты самой свободы, включая не только свободы граждан и данного общества, но также и свободы людей в других обществах. Следовательно, если армия. Созданная на основе воинской повинности, с меньшей вероятностью будет инструментом неоправданных зарубежных авантюр. Она может быть оправдана уже на одном этом основании, несмотря на тот факт, что воинская повинность нарушает равные свободы граждан. Но в любом случае, приоритет свободы <...> требует, чтобы воинская повинность использовалась только в той степени, в которой это необходимо для безопасности свободы. Если смотреть с точки зрения законодательного собрания <...>, механизм призыва можно защитить только на этом основании. Граждане соглашаются на такой механизм как на честный способ участия в тяготах национальной обороны. Конечно, опасности, с которыми должен сталкиваться любой конкретный индивид, частично являются результатом природной и исторической случайности. Но, во всяком случае, во вполне упорядоченном обществе источник этих бед – это внешний мир, т.е. неоправданные нападения извне. Справедливые институты не могут полностью устранить эти беды. Самое большее, что они могут сделать – это попытаться обеспечить то, чтобы риск пострадать от этих навязанных несчастий более или менее поровну разделялся всеми членами общества в течение их жизни, и чтобы не существовало никаких классовых пристрастий, которых можно избежать, при выборе тех, кто призывается на службу.
Вообразим теперь демократическое общество, в котором существует воинская повинность. Человек может по убеждениям отказаться выполнять обязанность вступать в вооруженные силы во время какой-то войны на том основании, что цели этого конфликта несправедливы. Может быть так, что война имеет целью завоевание экономического преимущества или подчинение нации. Основная свобода граждан не может нарушаться ради достижения этих целей. И, конечно, несправедливо и противно международному праву посягательство по этим причинам на свободу других обществ. Следовательно, справедливая цель войны отсутствует, и может быть достаточно ясно, что отказ гражданина исполнять свою правовую обязанность оправдан. Как международное право, так и принципы справедливости поддерживают его в этом утверждении. Иногда существуют дополнительные мотивы для отказа, основывающиеся не на цели войны, а на ее ведении. Гражданин может утверждать, что как только становится ясно, что моральный закон войны регулярно нарушается, он имеет право отказаться от воинской службы на том основании, что у него есть право на гарантии выполнения своей естественной обязанности. Как только он попадает в вооруженные силы и оказывается в ситуации, где ему приказывают совершать действия, противоречащие моральному закону войны, он может оказаться в положении, когда не в состоянии будет противостоять требованиям подчиниться. На самом деле, если цели конфликта достаточно сомнительны, и вероятность получения вопиюще несправедливых приказов достаточно велика, у него может быть обязанность, а не только право, отказаться. Действительно, поведение и цели государств в войне, особенно больших и мощных, в некоторых обстоятельствах могут быть настолько несправедливыми, что индивид вынужден заключить, что в обозримом будущем ему вообще следует отказаться от воинской службы. Понимаемая таким образом форма ситуативного пацифизма может быть совершенно разумной позицией: возможность справедливой войны признается, но не в теперешних обстоятельствах.
Что, таким образом, необходимо, так это не общий пацифизм, но избирательный отказ по убеждениям вступать в определенных обстоятельствах в войну. Государства не слишком возражали против признания пацифизма и придания ему особого статуса. Отказ принимать участие во всех войнах при любых условиях – это точка зрения «не от мира сего», обреченная оставаться сектантской доктриной. <...> Исключая пацифистов из сферы действия своих предписаний, государство может проявлять определенное великодушие. Но отказ по убеждениям, основанный на принципах справедливости между народами, в применении к конкретным конфликтам, – дело другое. Такой отказ – это вызов претензиям государства, и, когда он становится широко распространенным, продолжение несправедливой войны может оказаться невозможным <...>
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та. 1995. С. 331-335.
Тема 19. Этические проблемы насилия и ненасилия
(Лекция)
1. Понятия насилия и ненасилия. Критерии насилия. Принципы милосердия и заботы – этическая основа ненасилия. Философия непротивления злу насилием Л.Н.Толстого. Различение И.А.Ильиным насилия и заставления (принуждения); приоритет требования сопротивления злу над требованием ненасилия. Основные аргументы И.А.Ильина в критике толстовства.
2. Этика ненасилия. Добро и насилие. Основные аргументы за и против применения насилия «во благо» другого человека. Ненасилие как форма конструктивного разрешения общественно-политических конфликтов. Моральные (принципиальные) и прагматические аспекты ненасилия. М.К.Ганди о принципе сатъяграхи в ненасильственном сопротивлении. Социально-технические (прагматические) проблемы ненасильственных действий. Стратегические и тактические особенности ненасильственного разрешения конфликтов. Использование ненасильственных методов при а) «общественной обороне»: защите общества и его институтов от внешней агрессии или попытки государственного переворота; б) разрешении социально-политических конфликтов (самими участниками конфликта); в) посредничестве третьей силы в решении конфликтов.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Н.А.Бердяев о силе и насилии
Единственным до конца последовательным пацифистом был Лев Толстой. <...> Л.Толстой поставил перед изолгавшимся христианским миром проблему; можно ли небесными средствами достигнуть блага на земле? Может ли дух и во имя духа действовать силой и насилием? Есть ли в человеке божественное начало, которое сильнее всех насилий, совершаемых людьми? Можно ли управлять человеческими массами через Божью Правду? Л.Толстой был великим пробудителем уснувшей совести. Он требовал, чтобы люди, верующие в Бога, жили и действовали иначе, чем в Бога не верующие. <...> И христиане, как и нехристиане, живут по закону мира, а не по закону Бога. Но закон мира есть война и насилие человека над человеком. Л.Толстой верил, что если перестать противиться злу и злым насилиям, то будет непосредственное вмешательство Бога и добро победит. Человеческое насильственное противление мешает действию Бога в людях. Эту точку зрения можно характеризовать как квиетическую мистику, примененную к истории и к общественной жизни. У Толстого была большая критическая правда. Но ошибка его коренилась в том, что он не понимал тайны богочеловечности, т.е. двух природ различных, но соединяющихся. <...> Он была прав, когда думал, что насилием нельзя победить зла в человеке. Но его исключительно интересовал тот человек, который будет совершать насилие в борьбе против зла и злого, и как будто не интересовала судьба человека, над которым злые совершают насилие и которого нужно защищать, положив границу внешнему проявлению зла. Поэтому защитительная, освободительная война для него не отличается от войны захватной и поработительной. Л.Толстой хочет, чтобы царствовал закон Бога, а не закон мира, закон любви, а не закон насилия. В этом он свято прав. Но как этого достигнуть? Окончательное торжество того, что он называет законом Хозяина жизни, означает преображение мира, конец этого мира, этой земли и начало нового мира, новой земли. <...>
Метафизическая проблема войны есть проблема о роли силы в условиях этого феноменального мира. <...> Нет большего испытания, чем испытание победы. И можно было бы сказать: горе победителям в этом мире. Есть парадокс диалектики силы и победы. Победа предполагает силу, и нравственную силу. Но победа легко перерождает силу в насилие и уничтожает нравственный характер силы. Все это приводит к центральной проблеме об отношении духа и силы.
