Л.В. Максимов

О дефинициях добра: Логико-методологический анализ

// Логический анализ языка: Языки этики. М.: Языки русской культуры, 2000.


1. Добро – это все то, и только то, что «согласно с природой», что «доставляет удовольствие», что «велит Бог», что «способствует сохранению общества», что «соответствует исторической необходимости», что «согласуется с требованиями разума» и т.д., – эти и другие определения, встречающиеся в истории этической мысли, настолько различны по содержанию, что может возникнуть сомнение, действительно ли перечисленные «дефиниенсы» (определяющие элементы) относятся к одному и тому же «дефиниендуму» (определяемому слову). Конечно, трудно предположить, что моральные философы совершенно произвольно нагружают это слово тем или иным значением; по-видимому, данные формулы все же имеют некоторую содержательную общность, обеспечивающую их соизмеримость, возможность их сопоставления и спора относительно их правильности или неправильности. Что же объединяет эти столь разнородные дефиниенсы?

Английский философ Дж.Мур, прославившийся своим фундаментальным анализом этических понятий, полагал, что этики в своих дефинициях фактически определяют не добро само по себе, а отдельные виды добра; например, за утверждением «добро есть удовольствие» скрывается, по существу, другое положение: «удовольствие есть добро (т.е. является добрым)». Поскольку же «добрыми» (как, скажем, и «желтыми») могут быть самые разные вещи, то и «определений» подобного типа может быть много. В обращенном виде (когда «добро» выступает как предикат) такие суждения логически правомерны, однако в своей исходной дефинитивной форме они ошибочны, ибо отождествляют добро как таковое с какой-либо частной его разновидностью (т.е. с какой-то вещью, которая лишь обладает свойством «быть доброй», но не тождественна добру самому по себе). Эту общую для всей прежней этики ошибку Мур назвал «натуралистической ошибкой».

 

2. Но что такое добро само по себе? Как его определить? Можно ли избежать «натуралистической ошибки» в этом определении? Согласно Муру, любое явное, вербализованное определение добра неизбежно содержит такую ошибку, т.е. добро принципиально неопределимо. Это знаменитое положение, сформулированное в «Принципах этики» (1903), Мур стремился доказать строго аналитически, хотя последующая метаэтическая критика обнаружила в самом фундаменте его построений и некоторые метафизические – отнюдь не общезначимые – постулаты. Основной онтологической посылкой Мура является представление об объективном существовании добра (добра самого по себе, «внутреннего добра») как некоего уникального, простого, не имеющего «частей» качества. Отсюда, главным образом, и проистекает вывод о неопределимости добра: в силу «простоты» этого качества оно не может быть описано через свои составные части, а в силу его уникальности – не может быть отождествлено с каким-либо другим простым качеством, например, удовольствием. (Правда, в начале своих рассуждений Мур делает акцент на другом умозрительно установленном свойстве добра – его «неестественности». Ошибку этического натурализма он усматривал в неправомерном смешении или отождествлении этого «неестественного» свойства с каким-либо «естественным», из-за чего эта ошибка и получила название «натуралистической». Но затем он сместил акценты, причислив к «натуралистической ошибке» всякое определение добра через что-то иное, не являющееся добром, – независимо от «естественности» или «неестественности» этого определяющего качества). Другая – эпистемологическая – отправная посылка Мура заключается в постулировании интуиции как способности человека непосредственно постигать добро в его уникальности и «простоте». Согласно Муру, мы не можем сказать, что такое добро, однако если нам предъявят, например, определение типа «Добро есть удовольствие», мы вправе его отвергнуть, поскольку интуитивно знаем, что на самом деле добро не тождественно удовольствию.

 

3. Тот, кто согласен с критикой «натуралистической ошибки» и с положением о принципиальной неопределимости добра, должен принять также и метафизические постулаты, на которых Мур фактически строит свою концепцию и без которых указанное положение не имеет доказательной силы. Для значительной части этического сообщества эта концепция вместе с ее философскими основаниями оказалась вполне приемлемой, поскольку она созвучна распространенным в гуманитарно-моралистическом сознании представлениям об особом, не от мира сего, статусе добра как объекта этических размышлений, о его неуловимости, недоступности для «обычного», «эмпирического» познания. С другой стороны, если Мур прав, то всякая рациональная моралистика становится невозможной: получается, что тавтология «добро есть добро» – единственная «правильная» формула основополагающего этического принципа (который в таком виде, разумеется, не может выполнять роль общего критерия для рационально обоснованной оценки конкретных явлений или поступков), а единственно правомерная практическая рекомендация морального философа «простому человеку» – это совет руководствоваться собственной интуицией при решении моральных вопросов. Тем не менее работа Мура до сих пор остается весьма авторитетным свидетельством в пользу тезиса о неопределимости добра. Многочисленные попытки этиков-аналитиков опровергнуть этот тезис на том же теоретическом (логико-эпистемологическом) поле, где он был выдвинут и обоснован, оказались безуспешными или, вернее, не столь убедительными для этического сознания, как доказательства, выдвинутые Муром. Даже те, кто «на практике» (т.е. в своей воспитательно-моралистической деятельности) постоянно совершают натуралистическую ошибку, «в теории» нередко признают ее недопустимость.

