В развитии этической мысли Кант сыграл роль ничуть не меньшую, чем в других областях философии, скажем, в преодолении натурфилософии и метафизики XVII–XVIII веков или в переосмыслении задач гносеологии. Более того, возникшая в XX столетии идеалистическая философия нового типа (как ее феноменологическо-экзистенциальное, так и неопозитивистское направления) перекликалась не только с критической, антиметафизической гносеологией Канта, но и с его этикой. Представляется поэтому оправданным посмотреть на этику Канта не просто в историко-философском плане, но и в аспекте современности. Попытаемся реконструировать те теоретико-содержательные проблемы, которые впервые были открыты Кантом и которые, с одной стороны, явились впоследствии отправным пунктом для развития некоторых весьма специфических форм современного философского и этического идеализма, но с другой – имели большое значение для поступательного движения специально этической теории.
Этика, предшествующая и современная Канту, находилась под сильным влиянием философского натурализма, который в то время сыграл огромную роль в преодолении философией религиозно-теологического воззрения на человека. Однако этот натурализм имел и более глубокие корни, чем естественнонаучное представление о человеческом мире. Натурализм в этике Нового времени не обязательно был связан с естественнонаучным миропониманием; иногда он принимал также вид представлений о божественно устроенной природе человека как морального субъекта и «естественном» (хотя и имеющем сверхъестественное происхождение) стремлении людей к высшему благу.
Критический пафос Канта имел тем большее значение, что подвергнутый им критике натурализм заключал в себе не просто онтологический и гносеологический смысл. Это было кредо буржуазного историзма Нового времени, согласно которому «разумность природы» полностью обнаруживается в поступательном движении общественной истории, а первозданная природа человека (венца мироздания) является конечным гарантом благости его «естественных» устремлений.
Оптимистически-благодушный историцизм либерализма конца XIX – начала XX века, усвоивший идею гарантированного прогресса общества, оставался в рамках универсалистской схематики, пережившей классическую метафизику. Своеобразие Канта как раз и состояло в том, что он в своей этике отказался видеть в природе (не только в естественной природе, но и в «природе» общественного существа и «естественной» истории) основоположения морали. Человек в изображении Канта по природе ни добр, ни зол как таковой, точнее, являет собой то и другое начало, а история идет совсем иными путями, чем ей предписывают законы нравственности. Во всяком случае, его философско-историческая концепция, признававшая конструктивную роль морального зла в развитии
141
общества, странным образом диссонировала с нравственно ригористическими лейтмотивами его этики.
Оценка этой общей антинатуралистической направленности кантовской этики и философии представляет собой довольно сложную и неоднозначную задачу. Кант, конечно же, был мыслителем своего времени, и его пафос философского критика, толкователя человека и истории, моралиста был выражением характерных, хотя и не господствовавших умонастроений эпохи. И все-таки на этическую концепцию Канта и на ее общефилософские основания можно и должно взглянуть с точки зрения более широкой исторической перспективы. Кант не был бы классиком философии и этики, если бы ему удалось только выразить противоречия, проблемы и духовный опыт своего века. Его теория явилась важной вехой во всей истории этической мысли, сохранившей свое значение по сию пору.
В заключительной части «Критики чистого разума» Кант формулирует свои знаменитые три вопроса, к которым сводятся все интересы человеческого разума: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?
Он полагает, что два последних вопроса – относительно практических дел и жизненных ожиданий – решаются независимо от того, что мы можем достоверно знать о предметном мире. Это лишь вопросы о собственной ситуации и внутренней возможности самого человека, а не о том, что происходит во внешней ему действительности. В этом выражен антипросветительский пафос Канта, сделавший его прорицателем той линии в западноевропейской философии XX века, в которой «воздержание» от научно-познавательного реконструирования предметного мира было провозглашено единственным условием подлинного самосознания человека.
В сфере смысложизненных вопросов человек, как представляется Канту, мыслит (точнее, выбирает, ожидает, уповает) совсем не так, как в области объективно-предметного познания. Надежда, ожидание и упование, в коих выражена неискоренимая потребность человека в «обетованиях» и справедливом воздаянии, не могут основываться на том, что есть и будет, ибо это лишь область психологических верований, субъективных уверенностей и самообещаний. Но решать свои практические проблемы (как поступать) человек должен независимо от того, «на что он может надеяться»(1). По сути дела, именно здесь, где исчезает связь между тем, что будет, и тем, что должно делать (в том числе и ради будущего), у Канта разверзается пропасть между теоретико-познавательными и смысложизненными вопросами. Если надежда на будущее не удостоверяется объективно, «природой вещей в мире», то человеку остается лишь выполнить свой долг и тем самым самому стать «достойным быть счастливым» (111, 665, 664)(2).
Излагая «трансцендентальную диалектику» (которую можно суммарно представить как область «предельных» мировоззренческих вопросов философии в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки), Кант фокусирует внимание на ряде проблем, принципиально неразрешимых в границах достоверного знания: о пространственно-временной конечности и бесконечности мира, о его первоначале и высшей сущности, о делимости сущего и ее пределе, о необходимости и свободе. Каждый из этих вопросов может быть решен только антиномически.