Подавляющее большинство людей, и в том числе христиан, материалисты, они не верят в силу духа, верят лишь в материальную силу, силу военную или экономическую. И напрасно негодуют против марксистов. Самое противоположение духа и силы условно и неточно. Понятие силы многозначно. Его производят от опыта мускульного усилия и способности воли что-то реализовать. Но философия силы есть натуралистическая метафизика. Философия жизни, тоже натуралистическая, ведет к апофеозу силы. Натуралистическое понимание силы было перенесено и на социальную жизнь, и даже не церковную жизнь. Церковь постоянно прибегала к силе государства, т.е. к материальной силе. Но можно говорить не только о силе материальной, но и о силе духовной. Христос говорил как власть имеющий, т.е. силой. Это был образ иной силы. Мы говорим – сила любви, сила духа, сила подвига и жертвы, сила познания, сила моральной совести, сила творческого подъема. Мы говорим о силе правды, силе свободы, силе чуда, опрокинувшего власть силы природы.
Настоящее противоположение есть противоположение силы и насилия. Но и тут противоположение сложнее, чем обыкновенно думают. Кроме явного, бросающегося в глаза физического насилия есть менее заметное психическое насилие, которому постоянно подвергаются люди. Психическое насилие бывает даже ужаснее насилия физического. Тут есть сложная градация ступеней насилия. Насилием может быть воспитание, религиозное запугивание, семейные нравы, пропаганда, ежедневное внушение газеты, власть политических партий, власть денег, совершающая величайшие насилия, и мн. др. Человека насилуют не только физические акты, но и психические акты, держащие человека в страхе. Режим террора есть не только материальные действия – аресты, пытки, казни, но прежде всего действие психическое, внушение страха и содержание людей в страхе. Так, в средние века запугиванием адскими муками совершали страшное психическое насилие над людьми. Психическое насилие существует всегда, когда во влиянии не действует внутренняя свобода. Дурная сила всегда связана с отрицанием свободы другого. Насильник любит свободу для себя, но отрицает ее для другого. Сторонники деспотических режимов все любят свободу для себя, они позволяют себе слишком большую свободу движения, ее следовало бы ограничить.
Сила сама по себе не есть ценность, сама по себе не есть добро. Высшие ценности в этом мире слабее низших ценностей, духовные ценности слабее материальных. Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата. Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек. Пушками можно уничтожить величайшие духовные ценности. Римские воины были сильнее Сына Божьего. Поэтому культ силы как силы безбожен и бесчеловечен. Культ силы есть культ низшей материальной силы, есть неверие в силу духа и в силу свободы. Но ложному культу силы, очевидно, противополагается не защита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальной жизни право и справедливость. Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание. Это закон войны. Демон воли к могуществу терзает людей и народы. Но в этом страшный мир может втереться начало духа, свободы, человечности, милосердия. Христос против первых, т.е. сильных. Христианство глубоко противоположно культу силы, оно против натуралистического подбора.
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (Война) // Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 307-309.
ЧАСТЬ V
Тема 20. Человеческие отношения
(Лекция)
1. Антропологические предпосылки морали. Экзистенциальные потребности человека (Э.Фромм). Материалистский архетип безусловной и бескорыстной заботы; его корреляция с ключевыми нравственными императивами. Первоначальный индивидуальный опыт. Нравственно-психологический феномен одиночества; отроческо-юношеские переживания одиночества. Обособленность (партикулярность) и отчужденность; нравственное значение потребности преодоления одиночества, обособленности и отчужденности.
2. Этика общения. «Философия диалога». Диалог: соединение двоих в едином коммуникативном пространстве, взаимная обращенность, со-отнесенность двоих. «Этика дискурса». Моральная феноменология человеческих взаимоотношений (отчуждение, враждебность, обила, прощение, причастность, соучастие и т.п.).
3. Понятия дружбы и любви. Семантическое разнообразие слов «дружба» и «любовь». Идея любви как целестремительной и соединительной силы в европейской мысли. Теории любви (дружбы) Платона и Аристотеля и христианское учение о любви-милосердии: различие этических парадигм. Intentio unionis и intentio benevolentiae любви (Д. фон Гильдебранд). Отношение к другому как к целостности и целостное отношение к другому в любви. Любовь как дар. Счастье (в) любви. Бессмертие в любви. Нормативность и наднормативность любви. Этический критерий в любви.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Ф. Ницше: Человек – «животное, смеющее обещать»
Выдрессировать животное, смеющее обещать, – не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека? <...> Забывчивость не является простой vis inertiae, как полагают верхогляды; скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это «душевным сварением») столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органическое сварение». Закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для
более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения (ибо организм наш устроен олигархически), – такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего. Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя, схож (и не только схож) с диспептиком – он ни с чем не может «справиться»... Именно это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется – в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, – настоящую память воли, так что между изначальным «я хочу», «я сделаю» и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать – насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность)
Именно это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. <...> Если, напротив, мы перенесемся в самый конец этого чудовищного процесса, туда, где дерево поспевает уже плодами, где общество и его нравственность нравов обнаруживают уже нечто такое, для чего они служили просто средством, то наиболее спелым плодом этого дерева предстанет нам суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, автономный, сверхнравственный индивид (ибо «автономность» и «нравственность» исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли, смеющий обещать, – и в нем гордое, трепещущее во всех мышцах сознание того, что наконец оказалось достигнутым и воплощенным в нем, – сознание собственной мощи и свободы, чувство совершенства человека вообще. Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен – ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он – то, другое и третье суть его «заслуга» ~ и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей? «Свободный» человек, держатель долгой несокрушимой воли, располагает в этом своем владении также и собственным мерилом ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим; и с такою же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и благонадежных людей (тех, кто вправе обещать), – стало быть, всякого, кто, точно некий суверен, обещает с трудом, редко, медля, кто скупится на свое доверие, кто награждает своим доверием, кто дает слово как такое, на которое можно положиться, ибо чувствует себя достаточно сильным, чтобы сдержать его даже вопреки несчастным случаям, даже «вопреки судьбе», – с такою же необходимостью у него всегда окажется наготове пинок для шавок, дающих обещания без всякого на то права, и розга для лжеца, нарушающего свое слово, еще не успев его выговорить. Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над собою и судьбой проняло его до самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом – как же он назовет его, этот доминирующий инстинкт, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово? Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью...