Эта рассогласованность этической практики и теории побуждает исследователей вновь и вновь возвращаться к проблеме дефинирования добра (и других общих концептов этики). Действительно ли все определения добра в словарях, учебниках, специальных этических трудах содержат в себе логическую ошибку? Что вообще значит «определить добро»? Любое ли высказывание типа «Добро есть Х» является дефиницией? Очевидно, такое высказывание может быть интерпретировано по-разному, с учетом его контекста: оно может либо представлять собою экспликацию слова «добро» в сложившемся его употреблении, либо устанавливать (вводить, предлагать) некоторое значение этого слова, либо описывать некоторую «вещь», именуемую добром, либо указывать признаки фактически «одобряемых» всеми вещей, либо рекомендовать эти вещи к одобрению, либо выражать их одобрение самим говорящим и т.д. В каждом случае указанное высказывание несет особую смысловую нагрузку, выполняет особую функцию, и использование его в соответствующем контексте вполне правомерно. Натуралистическая же ошибка имеет место только в тех высказываниях, где представлено так называемое «реальное определение» добра, т.е. описание признаков добра как некоей особой реалии. Допущение такой реалии – необходимая предпосылка как самого совершения натуралистической ошибки, так и ее критики. Если определение добра строится без этого допущения, то оно свободно от натуралистической ошибки (хотя, возможно, содержит какую-либо иную ошибку).

 

4. Метафизический постулат о существовании добра самого по себе (объективного, «внечеловеческого» добра) Мур фактически считал самоочевидным и общепризнанным, и все критикуемые им этические учения он трактовал так, будто они тоже принимают этот постулат и строят свои доказательства в соответствии с ним. Гедонизм, например, в интерпретации Мура предстает как теоретическая (пусть и ошибочная) концепция, определяющая объективное добро как удовольствие. Искусственность этой интерпретации очевидна: гедонист не может приписывать удовольствию объективное (внечеловеческое) бытие, удовольствие уже «по определению» есть человеческое, субъективное состояние. Заявляя, что удовольствие есть «высшее благо» или «единственное благо», гедонизм, несомненно, имеет в виду благо (или добро) для человека. Вот это подразумеваемое (или высказываемое явно) добавление – «для человека» – ставит гедонистический тезис вне той объективно-когнитивной схемы, которую Мур считал универсальной и органичной для всей истории этики. Согласно Муру, «добро» и «удовольствие» – это разные «объекты», которые гедонизм ошибочно отождествляет. Для гедонизма же (и вообще для «натуралистической» этики) «добро» (или «благо») – это слово, с помощью которого люди выражают особое «позитивное» отношение к вещам (включая и собственные состояния – удовольствие, счастье, любовь и пр.), а также обозначают сами эти вещи постольку, поскольку те являются объектом этого позитивного отношения (т.е. «добро» в любом случае, согласно гедонизму, не обладает самостоятельным, объективным бытием, не зависящим от субъекта). Это общее позитивное отношение производно от человеческих интересов, потребностей, желаний и т.п., и поскольку эти субъективные интенции многообразны, то столь же многообразны и предметы «одобрения» (или «виды добра»). Интересы и потребности различаются по силе, интенсивности и т.п., и могут быть выстроены в иерархический ряд по этому признаку; соответствующую иерархию образуют также и «виды добра». Согласно одной из гедонистических версий, человек по своей природе более чем к чему-то другому стремится именно к удовольствию; следовательно, удовольствие есть «высшее благо», и «самыми хорошими», сравнительно с прочими (тоже «хорошими»), являются те вещи, которые доставляют удовольствие. Другая версия гедонизма заключается в утверждении, что удовольствие – это единственный (а не просто главный) предмет человеческих устремлений, т.е. удовольствие есть «единственное благо», и «хорошим» (добрым, благим) является все то и только то, что доставляет удовольствие. Здесь нет «определения добра» в том смысле, как понимал такое определение Мур (и против возможности которого он выступал), поэтому нет и «натуралистической ошибки». Тезисы об удовольствии как «высшем» или «единственном» благе – это не определения понятия «благо», а выражение некоторой ценностной (жизненной) позиции, которой можно противопоставить другую ценностную позицию; «теоретическая» же ее критика не имеет смысла. Что касается объяснительных положений гедонизма (о том, что стремление к удовольствию заложено в человеческой природе и что оно составляет скрытую основу всех прочих стремлений, побуждений к действию), то они, безусловно, носят теоретический характер и могут быть оспорены в соответствующем контексте, однако и эти положения не могут быть истолкованы как дефиниции добра.