Тем не менее философское представление о полной неразрешимости, незаконности и бессмысленности данных вопросов Кант характеризует как агностицизм и скептицизм. С его точки зрения, отказ от решения
142
этих вопросов был бы обессмысливанием самой философии. В притязании на их решение он усматривает неистребимый интерес, потребность и внутреннюю непреложность дерзаний разума, совершенно необходимо выходящего за пределы своих рационально-эмпирических возможностей. Более того, «незаконные посягательства» разума на преступание дозволенного рассматриваются Кантом как право и своеобразный долг мыслителя. Так, Кант до предела драматизирует проблему мировоззрения, она рисуется «запредельной» сверхзадачей: невозможно, но позволительно и должно; нельзя, но иначе тоже нельзя. Прыжок в неизвестность (как потом скажут, «двусмысленность» и «риск») оказывается единственно достоверным в духовном опыте человека («подлинностью» его проекта, состоящей в отрешении от «гарантий» и «очевидностей» разума). Тем самым теоретико-познавательная (точнее, уже мироистолковательная) задача обретает у Канта смысл духовного подвига и освобождения, преступания барьера надежности, выбора и самоутверждения, исконного права и неумолимой обязательности притязаний разума.
Изложенные в «трансцендентальной диалектике» основания идей разума являются лишь негативными (их нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть), «они мыслятся только проблематически» (ибо может быть и так, но может быть совсем иначе). В заключительной части «Критики» – «Трансцендентальное учение о методе» – Кант ставит вопрос совершенно иначе: «Однако должен же где-нибудь существовать источник положительных знаний (!), принадлежащих к области чистого разума» (III, 655). Для чистого разума, говорит он, остается только один путь обоснования своих идей – практический. Все познавательные и регулятивные интересы служат средством для цели и интереса более высокого порядка – морального.
Общеизвестно, что постулаты о свободе воли, бессмертии души и бытии бога составляют исходные начала кантовской этики. Гораздо реже обращается внимание на тот факт, что два последних постулата Кант в одной из своих поздних работ рассматривает лишь как психологически необходимые допущения (предмет упования) морального сознания, но не как логически необходимые его основания. Более того, Кант указывает, что упование на загробное воздаяние, на всесправедливого устроителя мира и гарантируемое в конечном итоге будущее существенно искажает чистоту морального мотива, если становится предпосылкой выбираемого действия. Итак, остается только первый постулат – о свободе воли.
Как возможна свобода? Напомним, что в задачу «трансцендентальной диалектики» не входит обоснование реальности свободы. Здесь Кант, как он сам говорит, не собирался «доказывать действительность свободы» или даже ее возможность. Все, что он стремился показать, – то, «что природа по крайней мере не противоречит свободной причинности» (III, 495). «Положительное» основание свободы в другом – в практическом (моральном) разуме. Это значит, что более конкретное рассмотрение проблемы свободы относится к области этики, а не спекулятивной философии.
Посмотрим, как рассуждает Кант в плане собственно этической проблематики, исследуя самое мораль и не прибегая к трансцендентальной философии. Все в мире совершается по определенным законам, но человек, кроме того, способен поступать «согласно представлению о законах» (IV, ч. I, 250). Эта способность делать для себя закон осознанным принципом поведения и есть разумная воля, практический разум; благодаря ему внешне необходимое, принудительное становится субъективно необходимым, самопринуждением, то есть свободой. Особенность этого внутреннего принуждения состоит в том, что человек может и отступить от закона, полагаемого разумом, то есть не выполнить его. Но путь отступления здесь только один – повиновение не разуму, а чувственности.
143
Это будет тоже объективная необходимость, но субъективно будет случайностью, а потому – актом несвободы. Таким образом, разумный закон не определяет волю человека полностью. Поэтому-то сам по себе абсолютно необходимый (для разума) закон выступает для человека – чувственно-разумного существа – как долженствование, определяющее волю не однозначно, а через выбор. Но сама способность выбора – еще лишь негативная свобода, моральная же свобода есть «способность выбирать только то, что разум... признает... добрым» (IV, ч. 1, 250).
По существу, у Канта получается, что у разумной воли нет выбора, точнее, нет альтернатив. Свобода предполагает возможность отклонения от закона, но если эта возможность осуществляется, то тем самым человек становится несвободным. Кант, таким образом, фиксирует такую духовную ситуацию, когда для разума «все ясно», истина уже дана ему во всей полноте и нет никаких оснований для разноречивых решений и мучительных альтернатив.