<...> Столь расхожая нынче и выглядящая столь естественной, столь неизбежной мысль, на которую вынужденно ссылаются в объяснение того, как вообще возникло на земле чувство справедливости: «преступник заслуживает наказания, так как он не мог поступить иначе» – эта мысль фактически представляет собою крайне запоздалую, даже рафинированную форму человеческого суждения и умозаключения; кто помещает ее в начальные стадии развития, тот грубыми пальцами посягает на психологию древнейшего человечества. На протяжении длительнейшего периода человеческой истории наказывали отнюдь не оттого, что призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, стало быть, не в силу допущения, что наказанию подлежит лишь виновный, – скорее, всё обстояло аналогично тому, как теперь ещё родители наказывают своих детей, гневаясь на понесенный ущерб и срывая злобу на вредителе, – но гнев этот удерживался в рамках и ограничивался идеей, что всякий ущерб имеет в чём-то свой эквивалент и действительно может быть возмещён, хотя бы даже путём боли, причинённой вредителю. Откуда получила власть эта незапамятная, закоренелая, должно быть, нынче уже не искоренимая идея эквивалентности ущерба и боли?
Я уже предал это огласке: из договорного отношения между заимодавцем и должником, которое столь же старо, как и «субъекты права», и восходит, в свою очередь, к основополагающим формам купли, продажи, обмена и торговли.
Реминисценция этих договорных отношений, как и следовало бы ожидать после предыдущих замечаний, влечёт за собою всякого рода подозрения и неприязнь в отношении создавшего или допустившего их древнейшего человечества. Именно здесь даётся обещание, именно здесь речь идёт о том, чтобы внушить память тому, кто обещает; именно здесь – можно предположить недоброе – находится месторождение всего жёсткого, жестокого, мучительного. Должник, дабы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, дабы предоставить гарантию серьёзности и святости своего обещания, дабы зарубить себе на совести уплату, как долг и обязательство, закладывает в силу договора заимодавцу – на случай неуплаты – нечто, чем он ещё «обладает», над чем он ещё имеет силу, например своё тело, или свою жену, или свою свободу, или даже свою жизнь (или, при определённых религиозных предпосылках, даже своё блаженство, спасение души, вплоть до могильного покоя: так в Египте, где труп должника не находил и в могиле покоя от заимодавца, – конечно, именно у египтян покой этот что-нибудь да значил). Но главным образом заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток, скажем срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, – с этой точки зрения в ранние времена повсюду существовали разработанные, кое в чём до ужасающих деталей, и имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела. Я считаю это уже прогрессом, доказательством более свободного, более щедрого на руку, более римского правосознания, когда законодательство двенадцати таблиц установило, что безразлично, как много или как мало вырежут в подобном случае заимодавцы <...>. Уясним себе логику всей этой формы погашения: она достаточно необычна. Эквивалентность устанавливается таким образом, что вместо выгоды, непосредственно возмещающей убыток (стало быть, вместо погашения долга деньгами, землёй, имуществом какого-либо рода), заимодавцу предоставляется в порядке обратной выплаты и компенсации некоторого рода удовольствие – удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие «de faire le mal pour le plaisir de la faire», наслаждение в насилии: наслаждение, ценимое тем выше, чем ниже и невзрачнее место, занимаемое заимодавцем в обществе, и с лёгкостью смогшее бы показаться ему лакомым куском, даже предвкушением более высокого положения. Посредством «наказания», налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ: в конце концов и он приходит к окрыляющему чувству дозволенности глумления и надругательства над каким-либо существом, как «подчинённым», – или по крайней мере, в случае если дисциплинарная власть, приведение приговора в действие перешло уже к «начальству», – лицезрения, как глумятся над должником и как его истязают. Компенсация, таким образом, состоит в ордере и праве на жестокость.
Ницше Ф. К генеалогии морали: (Рассмотрение второе. «Вина», «нечистая совесть» и все, что сродни им) // Указ. изд. С. 439-445.
Тема 21. Аборт и эвтаназия
(Семинарское занятие)
1. Аборт. Принципиальное отличие аборта от контрацептивов как средства планирования семьи. Этические аргументы «за» и «против» аборта. Эмбрион – субъект права на жизнь?
2. Эвтаназия. Этико-философские аспекты медицинского определения смерти. Виды эвтаназии. Этические аргументы «за» и «против» эвтаназии.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Тема 22. Этика заботы [2]
(Лекция)
1. Идея заботы в моральной философии. Анализ понятий дружеской любви-привязанности (Аристотель, Цицерон), благодеяния (Сенека); милосердной любви; благожелательности (Ф.Хатчесон, И.Кант); человеколюбия (А.Шопенгауэр) в классической этике.
2. Понятие заботы в феминистской этике. Естественная и моральная забота. Аспекты заботы: а) устремленность к другому; б) понимание реальности другого; в) деятельностная природа. Подходы к пониманию заботы. Сфера заботы: межчеловеческие отношения (Л.Блюм, К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек) или мир в целом (Дж.Тронто)? Забота в тендерном (Л.Блюм, К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек) и в универсальном измерениях (Дж.Тронто).
3. Этика заботы: смена морально-философских оснований. Мораль: от трансцендентности к имманентности жизни, от абсолютности и универсальности к относительности, контекстуальности, вариативности и партикулярности. Моральный субъект: от автономии, равенства, рациональности к взаимозависимости и личностной определенности. Моральная эпистемология: от рационально-логических способов распознавания и решения моральных проблем к их целостному переживанию и проживанию. Этика заботы и нефеминистские философские концепции.
4. Этика заботы как фемининная и феминистская этика. Феминистская критика этики заботы. Критика философских предпосылок этики заботы.
Литература
К вопросу 1:
К вопросам 2-4:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Надежность заботы [3]
В этике заботы <...> идеал конструируется на основании факта нежности и памяти о ней. Само нравственное чувство предполагает наличие предшествующего ему естественного чувства заботливости и готовность поддерживать нежность. <...> Мы помним о заботе и нежности, эти воспоминания формируют образ блага – состояние, которое является благом самим по себе, а также порождают обязательство поддерживать и расширять это благо. Но у нас есть и другие воспоминания, другие желания. Именно в силу того, что склонность по-доброму относиться друг к другу является столь хрупкой, мы постоянно должны прилагать усилия для поддержания заботы.