 

5. Сопоставление аксиологического интуитивизма Мура с гедонизмом позволяет заключить, что и сам вопрос «Что такое добро?», и ответы на него, построенные по схеме «Добро есть Х», имеют существенно разный контекстуальный смысл, без учета которого спор о «правильности» той или иной дефиниции добра становится беспредметным, – потому уже, что не всякое высказывание «Добро есть Х» является дефиницией. В реальных этических учениях можно различить три контекста, в каждом из которых указанное высказывание имеет свой особый смысл.

Во-первых, это ценностно-нормативный контекст: высказывание «Добро есть Х», хотя формально и является констатирующим (устанавливающим с помощью связки «есть» аналитическое или эмпирическое тождество «добра» и «Х»), в действительности либо выражает «одобрение» относительно Х, либо рекомендует или обязывает поддерживать и преумножать Х и т.п. В этом контексте данное высказывание не выполняет дефинирующей функции.

Во-вторых, это контекст теории добра, т.е. познания добра как объекта. При этом объективное добро может трактоваться либо как особая трансцендентная, умопостигаемая реалия, либо как некоторое естественное, эмпирически доступное свойство; соответственно, можно говорить о супранатуралистическом (метафизическом) и натуралистическом реализме в понимании добра. Результаты такого познания составляют содержание понятия добра, поэтому высказывание «Добро есть X» в этом контексте обладает признаками дефиниции.

В-третьих, это контекст теории морали, т.е. познания морали как объекта. Предметом исследования здесь являются, в частности, реалии ценностного (нравственного) сознания: не «добро» и «долг» сами по себе, как некие вне- и надчеловеческие сущности, а значение соответствующих слов в сложившемся их употреблении, высказываний и рассуждений о добре и долге; содержание ценностных установок – принципов, норм и т.д.; психические механизмы нравственности и пр. Высказывание «Добро есть Х» в этом случае не выражает ценностной позиции самого исследователя и не подытоживает результаты «познания добра» (как в вышеуказанных контекстах), а берется именно в качестве изучаемого объекта. В рамках этого широкого исследовательского поля сложились два относительно самостоятельных подхода: аналитический (логико-лингвистический) и эмпирический, каузально-объяснительный (социологический, биологический, психологический). Результаты такого рода исследований фиксируются в положениях типа: «Высказывание 'Добро есть Х' не является ни истинным, ни ложным»; «Люди (фактически) одобряют Х, и только Х»; «Одни люди одобряют, а другие – не одобряют X»; «Люди одобряют Х (или Y) в силу таких-то (социальных, природных, психологических) причин»; «Люди свободно выбирают объект одобрения» и пр. В этом контексте возможны и особого рода «дефиниции» добра – не как объективной реалии, а как слова, за которым закреплено определенное значение и которое выполняет определенные функции в межчеловеческой коммуникации, например: «Слово 'добро' (или 'добрый', 'хороший') употребляется для выражения позитивного отношения к вещам»; «'Добром' люди называют все то, что доставляет удовольствие» и т.д.

Указанные контексты рассуждения о добре (а также о долге, справедливости и т.д.) можно обнаружить практически во всех этических (ценностных) учениях и концепциях – как классических, так и современных.