Но то, что разумная воля сама подчиняет себя закону, – лишь одна сторона свободы (это, так сказать, принцип добровольности). Другой ее стороной является то, что она сама и полагает этот закон, становится «самозаконодательствующей», повинуется только своей собственной максиме (принцип «автономии воли»). Это уже нечто большее, чем добровольное подчинение необходимости, а свобода именно выбора, следования внутренне признанным и субъективно принятым обязательствам, источник которых целиком в самом человеке. Впоследствии этот ход рассуждения был многократно повторен как в позитивистски-сциентистских, так и иррационалистических концепциях, но по логике вещей выходило, что автономная воля обращается простым произволом. Кант же выходит из создавшегося затруднения так: «только мое собственное» является тем не менее «всеобщим законодательством» (IV, ч. 1, 274). Лишь в том случае, если принимаемая мною максима может быть основой всеобщего законодательства (знаменитый категорический императив Канта), мой выбор имеет нравственное значение. Определенная таким образом свобода (добровольность самоподчинения, личное избрание принципа и общечеловеческое значение индивидуальной максимы) полностью совпадает с моральностью, в содержании которой нет ничего, кроме этого.
Важность этого определения свободы (и моральности) вряд ли можно переоценить с точки зрения последующего развития этической мысли. Во-первых, Кант целиком вписывает вопрос о свободе воли в моральную проблему. До него свобода понималась только как онтологическая или психологическая предпосылка нравственности, без которой мораль выглядит невозможной. Кант же подходит к тому, что свобода – явление самой нравственности. И раскрывает Кант содержание свободы посредством ситуации морального выбора.
Во-вторых, раскрывая содержание понятия свободы, Кант устанавливает тем самым важные черты морального отношения: 1) внутреннее самоподчинение воли, без которого нравственность была бы сведена к праву; 2) «самозаконодательство», то есть следование человека свободно принятому принципу, внутреннему убеждению – также важный момент морального отношения, который Кант отличает от легальности, простого исполнения нормы; 3) наконец, всеобщность моральных требований. Последнее заслуживает особого внимания.
Сам Кант говорит, что до него никто не догадывался, что в морали человек «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (IV, ч. 1, 274). Как раз здесь надо видеть коренной смысл кантовского решения проблемы свободы. Но сам же Кант повинен в том, что этот его теоретико-методологический принцип анализа морали был впоследствии истолкован как формальное основоположение самой морали. В свой категорический императив
144
Кант вводит вот какой, в частности, смысл: избирая для себя максимы поведения, человек может посредством проверки их на всеобщую применимость отличить правильные решения от неправильных, аморальных. Тем самым универсальная применимость закона становится у него нормативным критерием для содержательных моральных законов, основанием, из которого можно вывести единую всечеловеческую нравственность. В этом была ошибка Канта, послужившая поводом к обвинениям его в формализме. Однако интерпретация кантовского категорического императива лишь как содержательного ограничения выбора неправомерна. Всеобщность моральных требований является не только формальным критерием морального выбора, но и их специфическим признаком, по которому собственно нравственные императивы можно теоретически отличить от велений иного рода. Если истолковывать кантовский принцип всеобщности в этом теоретико-дефинитивном смысле как отличительную черту моральных требований (по сравнению, скажем, с велениями авторитетных лиц, организационными и обычными внутригрупповыми нормативами), то Канта можно считать первооткрывателем данной особенности нравственности.
Но вернемся к проблеме выбора. Более конкретное ее рассмотрение предполагает, по-видимому, и дальнейшее вхождение в область специфически моральных отношений, требует развернутого анализа того, каким образом нравственность направляет действия человека. Кант же весьма непоследовательно проводит принятый им принцип «практического» (этического) подхода к явлениям свободы воли, снова вторгаясь в область умозрительной спекуляции «чистого разума».
По Канту, свобода практически осуществляется человеком в двух разнопорядковых актах сознания – в выборе поступка согласно разумному основанию и в выборе субъектом самого этого основания, общего принципа действия.
Допустим, пишет Кант, что разумные основания «вызвали поступок через представления», то есть человек действовал по осознанному признанию законности этих оснований. Но, поскольку это «все же определяющие основания», постольку, «когда субъект должен действовать, они уже не в его власти». Мы имеем, таким образом, дело с явлением «внутреннего сцепления представлений в душе», то есть в конечном итоге с некоторым автоматизмом психических процессов. Человек здесь не свободен, он поступает как «automaton spirituale» (IV, ч. 1, 425–426).
Выход за рамки этой детерминации Кант видит только один – признать, что человек действует еще и по ту сторону временной последовательности событий его сознания: к нему как ноумену просто не имеет отношения сказанное об «определяющих основаниях».
Но каким же образом субъективная воля и соображения разума могут прервать цепь психических состояний, изменить их «сцепление»? Это было бы возможным, если бы сами эти детерминанты выходили за границы замкнутой в себе системы (или сплошной цепи) психических действий, происходящих «внутри» сознания человека. Последнее, как кажется, уже бессмыслица. И все-таки сознание человека именно таково: как сознательный и волящий субъект он постоянно выходит за пределы внутренних механизмов собственной психики. Как существо, взаимодействующее и соотносящее себя с внешней реальностью, человек обращен к раскрывающемуся ему миру и тем самым открыт вовне, причем открыт таким образом, что предметная действительность не просто воздействует на него (через пассивное восприятие и бессознательные реакции психики), а становится объектом его субъективно-деятельного отношения. (Применительно к опытно-теоретическому познанию Кант это прекрасно показывает.) Осмысляя этот мир (в том числе и в его незавершенности, требующей от человека активного действия), делая его достоянием своего сознания, субъект и обретает способность «извне» воздействовать на
145
безличный «поток сознания», стихийно протекающий «внутри» его психики, направлять и организовывать его своей волей.