Далекая от того, чтобы быть романтичной, этика заботы практична, создана для этой земли. Ее надежность обнаруживается в разнообразных проявлениях, самые важные из которых я попытаюсь вкратце здесь описать.
Во-первых, поскольку забота – это отношение, этика, укорененная в заботе, естественным образом ориентирована на другого. Но раз и я сама определяюсь отношением, я как заботящаяся не жертвую собой в своей устремленности к другому. Таким образом забота значима не только для другого, на которого она направлена, но и для меня, как заботящейся.
<...> При том, что я инстинктивно устремляюсь к другому, лелею и оберегаю его, одновременно я сама оказываюсь инициатором своих действий, я выбираю их. Я могу действовать в согласии с представлением о благе, отвечающем моей подлинной природе, но я могу и уклониться от этого. Я могу выйти из отношения или попытаться превратить чувство и действие в высказывания и принципы. Например, если я представляю, что я всецело несу ответственность только за понимание или формирование моральных принципов, я могу столкнуться с трудностями, когда возникнет необходимость проявлять заботу о себе. Если моральные принципы определяют мое поведение по отношению к другим, если для того, чтобы оставаться моральной я всегда должна ориентироваться только на другого, как я смогу должным образом удовлетворять мои собственные потребности и желания? Как я могу заботиться о себе и оставаться моральной?
Этика заботы – надежная этика. В ней не происходит обособления субъекта заботы от того, о ком заботятся, хотя и устанавливаются особые обязанности и того, кто заботится, и того, о ком оказывается забота. В противоположность, например, некоторым формам агапизма, здесь мы не столкнемся с трудностями в обосновании необходимости постоянной основательной заботы о себе. <...> Очевидно, что если заботливость необходимо поддерживать, необходимо поддерживать и заботящуюся. Она должна быть сильной, мужественной и способной радоваться.
<...> Этическая самость не обособлена от других сторон личности. Мышление, определяемое заботой, не ищет путей отступления (в конфликтной ситуации) посредством нудного перечисления напророченных «благ», но оно ищет ответ на вопрос, как можно продолжать оказывать заботу и по возможности обогащать свой этический идеал. Здесь не остается места ни для пренебрежительного отношения к себе, ни для безразличия к другим, ни для позиции стороннего наблюдателя. Стремление к этическому идеалу немыслимо без реальной, глубоко прочувствованной приверженности ему.
И все же существуют причины для установления необходимых ограничений в наших моральных идеалах. Если мы честно осознаем и свою любовь, и свою скрытую жестокость, и свою способность ненавидеть – все это мы можем использовать как необходимую для установления мер предосторожности информацию; наш идеал должен включать все сигналы тревоги. Сами мы лучше знаем, над чем нам необходимо работать, что мы должны преодолевать, те условия, при которых мы оказываемся не в состоянии заботиться. Вместо того, чтобы прятаться от своих природных импульсов и претендовать на то, что мы можем стать добрыми апеллируя к заоблачным абстракциям, мы принимаем все и используем хорошее для того, чтобы контролировать то, что таковым не является.
Забота оберегает и группу, и индивида. Как мы уже видели, она ограничивает наш долг таким образом, чтобы мы действительно могли его исполнять. Она не позволяет нам сбиться с пути, увлекаясь образами универсальной любви, совершенной справедливости, или мира, объединенного принципом. Она не провозглашает «Не убий», поэтому потом ей не надо искать других принципов, позволяющих в конечном итоге оправдать убийство. Если другой представляет для меня или для тех, о ком я забочусь, явную непосредственную опасность, я должна его остановить, и если возникнет необходимость – убить его. Но я не смогу убивать во имя принципа справедливости. Я должна относиться к этому другому, даже этому злому другому, как заботящаяся о нем, пока это не представляет угрозы для поддержания заботы. Например, я должна выступить против смертной казни. Я не начну со слов «Смертная казнь – это неправильно». А поэтому я не попаду в ловушку, в которой оказываются все, кто занимается выдвижением аргументов в пользу подобного утверждения и ведут нескончаемую логическую дискуссию. Я не говорю «жизнь священна», поскольку не могу назвать источника ее святости. Я могу указать на необратимость приговора, но само по себе это не будет решающим даже для меня, потому что во многих случаях приговор мог оказаться справедливым и я не сожалела бы о смерти осужденного <...>
Меня интересует моральный идеал, мой собственный моральный идеал и любая его составляющая, на которую также ориентируются другие люди моего сообщества. В идеале другой должен быть в состоянии попросить моей помощи и поддержки, ожидая от меня положительного ответа. Если я не ослеплена страхом, гневом или ненавистью, я должна ответить незнакомцу, молящему о помощи, как заботящаяся о нем. Это идеал заботящейся. Я должна быть способна ответить на мольбу приговоренного «помоги мне». Теперь мы должны задуматься о воздействии смертной казни на присяжных заседателей, судей, тюремщиков, надзирателей, репортеров, «освещающих» процесс наказания, на священников, навещающих приговоренного, на граждан, поддерживающих приговор, на врачей, сначала удостоверяющих, что приговоренный достаточно здоров, чтобы привести приговор в исполнение, а затем – удостоверяющих факт его смерти. Какое воздействие оказывает смертная казнь на моральные идеалы оказавшихся причастными к ней людей? Если бы я оказалась причастна к смертной казни, мой моральный идеал был бы занижен. Занижен. Сам идеал был бы занижен. Мое действие могло быть как неправильным, так с натяжкой правильным – правильным в выхолощенном смысле слова. Я действительно могу участвовать в наказании и мой поступок будет морально оправдан, правилен, но лишь ценой обеднения моего морального идеала. Я могу и не пересматривать свой моральный идеал и при этом принять участие в наказании, но тогда мое действие следует считать неправильным <...> Существует разница между высказываниями «Я не верю в силу убийства, но...» и «Я не верила в силу хладнокровного убийства, но теперь я вижу, что это неправильно в силу следующих оснований». В последнем случае я смогу сохранить свою моральность, но цена этого будет весьма значительной. Мой идеал всегда включает не только то, какой я буду, но и то, какая я есть сейчас и какой я была раньше. Не существует пропасти между мной, какой я являюсь сейчас, и какой я буду. Я выстраиваю путь к моей будущей самости и именно по этой причине я выступаю против смертной казни. Я не хочу убивать, если существуют другие возможности и я не хочу просить других моих сограждан совершать поступки, которые могут обеднить их моральный идеал.