 

6. Таким образом, о дефиниции добра – в принятом значении слова «дефиниция» – можно говорить лишь в том контексте, где добро трактуется как понятие, референтом которого является некоторая объективная реалия (или объективное свойство). В контексте же нравственного сознания, моралистики, нормативной этики добро, строго говоря, не дефинируется, поэтому критика нормативно-этических «определений» добра (т.е. высказываний типа «Добро есть Х») как содержащих «натуралистическую ошибку» не имеет смысла: в этих квазидефинициях выражаются ценностные позиции, и вопрос о том, какая из них «правильна», не решается применением к ним логико-эпистемологических критериев. Однако в нормативной этике указанные два контекста обычно не различаются: ценностная позиция толкуется как знание о добре и долге и, соответственно, «добро» и «долг» рассматриваются как понятия, подлежащие дефинированию по всем правилам логики. Это методологическое смешение, получившее в метаэтике название «когнитивизм», в значительной степени определяет характер теоретизирования в традиционной этике. Большинство моральных философов явно или неявно разделяют эту концепцию, поскольку, как им представляется, только на этой основе можно решать вопрос об объективном критерии добра. Нормативную этику не интересует, что люди «считают добром», она стремится выяснить, что является добром на самом деле. Но применение этой методологии не приводит к желаемому результату, ибо всякая попытка определить «объективное добро» порождает – с точки зрения самого же когнитивизма – «натуралистическую ошибку».

 

7. Когнитивистское положение об объективности добра имеет глубокие корни, оно не является чисто умозрительным постулатом, но опирается также и на интуицию реального нравственного сознания. Особенность моральных оценок – в том, что они непосредственно воспринимаются и переживаются самим оценивающим субъектом как над- или внесубъективные по своим основаниям и критериям, и в этом смысле объективные. При вынесении же, например, утилитарной (в широком смысле слова) оценки индивид обычно осознает, что основаниями для одобрения какой-либо вещи являются не столько собственные, объективные свойства этой вещи, сколько интересы, предпочтения самого индивида. (Как гласит русская пословица, «не по хорошу мил, а по милому хорош»). Называя вещь утилитарно «доброй» («хорошей»), индивид вовсе не имеет в виду, что она обладает свойством «доброты» (хотя грамматический и логический строй оценочного суждения наталкивает именно на такое его истолкование). Подлинный смысл подобных оценок, легко распознаваемый обыденным сознанием, заключается в констатации того, что оцениваемая вещь, благодаря своим объективным свойствам, соответствует субъективным ожиданиям и предпочтениям данного индивида (или других людей, с которыми он себя идентифицирует). Кроме того, такие оценки обычно выполняют и экспрессивную функцию, т.е. выражают позитивное отношение субъекта к данной вещи (эмоцию или чувство «одобрения»). Правда, эта функция может быть стертой, неактуализированной, но в любом случае за утилитарной оценкой вполне определенно стоит некоторая субъективная интенция, субъективное основание, составляющее необходимое условие оценочного акта. Что касается моральной оценки, то здесь обыденная интуиция не улавливает необходимости в присутствии субъективно-интенционального компонента, дело представляется так, будто квалификация некоторой вещи как морально доброй указывает на наличие у этой вещи объективного свойства – «доброты», а не констатирует соответствие каких-то иных ее характеристик предзаданным субъективным установкам и предпочтениям. Моральная оценка понимается при этом как «обычное» суждение о фактах, «объективность» которого означает его истинность, а «субъективность» есть показатель ложности (а не эмотивно-интенционального отношения к предмету оценки). Процедура оценки выглядит следующим образом: у индивида имеется некоторое общее представление о добре, или понятие добра (именно понятие, а не установка на одобрение определенного рода вещей); этому понятию ставится в соответствие подлежащая оценке вещь; результат такого сопоставления резюмируется в оценочном суждении-констатации: «Данная вещь (не) является доброй». Общее понятие (идеальный образ) добра большей частью берется без рефлексии относительно его содержания; появление же его «в душе» индивида нередко связывается с самостоятельными «поисками», «познанием» добра либо с «научением» добру и пр. Общая нравственная позиция человека отождествляется с содержанием понятия добра, а наличие разных позиций у разных людей объясняется трудностями познания добра, ошибками и заблуждениями на этом пути. Разумеется, никто при этом не отрицает, что моральная оценка сопряжена с определенными чувствами, аффектами и пр., однако эта субъективно-эмотивная сторона нравственного сознания представляется, с указанной точки зрения, как некое дополнение и сопровождение процессов поиска добра и вынесения оценки.