Как существо общественное человек также может находиться в двояком отношении к своему историческому миру. Он может быть более или менее пассивным реципиентом воздействий внешней среды. В этом случае индивид и действует, определяясь во всем своей психической «природой», тем личным опытом, который фактически пережит и усвоен, кристаллизовался в системе приспособительных реакций на обычные условия, стал тем «automaton spirituale», который действует всегда «изнутри» и как бы «за него».
Но как сознательная личность человек способен и на нечто другое – на осмысление проблематического, альтернативно-противоречивого характера общественных условий его бытия, на переосмысление своего личного предшествующего опыта (в том числе и на перестройку сложившихся стереотипов) с точки зрения тех проблем, запросов и требований, которые предъявляет к нему открывшаяся перед ним социально-историческая ситуация. Такая внутренняя перестройка и свободно-субъективное отношение к своему «внутреннему» опыту возможны, по-видимому, лишь на основе овладения опытом более широким, нежели личный и частный, на основе общественно-исторического самосознания личности.
Стало быть, вычленение в сознании человека двух уровней – автоматизма психических процессов и субъективного Я, способного «извне» управлять этими процессами, – предполагает раскрытие внутреннего мира личности в ее культурной среде, в сознательном присвоении и осмыслении ею исторического опыта. Тайна свободной воли не внутри механизмов человеческой психики, а в том способе, каким личность относится к общественной реальности. Такова, по-видимому, разгадка кантовского «трансцендентального бытия» человека (как и реальный смысл «экзистирования» его за пределы заданной «природы» и ставшей в прошлом «сущности», как это изображается в экзистенциализме). Действительно, как сознающее в себе свободу воли существо человек превосходит и преступает границы своего «эмпирического характера», но только благодаря обращенности своего сознания к происходящему в истории.
Нравственность и служит одним из способов такого раздвигания личных горизонтов индивида. Исторические потребности здесь выражены в виде императивов, которые исходят не просто из «средних возможностей» и фактической «природы» человека, «каков он есть» (по своим социально-приспособительным стереотипам поведения и побуждения), но и превосходят этот «нормальный» уровень массовой психологии, все время повелевая человеку перестраивать себя. К этой теме в кантонской этике мы обратимся позже.
Что же касается второго момента свободной воли – выбора человеком общего принципа для множества единичных действий, – то здесь перед Кантом возникают не меньшие трудности. Как только мы задаемся вопросом, почему же человек исповедует именно такие, а не иные принципы, то всякое объяснение этого вновь возвращает нас к мысли о внешней необходимости. Если для этого есть некоторое объективное, от усмотрения человека не зависящее основание, то он несвободен. Если же основание субъективно, заложено в структуре сознания человека, то и тогда он несвободен, влеком «естественным побуждением». Поэтому «сам образ мысли должен быть принят свободным произволом, иначе он не может быть вменен». «Первое основание» должно быть просто принято, избрано до всяких обоснований, субъективно предпочтено. Но тогда возникает другая крайность – чисто волевой акт, исключающий рациональное решение. Чтобы избежать этого волюнтаристического вывода, Кант опять прибегает к трансцендентальной идее: «Первое субъективное основание признания моральных максим непостижимо», о нем «уже нельзя спрашивать дальше (IV, ч. 2, 22, 26).
146
Кант готов признать, что свобода открывается человеку лишь в сфере практического действия. Но тогда свобода – лишь допущение или предположение практического разума. Теоретически же ее нельзя выводить из морального отношения, напротив, нравственность «должна быть выведена исключительно из свойства свободы». В противном случае возникает «подозрение», «не положили ли мы в основу (морали.– О. Д.) идею свободы только ради нравственного закона, дабы потом в свою очередь вывести этот закон из свободы» (IV, ч. 1, 297). Это «устранение подозрения» Кантом и достигается посредством перенесения проблемы свободы из этической сферы в область трансцендентальных идей. Кант вплотную подходит к признанию того, что свобода воли сама есть порождение морального отношения (ближе всего к открытому признанию этого он подходит в своей работе «Об изначально злом в человеческой природе»). Однако сказать об этом недвусмысленно он не решается. Но как бы там ни было, именно в том, как Кант раскрывает содержание понятия морали, определяет ее специфику и совершенно уникальный способ, каким она детерминирует сознание и действия человека, – именно здесь, а не в сфере трансцендентальной философии и содержится превосходное описание того, в чем же состоит свобода человека.