Следуя закону или принципу, я не должна убивать, но ради принципа я не могу отказаться убивать. Может создаться ситуация, когда для того, чтобы остаться заботящейся, мне придется совершить убийство. Например, женщина убивает спящего мужа. В большинстве ситуаций заботящаяся будет считать такой поступок неправильным. Но если она слышит, как муж издевается над женой и детьми, понимает, в каком страхе живет эта женщина, знает о предпринятых ею в прошлом попытках решить проблему законным путем, то мнение заботящейся изменится. Присяжные признали женщину невиновной, поскольку она защищала себя. Заботящаяся сочтет поступок этой женщины моральным, но по стандарту заниженного морального идеала. Свое поведение женщина считала единственно возможным способом защитить себя и своих детей. Так что ее поведение соответствовало ее образу самой себя как заботящейся. Но какой же это ужасающий образ! Теперь она – человек-совершивший-убийство, человек, который не совершит убийства еще раз, но она уже не будет человеком, который бы никогда не совершал убийства. В этике заботы решение об окончательной виновности или невиновности зависит от того, в силу каких причин был занижен моральный идеал. Выбрал ли агент заниженный образ в силу алчности, жестокости или исходя из личных интересов? Или же его вынудили к такому выбору бессовестные другие, лишившие его возможности продолжать заботиться.
Мы видим, что наша собственная моральность «зависит от нас» не полностью. Как и Уинстон в «1984», мы хрупки, даже в собственной моральности мы оказываемся зависимыми друг от друга. Это осознание порождает сомнение относительно правильности позиции Канта: «противоречиво ставить себе целью совершенство другого и считать себя обязанным содействовать этому. В самом деле, совершенство другого человека как лица состоит именно в том, что он сам способен ставить себе цель по своим собственным представлениям о долге; поэтому противоречиво требовать (сделать моим долгом), чтобы я сделал то, что может сделать только другой человек сам» (Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 320).
В некотором смысле мы полностью согласны с Кантом. Мы не можем определять, в чем состоит совершенство другого; в той мере, в какой мы действительно заботимся, мы даже не можем определять принципы, в соответствии с которым он должен жить, и тем более – предписывать ему конкретные действия, которые он должен совершать, чтобы стать совершенным. Но мы должны быть чрезвычайно чуткими к его собственному идеалу совершенство и <...> как заботящиеся мы должны содействовать достижению им этого идеала. <...>
Тема 23. Благодеяние и благотворительность
(Семинарское занятие)
1. Благодеяние. Аристотель и Сенека о своеобразии благодеяния в сравнении с услугой, вложением, обменом. Предмет и формы благодеяния. Историческое изменение представления об адресате благодеяния. Универсальность благодеяния и его естественные пределы.
2. Благотворительность (филантропия). Специфика благотворительной деятельности. Милостыня и благотворительность. Критика благотворительности. Прагматические и этические критерии благотворительности.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература
Тема 24. Любовь и эрос. Платон. «Пир»
(Семинарское занятие)
1. Различие мифологических представлений о происхождении Эрота (в их соотнесении с идейным содержанием диалога).
2. Внутренняя динамика идеи любви как стремления к целостности от Эриксимаха к Аристофану и далее к Сократу.
3. Любовь как стремление к вечному обладанию благом. Любовь и бессмертие. Любовь и творчество.
Литература
Дополнительная литература
ЧАСТЬ VI
Тема 25. Этика счастья. Наслаждение и долг
(Лекция)
1. Условия моральности человека. Спор Августина и Пелагия о нравственной природе человека; две традиции в истории мысли в ответе на вопрос, добр или зол человек по своей природе. Структура личности: Я и другое Я. Доминирующие ценностные ориентации и типы личности. Мораль и характер; моральные качества личности. Добродетель и порок. Учение Аристотеля о добродетели как мере («золотой середине»). «Кардинальные» (воздержанность, мужество, мудрость, справедливость) и «богословские» (вера, надежда, любовь) добродетели.
Теория морального развития личности Л.Кольберга.
2. Моральный выбор. Два подхода в истории философии к проблеме предмета морального выбора. Основные характеристики выбора, по Аристотелю. Миф о «выборе Геракла». Искушения Христа в пустыне (Мф. 4:1-11). Метафизический, этико-практический и праксеологический смысл выбора «меньшего зла».
3. Философский идеал счастья. Различные мнения о счастье, их этический и психологический смысл; гедонистическое, утилитаристское, перфекционистское понимания счастья. Счастье и судьба. Счастье и страдание, несчастья. Счастье мудреца. Добродетель и счастье; достоинство и счастье. Счастье как цельное, полное и длительное удовлетворение; идеал счастья – в совершенной длительности (счастье на всю жизнь). Счастье и смысл жизни. Парадокс счастья: противоречие представления о счастье как удовлетворении от добродетельного образа жизни представлениям о счастье как удовольствии или удовлетворении от обладания личными благами.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
Д. фон Гильдебранд: Сфера добродетелей
<...> добродетели не следует смешивать с предрасположенностью к правильным поступкам или ответам. Называя кого-нибудь непорочным, справедливым или великодушным, мы не имеем в виду только его способность нравственно поступать. В этом случае нравственная ценность добродетелей была бы чистой потенцией. Напротив, мы имеем в виду качество характера, полностью актуализированное в человеке и проявляющееся в выражении его лица, в его поведении и т.д. Потенция же – способность человека действовать – не имеет качественного характера и не проявляется в его поведении.
Кроме того, добродетель следует отличать и от простого умения, например, играть на фортепиано, которое также представляет собой нечто потенциальное. Оно проявляется в момент своей реализации, в данном случае – во время игры на фортепиано. С нравственными добродетелями дело обстоит иначе. Они являются полноценными независимыми реальностями, а не обретают свой смысл только в отдельных поступках и ответах.
Причина этого станет яснее, если мы примем во внимание, что основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ. <...> В то время как существование одних состояний и установок ограничено их актуальным, сознательным переживанием, другие продолжают существовать в глубине нашей души, даже когда мы заняты чем-то иным. Любовь не прекращает существовать, когда какое-нибудь дело отвлекает наше внимание и мешает нам думать о любимом человеке.
ОБЩИЕ НАДАКТУАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ
<...> Очевидно, наше личное существование не ограничивается лишь «актуальными» переживаниями, а охватывает также надактуальные установки, например любовь, убеждения, веру, надежду на лучшую жизнь и т.д. Теперь мы сделаем еще один шаг, проведя следующее различие. Многие установки не только надактуальны, но и всеобщи, поскольку их относят не к какому-то отдельному благу, а к целой сфере благ или к определенному ценностному типу как таковому.