 

8. Эта интуиция обыденного нравственного сознания (представленная здесь в эксплицированном виде) является, очевидно, отправной точкой для реалистической (когнитивистской) трактовки добра как некоего объекта, отображаемого в соответствующем понятии. Согласно этой модели, теоретическое познание добра, т.е. выяснение того, что является добром (или добрым) самим по себе, представляет собою самостоятельную научную (или философскую) задачу, решение которой никак не зависит от субъективных интенций, установок, эмоций и т.п. Конечно, «обычные» люди имеют некоторое понятие об объективном добре, но это понятие неопределенное, неточное и т.п., поэтому теоретику в поисках ответа на вопрос «что такое добро» незачем обращаться к сознанию «эмпирического субъекта», анализировать способы употребления слова «добро» в естественном языке, исследовать психические механизмы нравственной мотивации и пр., теоретик напрямую выходит к своему объекту – добру, которое не локализовано в человеческом сознании. Вопросы о том, что люди фактически «одобряют», что значит вообще – «одобрять», отличается ли моральное одобрение от утилитарного, как формируются моральные установки, от чего зависит их содержание и пр., – все это относится к сфере индивидуальной «эмпирической» психологии и потому остается за пределами «теории добра». Этическую теорию не интересует тот изменчивый, нередко случайный и произвольный смысл, который люди фактически вкладывают в слово «добро», задача этики, говорил Мур, – определить добро само по себе, т.е. дать объективное, а не «лексикографическое» определение.

Однако, как показала история этики, все попытки последовательно реализовать когнитивистскую методологию и создать на этой основе непротиворечивую «теорию добра» оказались неудачными: определения добра, предлагаемые моральными философами, либо (1) вовсе не являются определениями, а, как отмечено выше, выражают ту или иную ценностную позицию (т.е. предполагают наличие некоторой субъективной интенции), либо (2) содержат «натуралистическую ошибку», либо (3) сводятся к тавтологии «добро есть добро». В чем же причина этих неудач?

 

9. Мур объясняет неопределимость добра как «объекта» тем, что «доброе», подобно «желтому», является элементарным, неразложимым и уникальным свойством, которое не поддается определению через что-либо иное и может быть схвачено лишь интуицией. Эта знаменитая аналогия между «добрым» и «желтым», многократно анализированная в метаэтической литературе (Стивенсон, Франкена, Хэар и др.), как раз и позволяет понять, в чем же заключается принципиальная ошибочность когнитивистско-реалистической трактовки добра и почему всякая попытка определить добро в этой системе представлений заведомо обречена на неуспех.

«Желтое» – это слово, обозначающее некоторое объективное свойство; назвать предмет «желтым» – значит не «оценить» его, не выразить свою позицию или предпочтения, а лишь констатировать присущность этого свойства предмету (эпистемологическими тонкостями относительно различия первичных и вторичных качеств в данном случае можно пренебречь). Если два человека с одинаковыми психофизиологическими характеристиками зрения расходятся по поводу того, является ли некоторый определенный предмет желтым, то, очевидно, они просто по-разному употребляют слово «желтый»; из них прав тот, кто использует это слово в соответствии с принятыми в данном обществе стандартами (т.е. применяет его для обозначения вполне определенного свойства, вызывающего специфическое ощущение, одинаковое для всех людей с нормальным зрением). За этим словом в естественном языке закреплен инвариантный референт; в понятии желтого мыслится соответствующий объект.

Иное дело – слово «добро»: в любом контексте оно фактически употребляется как исключительно модальное, оценочное, прескриптивное (Р.Хэар), т.е. выражает позитивное отношение реального или предполагаемого субъекта к объекту, о котором идет речь. В этом нетрудно убедиться, рассмотрев обычную ситуацию «моральных разногласий». Если два человека расходятся в том, является ли некоторый предмет N «морально добрым», или если один утверждает, что «добро есть X, и только X», а другой – что «добро есть Y, и только Y», то это, очевидно, объясняется не словесной путаницей (которую можно было бы легко устранить путем договоренности о значении употребляемых слов), а различием моральных позиций оппонентов. Иначе говоря, обе стороны употребляют слово «добро» в одном и том же смысле – как выражение одобрения, хотя и проецируют это «одобрение» на разные предметы. Люди могут иметь разные по содержанию (т.е. по объекту оценки) моральные установки, совпадающие по их модальности (по виду и способу субъективного отношения к объекту).

 

10. Мур, несомненно, был прав, указав на ошибочность любого определения понятия добра; однако ошибка подобных определений, как явствует из сказанного выше, состоит не в том, что объективное добро отождествляется с чем-либо другим, а в самой уже трактовке добра как объекта, отображаемого в соответствующем понятии: коль скоро «добро» – не понятие, а модальное слово, то всякое определение его заведомо неверно, ибо отсутствует определяемый референт. Ошибка, например, «эволюционной этики» не столько в том, что моральное добро неправомерно отождествляется с объективной направленностью эволюции, сколько в самой объективации добра. Приписывая «добру» референтный смысл, Мур разделяет указанную ошибку с теми моральными философами, которых он подверг критике.