Если проблема свободы служит своеобразным введением в собственно этическую концепцию Канта, то ее внутренним стержнем, вокруг которого располагаются все остальные вопросы теории морали, является тема специфичности и уникальности нравственности. Уже в самом факте осознания важности этого вопроса для этики Кант разительно отличается от предшествующих ему мыслителей. До него в понятие морали вкладывался тот или иной смысл в зависимости от стихийного включения в теорию опыта обычного словоупотребления, культурно-идеологических ассоциаций и философской ориентации автора. Задача же теоретического определения морали как специальный вопрос этической дисциплины не была даже поставлена.
Исходным пунктом кантовского исследования специфики морали является критика этического натурализма во всех исторически устоявшихся его формах. Натурализм, по мысли Канта, и повинен в том, что уникальная, ни к чему не сводимая природа морали так и осталась невыясненной. Кантовское возражение натурализму исходит прежде всего из моральной оценки фактического состояния человека.
Если подойти к делу чисто эмпирически и беспристрастно, «ближе присмотреться к помыслам и желаниям людей», пишет Кант, то «не нужно быть врагом добродетели, а просто хладнокровным наблюдателем», чтобы усомниться в том, «есть ли действительно в мире истинная добродетель»; возможно, «никогда даже и не было» поступков, совершенных из истинно моральных побуждений, «примера которых, может быть, до сих пор и не дал мир» (IV, ч. 1, 244, 245). Мораль, стало быть, нельзя свести к тому, что фактически побуждает человека в его жизненных предприятиях. Она, напротив, предписывает нечто человеку, требует чего-то от него, вменяет ему добродетель в обязанность, каким бы он ни был на самом деле, «по природе». Нравственность, таким образом, – это долженствование, обращенное к человеку, а не естественно заложенное в нем стремление или чувство.
Так морально-критический настрой философа позволяет ему, как это ни странно, предельно заострить в теоретическом плане нормативную природу морали, отличить ее от житейской психологии, от механизма стихийно-непосредственных душевных движений, данных человеку «от природы». Такое понимание морали позволяет Канту впервые в истории этической мысли адекватно поставить проблему специфичности нравственного мотива, отличного от любого «естественного», в том числе и «благого» побуждения.
147
Но было бы ошибкой полагать, что Кант вообще не признает законность в морали человеколюбивых стремлений (как, например, спародировал его Шиллер в известном четверостишии). Кант признает мотивы благожелательности, но при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом как их объективным мерилом. Отрицается, таким образом, лишь непосредственность (врожденность или внутренняя спонтанность) доброй воли. Причиной тому – опять-таки моральное соображение: требование от человека самокритики и скромности, возведенное в методологический принцип. Человек, говорит Кант, не должен притязать на «святость», на то, что он и без каких бы то ни было понуждений, а просто из свойственных ему влечений всегда будет поступать нравственно. Той ступени морального развития, какой достиг человек, соответствует «не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли», а «моральный образ мыслей в борьбе», то есть самоограничение и самоподчинение долгу. Единственно нравственным мотивом к поступку будет только такой, который «строго напоминает нам нашу собственную недостойность», в коем нет ничего, что «льстило бы людям», поощряло в них «самомнение» и «самодовольство» (IV, ч. 1, 411, 403, 413).
Кант вовсе не стремится унизить и ограничить человека в его моральных способностях; напротив, он хотел бы приподнять человека в его сущностных измерениях и предельных возможностях над его же собственным эмпирическим бытием, найти в нем то, что «возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира)» (IV, ч. 1, 413). Нравственность – область безусловного долженствования, высшей возможности – возвеличивает человека над всей и его собственной природой. И он должен стремиться к этому пределу, не удовлетворяясь реально наличным. Этот смысл и имеет положение Канта о том, что моральность – это не спонтанное стремление, идущее изнутри, а добровольное самоподчинение долгу.
Канту-ригористу вместе с тем нельзя отказать в известной трезвости и обостренном чувстве честности во взгляде на человека. Обычный облик проповедника-моралиста рисуется нам в двух лицах: с одной стороны, он склонен идеализировать человека, приближать его к тому идеалу, который им исповедуется и пропагандируется; с другой – недовольство и разочарование в людях, испытанное в практике прямой проповеди и попытках перевоспитания, приводит этого моралиста к крайней подозрительности и разоблачительным сентенциям в отношении рода человеческого. Канту удается избежать обеих крайностей. Человеку прежде всего свойственно стремление к собственному счастью, и это его естественное стремление незачем искоренять; оно даже составляет его долг, хотя и не в качестве непосредственных влечений, а как предмет разумной воли. Иногда человек любит своих ближних и даже врагов, но последнее столь редко, что на естественной благожелательности невозможно создать никакую мораль. И тем не менее он должен «любить своего ближнего». Не надо только внушать ему это чувство и ожидать его от людей в качестве спонтанных «влечений чувства» или «трогательной участливости» («душевного порыва»). Вместо этого лицемерного внушения Кант предлагает человеку «благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение» (IV, ч. 1, 235). Пусть человек делает то, что должно, но не требуйте от него еще и внутренней «святости» – вот что имеет в виду Кант. В этом Кант гораздо более снисходителен к человеку, чем обычные проповедники морального «энтузиазма». Не искоренение чувственности, а лишь ее ограничение и господство над ней, когда этого требует долг, есть моральная задача и предмет ответственности человека. Признайте людей такими,
148
каковы они есть, но предъявите к ним самые высокие требования. И если даже они их исполнят, не обольщайтесь насчет «естественной природы» человека. Такова морально-философская и просто человеческая позиция Канта.