Говоря о ком-то, что он не интересуется искусством, мы имеем в виду не его отношение к тому или иному произведению искусства, а его общее отношение к художественной красоте. <...> Имея в виду такую общую установку, мы не отворачиваемся от конкретной реальности, чтобы тем самым обратиться к чему-то чисто абстрактному. «Общее» понимается здесь не в смысле универсального; напротив. Мы имеем в виду реальную установку личности. Но в основе конкретно актуализируемых отдельных установок в некотором смысле лежит фундаментальная общая установка. Ее объектом является нечто родовое, так как речь здесь идет о ценностном типе, а не о конкретном частном благе. Эти принципиальные установки являются ответом на целую сферу благ, будь то определенный тип онтологических или область квалитативных ценностей. Как установки, «общие» в этом смысле, они укоренены в более глубоком слое личности. <...>
Эти общие установки охватывают целый спектр явлений – от естественной предрасположенности до сознательно санкционированной позиции. Несмотря на важность этих различий, мы отметим здесь только то, что выражается словом «общий». <...> мы выбрали термин «общий», так как он подчеркивает отношение к целой области благ. <...> Мы можем говорить <...>, что кто-то не разбирается в человеческих отношениях, поскольку другие люди играют второстепенную роль в его жизни, а все его интересы связаны с научной или политической деятельностью. Во всех этих случаях мы имеем в виду общее отношение человека к той или иной сфере благ. В нем заключается восприимчивость к данной сфере благ – как к удовольствию, которое она приносит, так и к ее ценности. Эта восприимчивость к той или иной сфере благ является подлинной основой нашего общего отношения к ней.
Чем обширней область, являющаяся объектом подобной установки, тем более общей эта установка становится. <...>
<...> здесь важно то, что среди упомянутых надактуальных общих установок мы можем выделить более или менее общие и что в определенных случаях – в рамках одной и той же сферы – в основе менее общих лежат более общие. <...> Если мы в этом смысле погружаемся все глубже и глубже, то мы в конце концов придем к принципиальной установке человека по отношению к Богу и миру как к самой общей надактуальной установке, лежащей в основе всех его менее общих установок и каждой в отдельности.
<...> Мы позднее вернемся к этой окончательной позиции и ответу человека, являющимся основой всех остальных. Здесь мы прикасаемся к самой сердцевине человеческой нравственности. Но в нашем настоящем контексте нас интересуют те общие установки, которые уже являются дифференцировкой и разветвлением этой самой окончательной принципиальной установки: общие надактуальные ответы на тот или иной основной тип ценностей или на тот или иной фундаментальный аспект мира нравственных и нравственно значимых ценностей. Подобные ответы являются основой любой добродетели. В целомудрии мы имеем общий надактуальный ответ на таинство сексуальной сферы в свете Божественного. В благоговении мы обнаруживаем надактуальный ответ на достоинство бытия как такового. В справедливости – надактуальный ответ на метафизическое отношение долженствования, согласно которому каждой ценности необходимо дать адекватный ответ.
Хотя, как мы видим, основой любой добродетели является общий надактуальный ответ, его должны дополнять еще многие другие существенные элементы. <...> Общее доброе намерение, очевидно, не тождественно обладанию добродетелью. Добродетели и общие добрые намерения, связанные с какой-либо сферой благ, объединяет свойственное им постоянство и надактуальность. Такой постоянный надактуальный ценностный ответ сам по себе является важным признаком нравственного уровня человека, устойчивой характерной чертой его индивидуальности. Но чтобы эта общая надактуальная установка стала добродетелью, она должна пронизать всю личность и преобразить ее глубинную сущность.
Называя кого-нибудь справедливым, великодушным или целомудренным, мы имеем в виду, помимо общей надактуальной интенции, которая свойственна и нравственно сознательному человеку, только еще стремящемуся к этим добродетелям, следующие элементы: во-первых, мы надеемся, что, например, великодушный человек всегда будет поступать великодушно, а осуществление актов великодушия не будет ему стоить никаких усилий. Мы надеемся, что щедрому человеку не нужно преодолевать себя, чтобы поделиться с другим человеком своей собственностью. Во-вторых, мы предполагаем, что эмоциональные ответы, находящиеся в гармонии с этой общей надактуальной интенцией, будут спонтанно возникать у добродетельного человека. Великодушный человек будет просто ликовать, если ему удалось оказать услугу своим братьям; он будет страдать оттого, что не смог помочь несчастным людям. Чистый сердцем человек будет страдать при виде чего-то порочного. Наконец, мы надеемся, что нравственное качество добродетели, которую мы приписываем какому-нибудь человеку, будет проявляться и в его облике. <...>
Итак, мы видим, что добродетель требует не только общих надактуальных установок по отношению к какой-либо сфере благ и ее родовой ценности, но и того, чтобы это стремление восторжествовало над всей личностью в целом. Она требует, чтобы были устранены помехи, заключающиеся в гордыне и чувственности, и общая надактуальная установка совершенно преобразила характер человека, сделавшись его второй натурой. Этот аспект добродетелей будет обозначаться термином «привычный» или habitus.
Однако для понимания сущности добродетелей мы должны отличать последние не только от отдельных конкретных ответов, но и от других привычных элементов в человеке. Как уже упоминалось, добродетели нельзя смешивать со способностью, такой как способность к волевому акту, познанию, ощущению и т.д. Мы также видели, что ее нельзя смешивать с обыкновенным умением <...> Помимо вышеупомянутых отличий, ее ярко выраженный качественный характер четко отличается как от способности, так и от умения.
РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬЮ И ДОБРОДЕТЕЛЬЮ
Далее, мы должны отличать добродетели и пороки от чистых темпераментных предрасположенностей, таких, например, как флегматическая сдержанность или сангвиническая разговорчивость. <...> В действительности они коренным образом отличаются от добродетелей. Эти чистые темпераментные склонности не включают в себя ни знания об определенной сфере благ, ни ответа на нее. Как и обыкновенным влечениям, им не свойственна подлинная интенциональность. Оживленность, очевидно, не предполагает знания о каком-то благе и установки по отношению к нему. Добродетель же подразумевает познание соответствующей сферы благ и общий надактуальный ответ на нее. <...> Предрасположенности в собственном смысле слова – это характерные особенности человека, которые не зависят от его общего умонастроения и установки, не подразумевают постижения ценностей и определенного отношения к ним, а просто «имеют место», подобно физическим особенностям. <...> Подлинная кротость не является предрасположенностью потому, что она всегда связана с духовной принципиальной позицией, с преисполненной любви установкой и <...> с пониманием ценности чужой личности и с ответом на эту ценность. Более того, она подразумевает также волевое стремление к ней и особенное, обостренное понимание безобразия, черствости, внутренней дисгармонии гнева и насилия.