Разумеется, нельзя считать «ошибочным» сам по себе объективистский способ выражения моральных оценок и императивов: «N является добрым (должным)», «Добро есть X» и т.п. Этот объективистский язык вполне адекватен реальному моральному сознанию, поскольку, несмотря на дескриптивную форму, указанные выражения имеют однозначно прескриптивный смысл и выполняют свою особую функцию в межчеловеческом общении. Истолкование же этих выражений как «знаний», помещение их в контекст «теории добра» (или «теории долга»), попытки отыскать естественный или сверхъестественный «субстрат» добра (и долга) – суть проявления фундаментальной «когнитивистской ошибки», общей для множества самых разных этических учений. Критика когнитивизма – это критика не ценностного сознания и языка, а их специфической интерпретации.

 

11. Многообразные функции человеческой психики и языка могут быть редуцированы к двум основным (хотя и пересекающимся, но не совпадающим): нормативно-ценностной и познавательной. Этим функциям соответствуют два из трех названных выше контекстов, в которых фигурируют высказывания типа «Добро есть X»: контекст моралистический (выражение и защита нормативно-ценностных позиций) и контекст теории морали (анализ морального языка, исследование социальных и психических механизмов морального сознания и пр.). Контекст же «теории добра» можно охарактеризовать как «теоретическую перверсию» моральной нормативности, как квази-теорию, основанную на методологическом смешении ценности и знания.

В теории морали ценностные установки людей и их языковые эквиваленты берутся как объекты исследования и интерпретации. Такой подход в истории моральной философии представлен достаточно широко, хотя четкое осознание его специфичности, дифференциация его от моралистики и от «теории добра» совершились лишь в метаэтике 20 века. Когнитивизм, о котором шла речь выше, есть одна из концепций в рамках этого подхода, подводящая методологическую базу под «теорию добра», но не тождественная самой этой «теории». Иначе говоря, когнитивизм в моральной философии – это метаэтическая концепция, согласно которой ответ на вопрос «что такое добро» следует искать на пути познания объективного добра; эту задачу должна решать этика как «теория добра». Нонкогнитивизм – это метаэтическая концепция, согласно которой человеческие представления о добре не являются отображением объективного добра; само понятие «объективное добро» есть результат метафизического гипостазирования нравственных установок людей; мир ценностей – моральных точно так же, как и утилитарных – локализован в человеческом сознании, локализован в том смысле, что ценностные представления и побудительные интенции поведения не имеют аналогов вне сознания (хотя, конечно, могут иметь объективные причины). Содержание и механизмы ценностных установок можно объяснить, не постулируя неуловимой метафизической сущности – «объективного добра»; само допущение такой сущности представляет собою нарушение одного из важнейших методологических принципов всякого познания – «бритвы Оккама».

 

12. Достоинство когнитивистской методологии – в том, что она позволяет схватить (хотя и в превратной форме) органичную для нравственного сознания, специфичную для него (в отличие от утилитарного сознания) субъективную уверенность в объективности добра. Вместе с тем когнитивизм не дает ясного ответа на вопрос, каким образом знание о добре, т.е. его идеальная копия, трансформируется в позитивное отношение к «доброму объекту» и становится побудительной силой поведения. Одна из версий когнитивизма состоит в том, что само уже созерцание (или вообще познание) объективного добра с необходимостью определяет позитивную интенцию субъекта. Так, согласно Сократу, человек, знающий добро, или благо, уже не может поступать вопреки ему; отступления от добра обусловлены незнанием его или субъективным заблуждением. В другом варианте когнитивизма знание об объективном добре не предопределяет человеческих поступков: в дело вступает беспредпосылочная «свободная воля», которая «выбирает», следовать добру или нет; т.е. теоретическое знание о добре оказывает влияние на поведение лишь в сочетании с еще одной метафизической сущностью – «свободной волей».