Однако не только с точки зрения «высокой нравственности», требовательности и терпимости к человеку, но и с позиции строгой науки Кант разбивает подобные натуралистические представления о моральности человека, в частности, концепцию морального чувства. Следуя стоической формуле «Награда добродетели – сама добродетель», сторонники последней указывали на следующий психологический факт. Человек обычно испытывает удовлетворение от сознания собственной добродетели и способен мучиться совершенными им аморальными поступками. Эти естественные чувства и есть залог нравственности человека, ее источник и истинное понимание. Такое понимание природы морали и ее оснований Кант считает несостоятельным потому, что наличие подобных чувств у человека уже предполагает индивида нравственного, морально воспитанного, развившего в себе такие чувства и руководствующегося ими. Кант ставит проблему более широко, с точки зрения определения понятия самой нравственности. Чтобы выявить наличие таких нравственных чувств в человеке, необходимо иметь понятие того, что следует считать моральным. Конечно, это «наша обязанность вызывать и культивировать это чувство... но из него нельзя выводить понятие долга». Надо «заранее определить значение» того, что мы называем моралью, прежде чем называть те или иные чувства моральными или аморальными (IV, ч. 1, 358).
С этим аргументом Канта можно только согласиться. В самом деле, указывая на какие-то чувства человека как основания нравственности, этик имплицитно предполагает, что эти-то чувства и являются собственно нравственными. Иначе говоря, сам того не осознавая, он исходит в своем определении морали из своих нравственных, нормативно-оценочных представлений, то есть рассуждает не как теоретик, а как морально ориентированный субъект. В раскрытии этих неявных моралистических посылок натуралистических концепций там, где от ученого требуется непредвзятый анализ, выходящий за границы обыденных моральных представлений, и заключена сила теоретических прозрений Канта.
Кант проигрывает все возможные и реально представленные в истории этической мысли способы натуралистического определения, выведения и обоснования морали – естественно-материалистические, субъективистско-психологические, апелляции к «онтологическому понятию совершенства» и т. д. И он устанавливает, что общим для них всех, независимо от философской ориентации мыслителей, является скрытое, неосознанное введение в теорию морали ценностных посылок, то есть тех нравственных представлений, которые как раз и следовало бы обосновать и вывести. Канту же ясно, что этика, теория морали, чтобы изучать и объяснять явления нравственности, должна выйти в своих философских посылках за пределы обыденно устоявшихся, пусть даже укоренившихся исторически и всеобщих, моральных представлений. В этом состояла сила Канта-теоретика, хотя сам он далеко не во всем последовательно проводит этот принцип научности, философской непредвзятости этики.
В связи с кантовской критикой натурализма возникает еще один немаловажный вопрос. Насколько вообще было правомерным его посягательство на этику как объяснение причин человеческого поведения? Сильная сторона просветительской этики (которую Кант всегда имеет в виду прежде всего) состояла как раз в понимании того, что теория морали должна не просто проповедовать добродетель и осуждать порок, но и объяснять человеку, почему он оказался неспособным выполнить
149
свой долг, и одновременно раскрыть в нем самом такое начало, которое позволит ему стать нравственным. Эта научная установка этики, по мысли просветителей, и придает ей практическую значимость, позволяет ей рассуждать не только о том, что дoлжно делать человеку, но и о том, как это возможно. Такая этика помогает человеку обрести силы для выполнения морального долга и раскрывает ему, что он сам в этом прежде всего и заинтересован.
Кант прекрасно понимает, что он имеет дело с сильным идейным противником и с аргументом весьма убедительным. И тут он обнаруживает нечто поразительное: к этому аргументу просветители прибегают далеко не первые, он так или иначе содержится в самых различных концепциях морали. Религиозная этика, сулящая человеку награду и блаженство в загробной жизни за добродетель в жизни земной, точно так же строит мораль на естественном стремлении людей к счастью. По этой же логике рассуждают те (стоики и теоретики нравственного чувства), кто основывает моральную способность человека на идеальном удовлетворении, получаемом им от сознания своей добродетели. Словом, «во все времена были философы, которые... все приписывали более или менее утонченному себялюбию» (IV, ч. 1, 233, 243).
Итак, натуралистическая этика, по Канту, рассматривает мораль не только как «механику» человеческого поведения, но и как средство и метод достижения каких-то «себялюбивых» целей. Нравственность, с этой точки зрения, есть пруденциальная программа действия, рецепт житейского «благоразумия», обретения счастья, спасения, душевного равновесия и т. п. В этом самые разнородные этические концепции методологически уравнены между собой, уравнены в «прагматической» интерпретации нравственности.