Таким образом, подлинной кротости – и это самое важное – свойственно особое понимание ценностей и приверженность им, свидетельствующая о разных степенях сознательности в зависимости от того, носит ли кротость больше духовный характер или проявляется более естественной. Достигается ли эта приверженность с трудом или нет, в любом случае здесь идет речь об истинной добродетели, о части морального бытия, о том, что коренится в общей моральной принципиальной позиции, а не о том, что просто «имеет место». <...>
«КОНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЕ» ДОБРОДЕТЕЛИ
Но для понимания сущности добродетелей мы должны прояснить еще одно фундаментальное различие в рамках добродетелей в более широком смысле этого слова. Некоторых нравственно несознательных людей мы также можем назвать щедрыми, чистыми или добрыми, в противоположность жадным, порочным и вспыльчивым. Они могут иметь добродетели в более широком смысле слова, хотя мы не обнаруживаем у них общего надактуального ценностного ответа, хотя они не открыли в себе способности санкционирования и дезавуирования и у них нет общего желания быть нравственными. Разумеется, их добродетели отличаются от добродетелей нравственно сознательного типа людей своим случайным характером и своим качеством. Их можно назвать «конституциональными» добродетелями в противоположность подлинным духовным добродетелям, рожденным человеческим духом.
<...> конституциональные добродетели <...> обязательно включают в себя постижение сферы благ соответствующего ценностного типа и ценностный ответ на нее. <...>
Но существенное различие заключается в том, что свойственное этой конституциональной добродетели постижение ценностей происходит на совершенно другом уровне по сравнению с постижением ценностей нравственно сознательным человеком. Воспринятые нравственно значимые ценности не постигаются в их величии; не полностью осознается и исходящее от них требование. Не полностью и недостаточно ясно постигается их нравственное значение и различие между ними и нравственно незначимыми ценностями. Но прежде всего отсутствует общее стремление быть нравственным. Поэтому и конституциональные добродетелям носят случайный характер. Но они являются привлекательным украшением личности. Поэтому мы считаем их обладателя счастливым. Они представляют собой настоящие качества, разделяющие с подлинными духовными добродетелями все вышеупомянутые признаки. Они также проявляются в той легкости, с которой совершаются определенные добрые поступки, а также в том, что их результатом являются спонтанные эмоциональные ответы. Они также выражаются во внешнем поведении и мимике человека. Они представляют собой настоящие, постоянные качества личности. Но несмотря на эти признаки, оправдывающие их название, конституциональные добродетели коренным образом отличаются от подлинных нравственных добродетелей, которые <...> рождаются в духе.
ТИПЫ НАВIТUS'А
Путать легкость, действительно являющуюся подлинным признаком добродетели, с легкостью привычки – это опасная ошибка. Значение термина «привычный» в том и другом случаях совершенно разное. Поскольку этот момент чрезвычайно важен для правильного понимания добродетели, мы кратко исследуем различные типы привычки (habitus) и ее отношение к нравственности, в особенности к добродетелям.
<...> некоторые действия, первоначально контролируемые волей, впоследствии переходят на уровень чисто животной спонтанности. <...> «Привычное» означает здесь то, что эти действия выполняются не совсем осознанно, <...> автоматически <...> Поступки в строгом смысле не могут совершаться подобным образом. Они обязательно контролируются волей и не могут управляться чисто животным «ведением». <...> Точно так же добродетели не являются привычками <...> Легкость, с которой щедрый человек раздает милостыню, несомненно отличается от автоматизма действий, которые выполняются без актуализации нашей воли и даже без сознательного восприятия их осуществления. <...>
То же самое касается легкостью совершения тех действий, которые мы столь долго выполняли, что полностью овладели ими. <...> Очевидно, абсурдно полагать, что щедрый человек без труда совершает акт подаяния потому, что он достиг в этом большого умения благодаря постоянным упражнениям. <...> Поступки в строгом смысле – это не дело умения или техники. Легкость, с которой совершается нравственный поступок, явно отличается о той легкости, которая является результатом навыка. Поступки в подлинном смысле этого слова исключают понятие навыка. Мы видим это, когда обращаем внимание не на их технические, подчиненные аспекты, а на их ценностноответное ядро. <...> Приспосабливание является другим типичным результатом привычки. <...> Привычка, имеющая решающую роль в нашем физическом существовании, имеет здесь характер приспосабливания, которое делает возможными вещи, невозможные до этого или требовавшие больших усилий. <...>
Нетрудно видеть радикальное различие между «легкостью», являющейся следствием приспосабливания, и «легкостью» добродетели. <...> Для успеха приспосабливания нет необходимости в какой-то особой нравственной позиции. Легкость, характеризующая добродетель, является результатом переизбытка любви. Таким образом, эта легкость явно отличается от легкости, являющейся следствием привыкания. Приспосабливание не имеет ничего общего с нашей нравственной жизнью.
ЛЕГКОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ И СИЛА ПРИВЫЧКА
Крайне важно понимать следующее: даже если те или иные действия объективно соответствуют требованию нравственно значимых ценностей, но при этом являются следствием привычки, они радикально отличаются от поступков, являющихся плодами добродетели. Если волевой акт не мотивирован нравственно значимыми ценностями, а осуществляется лишь в силу привычки, то соответствующий поступок не имеет нравственной ценности. Если человек одаривает бедных и на вопрос о том, для чего он это делает отвечает, что он просто привык к этому, то соответствие нравственному закону здесь – чисто случайное. Такой человек совершенно не приобщен к нравственным ценностям. <...> Характер какой-нибудь добродетели, например щедрости, обозначаемый термином habitus, совершенно не означает, что мы проявляем щедрость по привычке, вместо того чтобы быть мотивированными любовью к ближнему. Нabitus щедрости не только исключает мотивацию, обусловленную чистой привычкой, но и радикально противоположен такой мотивации. <...>
Совершенно иным вопросом является вопрос о том, может ли привыкание иметь полезную функцию в качестве дополнительного фактора, например после того как человек что-то избрал в ценностном ответе. <...>
Хорошая привычка, несомненно, может оказать ценную услугу при совершении многих нравственных поступков. <...> Например, хорошая привычка может быть нашим неоценимым союзником в деле совершения ежедневных молитв. Помогать нам не забывать о людях, живущих рядом с нами <...> Но привычка не может заменить ценностного ответа; если бы это случилось, была бы уничтожена подлинная, позитивно нравственная ценность. <...>
Следовательно, называя добродетель habitus'ом, мы должны четко отличать это значение термина от habitus'а в смысле привычки, играющей большую роль в нашей вненравственной жизни. <...>
Несомненно, в достижении добродетелей важную роль играет время и повторяющееся осуществление ценностных ответов. Но этот процесс отнюдь не тождествен процессу привыкания. Время имеет уникальное значение в человеческой жизни. Многие важные вещи требуют времени для своего осуществления. Это относится и к достижению той или иной добродетели. <...>
Но все это не имеет ничего общего с привычкой или приспосабливанием к чему-либо. Это, напротив, имеет отношение к роли времени в ускорении в добром. Время должно помочь ценностям оплодотворить нашу душу, пропитать все фибры нашего существа. Здесь происходит процесс ассимиляции, осмысленный, органический характер которого явно отличается от механического влияния привычки. <...>
КРИТИКА ТЕОРИИ MESOTES
Итак, основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ на сферу нравственно значимых ценностей. Принимая это во внимание, мы видим несостоятельность аристотелевской теории mesotes. <...> Различие между добродетелью и пороком не может быть сведено к вопросу об умеренности. В таком случае порок являлся бы или недостатком, или переизбытком, а добродетель – чем-то средним между ними. Жадность и расточительность с нравственной точки зрения являются не просто противоположностями. Обе они представляют собой мотивированные субъективным удовольствием надактуальные установки, разветвления чувственности. Они подразумевают равнодушие к ценностям, особенно к нравственным ценностям и поэтому обе противоположны щедрости, являющейся общим надактуальным ценностным ответом. Если предположить, что человек, делаясь все менее жадным в конце концов станет расточительным, то он все равно не будет щедрым на полпути между этими полюсами. Путь, ведущий от жадности к расточительности, никогда не пересекается с щедростью или великодушием. <...>
Истинная противоположность добродетели и порока определяется тем, ориентирован ли человек надактуально на нравственно значимые ценности или все его интересы связаны с чем-то чисто субъективным. <...>
Все пороки являются порождениями гордыни или чувственности – или того и другого вместе. Они являются разветвлениями одной фундаментальной позиции, которая имплицитно или эксплицитно враждебна или по крайней мере равнодушна по отношению к Богу и к миру нравственно значимых ценностей.
Гильдебранд Д. фон. Эгика. СПб.: Алетейя; Ступени, 2001. С. 438-465.
Тема 26. Этические и эстетические начала в поведении личности. С.Кьеркегор и Б.Хюбнер
(Семинарское занятие).
1. Проблема соотношения этического и эстетического в истории философии. Методологические и нормативно-этические аспекты единства эстетического и этического в моральной философии Ф.Хатчесона.
2. С.Кьеркегор о выборе между эстетическим и этическим. Природа эстетического и природа этического. Феноменология эстетического отношение к миру (удовольствие, ненасытность, меланхолия, отчаяние). Отчаяние как условие выбора. Выбор как выбор свободы – через выбор себя самого. Феноменология этического отношение к миру (раскаяние, любовь, общечеловечность и конкретность выбора). Относительность эстетического и абсолютность этического. Призвание человека.
3. Восприятие Б.Хюбнером кьеркегоровской дилеммы эстетического и этического. Особенности этического отношения к миру. Смысл идеи об «эстетической компенсации недостатка этоса». Особенности чувственно-эстетического образа мысли. Эстетизм и нигилизм. «Я – Другой» в эстетическом и этическом отношении к миру.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Тема 27. Этический перфекционизм
(Лекция)
1. Идея нравственного совершенства. Представление о цели и осуществленности замысла как источник идеи совершенства. З.Фрейд об опыте удовлетворения и неудовлетворения потребностей как возможной основе представлений о совершенстве. Совершенство как идеал и совершенствование как процесс достижения идеала. Критика Кантом попыток обоснования нравственности через принцип совершенства. Сотериологические учения о совершенстве платонизма, буддизма, христианства. Перфекционистский смысл требований религиозной нравственности: «Имей в себе Бога» и «Относись ко всему по-Божьи».
2. Этика и мистика. Ориентируя на идеал, мораль ставит человека в позитивное отношение к абсолюту и тем самым обнаруживает себя с мистической стороны. Несводимость мистики к иррациональному, таинственному, непознаваемому. Мистика и духовность. Требования, предъявляемые к человеку мистикой и этикой.
3. Аскетическая нравственность. Аскетическая практика как средство духовного и нравственного очищения личности, преображения и одухотворения ее повседневной жизни. Индуистская и христианская традиции аскетизма. Жизнеутвердительные и жизнеотрицательные тенденции в аскетической практике. Критика Ф.Ницше аскетического идеала. В.С.Соловьев и Н.А. Бердяев о принципах аскетической нравственности. Положительная аскетическая практика как средство и основа реализации более общих нравственных ценностей.
4. Путь совершенствования. Парадокс совершенства. Совершенствование и творчество; совершенствование и милосердие.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
К вопросу 3:
Дополнительная литература
Текст для обсуждения
И.А.Ильин о нравственном совершенствовании человека
Человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов до конца, он видит себя вынужденным помогать другим и в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте, но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место, стремясь оградить их и спасти, и понимая уже, что сам он уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и от бездны никому не поможешь и никого не укрепишь, но из малейшего проблеска силы, видения и веры – может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлебывается, тот, конечно, не бореи и не помощник, но утвердившийся – уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что «помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу», и что он « тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгивать свою одежду»...
Человек, искренно любящий и волею ведомый <...> начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом, ибо разумно и реально – идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству; напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному излиянию в жизненные дела, но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. «Большего» достигает тот, кто ищет «всего»; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование «всего» отнимает у человека и «меньшее». Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности и лицемерия».
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою (19) // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: МФФ, 1993. С. 440-441.
Тема 28. Критика перфекционизма
(Семинарское занятие)
1. Критика Ф.Ницше этики совершенства.
2. Критика А.Швейцером перфекционистской этики. Мироотречение и мироутверждение в этике Швейцера.
Литература
К вопросу 1:
К вопросу 2:
Дополнительная литература
Ссылки
[1] Пояснение к вопросу: Этика Аристотеля, во всяком случае в той ее части, где речь идет о высшем благе, такова, что в ней нет концепта, аналогичного понятию «мораль», как оно постепенно складывается в новоевропейской философской мысли. Тем не менее, данным вопросом предлагается реконструировать на основе учения о высшем благе возможный образ морали у Аристотеля – перевести это учение на язык современной этики: если то, что говорит здесь Аристотель, именно о морали, то какова мораль?
[2] Тема разработана канд. филос. наук О.В.Артемьевой.
[3] Перевод О.В.Артемьевой.