 

13. Нонкогнитивистская трактовка «добра» как слова, выражающего определенную субъективную диспозицию, безусловно, подтверждается в тех многочисленных случаях, когда основанием «одобрительной» оценки непосредственно выступают интересы, желания, склонности субъекта. «Данная вещь хороша, потому что она мне нравится» – эта оценка представляет собою конкретизацию общей установки: «Добро – это все то, что мне нравится». В более сложных ситуациях субъективный интерес хотя непосредственно и не просматривается в основании оценки, но все же скрыто присутствует там и может быть обнаружен. Так, при анализе высказывания «Данный поступок хорош, потому что способствует общественной стабильности» может оказаться, что оценивающий субъект заинтересован в существовании стабильных общественных отношений, т.е. его интерес в конечном счете является основанием оценки, критерием «добра». Но как быть, если в основании некоторых оценок (главным образом – моральных), несмотря на все усилия теоретиков гедонизма, эгоизма, контрактарианства и др., не удается обнаружить субъективного интереса, склонности т. п.?

Ход мысли когнитивиста в этом случае таков: коль скоро моральная оценка не основана на субъективном интересе, то, следовательно, в этой оценке отсутствует вообще какое бы то ни было субъективное основание; поэтому единственным основанием такой оценки может быть лишь знание о том, что является добром самим по себе, объективным добром; сам же акт оценивания есть констатация наличия данного свойства в предмете оценки.

Нонкогнитивист не согласен с тем, будто отсутствие субъективного интереса в основании оценки превращает ее в знание об объективном добре. Тот факт, что мы нередко одобряем некоторые вещи, которые не приносят (и не сулят) нам никакой выгоды, удовольствия и пр., еще не означает, будто эти вещи являются «объективно добрыми», обладающими ценностью в себе и для себя, и будто одобрительная их оценка осуществляется без предварительной субъективной установки на эту акцию, а исключительно из познания их «объективно добрых» свойств. Субъективная интенция не исчерпывается «интересом», «потребностью» и т.п., она может быть и специфически моральной как по своей модальности (которая есть особого рода «одобрение» или «чувство долга»), так и по содержанию, направленности на особый класс «одобряемых» или «обязательных» вещей или поступков. Индивид выносит моральную оценку, основываясь на общей, специфически-моральной установке, которая у него имеется, а вовсе не на субъективном интересе и не на понятии добра как объекта. Разумеется, здесь возникает вопрос, откуда берутся нравственные установки: если субъективный интерес, как принято считать, не нуждается в специальном объяснении (в силу его «естественности»), то субъективная интенция, побуждающая индивида одобрять даже то, что идет вразрез с его интересами (причем без расчета на последующее воздаяние), кажется многим теоретикам морали весьма необычной и требующей для своего существования каких-то экзотических причин.

 

14. В моральной философии имеют хождение четыре типа теорий, объясняющих – с нонкогнитивистских позиций – причины появления и существования нравственных установок в сознании людей. Первая из этих теорий постулирует свободную волю, которая произвольно полагает содержание ценностей и одновременно выступает как мотор, активирующая сила морального одобрения и долженствования (в отличие от той свободной воли, которая – в рамках когнитивизма – мечется между принятием или неприятием внешнего, не зависящего от нее объективного добра). Вторая теория рассматривает специфически-нравственные установки как столь же естественные по происхождению, как и интересы и потребности: эти установки либо коренятся в природе человека в готовом виде, либо являются продолжением и развитием прото-моральных биологических предпосылок. Третья теория возводит нравственность к сверхъестественному личному началу, тем или другим способом внедряющему моральные принципы в души людей. Четвертая теория трактует происхождение, содержание и функционирование нравственных установок как результат социальной детерминации. Все эти объяснения – при их последовательном проведении – обходятся без апелляции к объективному, надличностному добру. Впрочем, в чистом виде нонкогнитивистский подход реализуется очень редко, обычно философы не решаются отдать содержание нравственных установок на откуп ни субъективному произволу, ни природной и социальной детерминации, ни даже божественной воле и вводят в свои построения так или иначе истолкованное «объективное добро» (или объективный критерий добра). Тем самым в объяснительную теорию привносится инородный для нее нормативный контекст, «теория морали» эклектически соединяется с «теорией добра».

 

15. Для теории морали, стоящей на последовательно нонкогнитивистской позиции, эмпирическим полем исследования является нравственное сознание людей во всех его многообразных проявлениях, включая и прямо противоположные по содержанию, контроверсивные нравственные установки, оценки, императивы. Теоретическая расчистка этого поля, устранение разного рода духовных наслоений и иллюзий обыденного нравственного сознания подчинена общей задаче: выяснить, каково подлинное, инвариантное, общезначимое содержание специфически моральных ориентиров (позиций, установок), скрытое за их видимым разнообразием. Другая задача этой теории – выявить закономерности формирования и функционирования нравственного сознания. С этой точки зрения такие признаки моральных оценок и императивов, как категоричность, необходимость, универсальность и т.п., суть социально-психологические характеристики морального сознания, а не метафизические, умопостигаемые свойства добра и долга самих по себе.