Критикуя эту интерпретацию нравственности, Кант рассуждает прежде всего как моралист, последовательно проводя логику самого нравственного сознания. Он отстаивает чистоту морального мотива. Любой принцип заинтересованности, говорит Кант, «подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному – как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают» (IV, ч. 1, 285–286). Подлинно же нравственный настрой человека состоит в том, чтобы исполнять свой долг, не ожидая наград ни в этом, ни в ином мире, безотносительно к каким-либо расчетам на «компенсацию».
Кант, однако, не ограничивается сам точкой зрения нравственного ригориста. Он тоже стремится найти особую причину (специфически моральное побуждение и «интерес») в человеке, каковая может мотивировать его стремление к добродетели. Вот как Кант отвечает на самый убедительный аргумент просветителей и религиозных проповедников относительно личной заинтересованности человека в выполнении долга. Человек как моральный субъект не нуждается, говорит Кант, ни в каких «приманках». Ведь если мы наблюдаем истинно нравственный поступок, совершенный «с непоколебимым духом» и «без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете», то такой поступок оказывается для нас гораздо более привлекательным, нежели такое действие, но совершенное из личного интереса. Пример подлинно нравственного деяния и мотива «поднимает дух и вызывает желание самому действовать так же. Даже подростки ощущают это влияние» бескорыстного морального подвига. Стало быть, «чистое представление о долге и вообще о нравственном законе, без всякой чуждой примеси... имеет на человеческое сердце... более сильное влияние, чем все другие мотивы» (IV, ч. 1, 248).
Так раскрывается потаенный смысл кантовского ригоризма. В нем выражена вера в человека (и даже в его естественную психологию,
150
«логику сердца», вопреки исходным установкам самого Канта) неизмеримо более высокая, нежели в концепциях, полагающих, что люди способны поступать нравственно только из личного интереса. Но даже не в этом сила кантовского контраргумента. С одной стороны, философ ставит проблему нравственно-педагогическую. Лишь руководствуясь собственно моральными мотивами (а не «благоразумием» и «боязнью последствий»), постоянно подавляя и разоблачая свои внеморальные побуждения, человек «постепенно может сделаться их владыкой» (IV, ч. 1, 249, 239, 254), господином своей собственной природы, то есть свободным. С другой же стороны, в данном аргументе Канта проступает и принципиально теоретический смысл. Если мораль способна вообще как-то направлять поведение и сознание людей наряду со всеми иными способами детерминации человеческих действий и в отличие от них, то, очевидно, должны быть и какие-то специфические нравственные причины, побуждения и мотивы, не сводимые к другим, внеморальным стимулам. Если мы хоть в какой-то мере можем полагаться на мораль, на то, что она что-то значит в жизни людей, то следует доверять и человеку как моральному существу, рассчитывать на действенность его подлинно нравственных мотивов. Так Кант выявляет собственную «механику» морального поступка, специфическую природу его детерминации в рамках долженствования.
Но здесь перед Кантом раскрывается во всем масштабе проблема гораздо более фундаментальная, проблема объяснения происхождения морального долженствования. В силу чего вообще поступки человека обладают нравственным значением и предписываются моралью – ввиду своих общественно полезных результатов или чего-либо еще?
Кант вполне адекватно воспроизводит имманентный строй нравственного требования, то, как оно обращено к сознанию морального агента и определяет его волю. Действительно, в нормах и принципах морали, вменяемых человеку в исполнение, чаще всего остается скрытым «для чего это нужно». Кант дает понять, что моральные требования к человеку затрагивают вопрос о достоинстве и оправданности самой цели («во имя чего же нужно то, что считается нужным»). Но здесь-то перед ним и разверзается пропасть между практической целесообразностью и моральным значением поступка. Фиксируя это противоречивое соотношение морального императива и практической потребности и цели, Кант и приходит к выводу о том, что добрая воля «добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе» (IV, ч. 1, 229).
Если бы Кант имел в виду только специфику морального предписания и оценки (их имманентную логику), то с ним во многом можно было бы согласиться. Но в том-то и дело, что Кант здесь переходит от достоверного описания феноменологии морального сознания к обсуждению проблемы этико-философской: каково вообще соотношение практической цели и морального требования? Ради чего человек должен что-то делать? На чем основываются предписания нравственности? Короче говоря, тут речь может идти только о том, каким же способом объективные общественные и исторические потребности («цели» в кантовской терминологии) находят отображение в морали. Кант, к сожалению, не может до конца разграничить два разнопорядковых вопроса – о специфике детерминации и оценки морального действия и об основаниях, источнике нравственности в целом. И поскольку первый вопрос, подчас незаметно для самого Канта, переходит во второй, научные достоинства его тщательных дистинкций обращаются явными теоретическими просчетами, а в итоге – особой формой этического идеализма.