 

16. В системе нонкогнитивистских представлений проблема определения добра, с которой имеют дело моральные философы, может быть интерпретирована следующим образом. (1) Если вопрос «что такое моральное добро» ставится в нормативно-ценностном контексте, то это предполагает, что субъект, задающийся этим вопросом, уже является носителем нравственного сознания, проблема для него лишь в том, чтобы уточнить, эксплицировать собственные (разделяемые с другими людьми) моральные установки, вербализовать их содержание. В простых, стандартных ситуациях люди обычно не спрашивают себя и других, что такое добро вообще, довольствуясь частными критериями добра, закрепленными в соответствующих моральных установках и нормах (типа: «ложь – это плохо», «взаимопомощь – это хорошо» и пр.).; в сложных же и противоречивых, а особенно в принципиально новых ситуациях, которые не укладываются в привычные схемы и не поддаются идентификации через имеющиеся, осознанные моральные стандарты, возникает надобность в формулировании более общего и абстрактного критерия добра. В том же направлении нормативно-этическая мысль работает, устанавливая общий ценностный принцип как основу некоторого целостного морального кодекса или программы «добродетельной жизни». Сам философ и его последователи могут считать, что данный принцип является результатом либо свободного полагания, либо познания «объективного добра», в действительности же он извлекается из реального нравственного сознания, выражая инвариантно-всеобщее содержание его конкретных установок и норм. Об этом свидетельствует тот факт, что в споре разных ценностных принципов и программ конечной инстанцией, к которой апеллируют философы, является «обычное» моральное сознание. Так, гедонизм, прокламирующий стремление к удовольствию в качестве универсального жизненного принципа, подвергается критике обычно на том основании, что этот принцип противоречит действительным интенциям субъекта нравственности: ведь фактически мы морально одобряем многие вещи, не доставляющие удовольствия, и отнюдь не все, что ведет к удовольствию, расцениваем как моральное добро. В то же время «золотое правило нравственности», категорический императив Канта, утилитаристский принцип максимизации блага для максимального числа людей, очевидно, по своему содержанию близки к общезначимой ценностной установке, смутно сознаваемой самими ее носителями.

Таким образом, формула «Добро есть X» в нормативном контексте представляет собою осознанное выражение общей ценностной позиции, которая в неосознанном (или недостаточно рефлектированном) виде существует в «душе» человека еще до акта экспликации. В качестве именно позиции, т.е. определенного субъективного отношения к вещам, эта формула не является ни дефиницией понятия «добро», ни «знанием о добре»; однако ее конкретное «наполнение», содержание, несомненно, есть итог особого рода познания. Согласно нонкогнитивистской концепции, основной метод такого познания – рефлексия, а ее объектом является не внечеловеческое «объективное добро» (как полагают когнитивисты), но собственные ценностные установки рефлектирующего индивида, имеющие общезначимый смысл.

(2) Если вопрос «что такое добро» адресуется теории морали, то он должен быть переформулирован, ибо сам этот вопрос имеет либо нормативно-ценностный смысл («что мы должны одобрять», «что является достойным одобрения»), либо метафизический смысл («что является добрым само по себе, независимо от человеческого, субъективного отношения к нему»); теория же морали, во-первых, ничего не «предписывает», а лишь описывает и объясняет, во-вторых, предметом этого описания и объяснения для нее является не «добро» как объект, а мораль как один из феноменов человеческого бытия. Поэтому в теоретическом контексте указанный вопрос может звучать так: «Что фактически является предметом морального одобрения людей?». Понятно, что ответ на этот вопрос не должен сводиться ни к тривиальному коллекционированию «одобряемых вещей» (тем более что одна и та же вещь разными людьми оценивается по-разному), ни к их механическому обобщению. Определить добро в этом контексте – значит (а) отграничить моральное одобрение от любого иного (т.е. указать критерий специфически моральной модальности) и (б) выявить и описать те абстрактно-содержательные признаки, на основании которых в конечном счете производятся все позитивные моральные оценки (т.е. указать общий критерий, по которому моральное сознание делит человеческие качества и поступки на «добрые» и «злые», «хорошие» и «плохие», «должные» и «запретные» и т.д.). Такое определение добра может быть представлено только в виде целостной концепции, построенной на нонкогнитивистской методологии (в ее детерминистической версии).