С одной стороны, по Канту, «мораль для самой себя не нуждается ни в каком представлении о цели»; «когда дело касается долга», она «должна отвлечься от всяких целей». Но с другой – нравственность
151
«имеет необходимое отношение к такой цели», ибо «без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке» (IV, ч. 2, 8). Конечной целью моральной деятельности, на которую она направлена совершенно необходимо (даже априорно), является осуществление «высшего блага», то есть такого идеального устроения мира, когда достигается совпадение добродетели и счастья (иными словами, состояния полной справедливости, где всякое деятельное усилие, личная заслуга и достоинство человека адекватно вознаграждаются). И если достижение этой конечной перспективной цели невозможно, то, как полагает Кант, моральное долженствование вообще утрачивает всякий смысл (IV, ч. 1, 445).
Таково противоречие. Конечную практическую цель и должно мыслить в моральной деятельности, иначе эта деятельность бессмысленна, и нельзя исходить из нее, ибо осуществление ее ничем не гарантировано и надежда на это искажает чистоту нравственного мотива, лишает моральное долженствование его уникальной специфики. Выход из создавшейся антиномии Кант усматривает опять-таки в логике самого морального сознания. Нравственность предписывает цель человеку, а не просто констатирует то, к чему он фактически стремится. Иначе говоря, в морали имеется в виду не субъективно предпочтительная, а «объективная цель (то есть та, которую мы должны иметь)». Следовательно, «цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы» (IV, ч. 2, 10, 9). Избирая свою жизненную (или, скажем, социальную, политическую) программу, идеал, то, что может считаться высшим благом и венцом всех устремлений («какой мир он создал бы»), человек должен исходить не просто из своих личных или массовых предпочтений, заинтересованности и склонности, а из определенных нравственных критериев. Он должен предпочесть определенный идеал и отказаться от всякого другого, «ложного» идеала – вот что хочет сказать Кант.
Достоинство кантовского исследования заключено в адекватном воспроизведении логики самого морального сознания, в том напряженном внимании и добросовестности, с какими он прослеживает движение нравственного мышления, исследует его собственные, внутренние законы, выявляет форму, в какой оно по-особому решает для себя жизненно-практические и социально-исторические проблемы. Но как только Кант придает этому описанию и интерпретации феноменологии морального сознания философский смысл, значение теоретического объяснения природы нравственности, он впадает в ту же самую ошибку, которая неоднократно совершалась до него, – делает особый способ морального мышления о мире логикой своего, якобы объективного исследования. Нравственность становится у него беспредпосылочным «самозаконодательством», не имеющим никаких объективно-исторических оснований.
Специально-этические работы Канта написаны в ключе умозрительного философствования относительно человека «в понятии», «чистого практического разума» и его имманентной логики. Он к тому же вполне последовательно освобождает свою теорию морали от всего того, что может быть сочтено объяснением механизмов и фактических детерминант поведения людей и движения социального процесса. И тем не менее Кант совсем не безразличен к тому, какое же отношение его нравственная доктрина имеет к истории человечества и общественно-практическому опыту человека. Здесь и раскрывается истинный смысл, жизненная мотивировка и значимость его отвлеченных построений.
В объяснении динамики исторического процесса Канту (в его «философии истории») совершенно чуждо морализирование; и тем не менее его концепция чревата таким морализированием, поскольку он придает нравственности значение «высшего суда» над историей и затем итогового
152
вершителя исторических дел человека. Его схема, конечно, весьма отлична от того типа исторического идеализма, который вводит идею добра в причинное объяснение реально протекающего процесса истории. Смысл концепции Канта таков, что человек, до сих пор поступавший по логике «хода вещей», в конце концов оказывается перед альтернативой. Он должен совершить выбор: либо продолжать все делать по природе и расчету благоразумия и себялюбия и окончательно запутаться в многосложном сплетении учитываемых факторов и противоречии сталкивающихся интересов, либо совершить радикальный поворот к нравственности, окончательно отрешаясь от попыток рассудочного планирования своих целей. Тогда все устроится само собой.
Канта можно было бы понять и оправдать, если бы он ограничился констатацией действительного, исторически вырастающего противоречия между различными типами мотивации личных и социально значимых действий – противоречий между требованиями нравственности и практического расчета, особенно обостряющегося в эпоху буржуазной цивилизации. Но в том-то и дело, что сам Кант, изыскивая основания для своей морально-исторической концепции, выражает веру в некоторую предустановленную гармонию мира, которая должна проявиться, как только социальная деятельность будет подчинена принципам марали. Безусловное же доверие к бесконечной мудрости нравственного разума (как устроителя человеческого мира) у Канта уже ни на чем не основано. Он с самого начала отверг возможность объяснения этой «мудрости» посредством исторического опыта человечества. И тем не менее этот высший разум становится способом разрешения исторических проблем, провиденциально-бессознательной проницательностью, отгадывающей внутреннюю логику истории.
Рукопись подготовлена к печати Т. А. Кузьминой.
153
(1) На это особое внимание обратил Э.Ю.Соловьев (см. «Знание, вера и нравственность» в кн. «Наука и нравственность». М., 1971, стр. 214–226).
(2) Здесь и далее ссылки на труды Канта даются в тексте по изданию: И. Кант. Сочинения в шести томах. М., «Мысль», 1963–1966. Первая цифра обозначает том, далее указываются страницы.