Р.Г.Апресян

Случай Ахикара

(К происхождению морали)

// Философия и культура. Научный журнал. 2008, № 9. С. 74–86


Ахикар – мудрец, ученый, писец, хранитель печати ассирийских царей Синнахериба (704–681 гг. до н. э.) и Асархаддона (681–669 до н.э.). Он герой «Повести об Ахикаре Премудром», древне-ассирийского памятника наставительной литературы, который сложился, по-видимому, уже во второй половине VII в. до н.э. В Повести Ахикар рассказывает (известны версии, полностью выстроенные как рассказ некоего рассказчика об Ахикаре; в каких-то списках лишь в отдельных фрагментах текста об Ахикаре говорится в третьем лице) о постигшем его несчастье и о том, как он сумел его преодолеть. Один из эпизодов Повести, сюжетно важный, но не центральный, и задает случай Ахикара. Повесть получила чрезвычайную популярность в древности не только благодаря собственно новелле, но и тем наставлениям, которые в ней содержались (возможно, они собирались отдельно, и в какой-то момент были присоединены к Повести), и некоторые из них имеют прямое отношение к случаю Ахикара. В современной исследовательской литературе с этой Повестью связывается исторически наиболее ранняя артикуляция золотого правила(1). В контексте происхождения морали случай Ахикара и интересен – тем, что помогает понять тенденции в становлении морали, в частности, трансформацию прагматических и пруденциальных максим в моральные принципы, т.е. вырастания мудрости из благоразумия.

В данной статье «Повесть об Ахикаре» анализируется по ряду изданий. За основу взят русский перевод С.С.Аверинцевым(2) сирийского текста, опубликованного в издании Ф.К.Конибера с соавторами(3). Использованы также другой перевод с сирийского (по-видимому, с поздней версии) А.М.Белова и Л.Х.Вильскера (4), древнерусский перевод в современной редакции О.В.Творогова(5), английский перевод «Повести», с одного из сирийских списков, помещенный в книге «Потерянные книги Библии и забытые книги Эдема»(6), перевод отдельно наставлений Ахикара, предпринятый с сирийского списка ХVII в., хранящегося в Библиотеке Кембриджского университета(7), английский перевод с арамейского Дж.Линдбергера(8), а также подборка афоризмов, из сирийского и армянского списков по указанному изданию Ф.К.Конибера с соавторами в книге Дж.О.Герцлера, посвященной общественной мысли древних цивилизаций(9).

Стоит отметить, что «Повесть об Ахикаре» была чрезвычайно распространена в древности и средневековье. Она послужила источником как для разных повествовательных фабул, так и отдельных произведений. Содержащиеся в ней наставления вошли во многие книги премудрости, в том числе Ветхого Завета. Ахикар упоминается в апокрифической Книге Товита(10) (1:21, 2:10, 11:17). Так же и Климент Александрийский, перечисляя египетские и азиатские влияния на древнегреческих философов, прямо упоминает среди источников Демокрита имя Ахикара из Вавилонии(11), и тем самым как бы развивает тему, затронутую Диогеном Лаэртским, называвшего Демокрита «учеником каких-то магов и халдеев»(12). Диоген также указывает на наличие среди трудов Теофраста книги под названием «Ахикар»(13), что свидетельствует о том, что, по крайней мере, к концу IV в. до н.э. молва о мудрости Ахикара достигла Греции(14). Ахикар упоминается и Страбоном как тот, кому жители южно-вавилонского города Борсиппы воздавали божеские почести (География, XVI, 2, 39)(15). Широко признанна связь между сюжетами «Повести об Ахикаре» и анонимной «Жизнью Эзопа» («Vita Aesopi», I в. н.э.)(16), которая, по мнению многих исследователей, отчасти представляет собой переработку материала повести об Ахикаре, как в дидактически-моралистической части, так и в нарративной. Все эти разнообразные сведения заслуживают внимание как свидетельства широкого и длительного распространения Повести в древности и достаточной значимости фигуры самого Ахикара.

 

***

В Повести рассказывается о том, как Ахикару, рано достигшему благодаря своему уму высокого положения и стяжавшему богатства, прорицатели сообщают, что у него не будет детей. Обратившись к богам, он получает указание усыновить племянника Надана, чтобы наставлять его в своей науке и передать ему наследство. Взяв Надана в свой дом, Ахикар растит его в полном довольстве, а в положенное время принимается его воспитывать и наставлять в мудрости. Наставления занимают большое место в повести. Когда Ахикар понял, что Надан готов к государственной службе, он представляет его Асархаддону в качестве своего преемника, и тот получает высокую должность при дворе. Однако получив власть, Надан проявил свой алчный характер. Ради того, чтобы овладеть богатством Ахикара, Надан оговаривает его перед царем, представляя изменником. Царь в сердцах приказывает казнить своего старого визиря.

Здесь и начинается интересный для нас сюжет. При объявлении смертельного вердикта царя, Ахикар выпрашивает себе милость быть казненным у дома своего, и получает ее. Казнить Ахикара царь приказывает своему преданному вельможе Набусемаку(17). Под конвоем Набусемака и его гвардейцев Ахикар приходит к своему дому, где жена его, Эшфагни, им предупрежденная, устраивает гостям знатное угощение, на котором вино льется рекой. Воспользовавшись тем, что люди Набусемака стали пьяны и уснули, Ахикар, обращаясь к Набусемаку, напоминает ему, что в свое время, в царствование предшествующего царя, Ахикар спас Набусемака от смерти в нарушение царского приказа; и теперь Ахикар просит Набусемака поступить так же по отношению к нему. «Подыми глаза твои к небу, Набусемак, и помысли о Боге, – говорит Ахикар; – вспомни о хлебе и соли, которые мы съели с тобою, и не замышляй моей смерти. Вспомни, что отец владыки моего царя также предал мне тебя, чтобы я умертвил тебя, а я не умертвил тебя, ибо знал, что ты не согрешил, и я оставил тебе жизнь до того дня, когда царь пожелал видеть тебя и дал мне дары многие. И ты спаси меня ныне»(18). И Набусемак исполняет замысел Ахикара: вместо него казни предается провинившийся и ожидавший казни раб Ахикара. Самого Ахикара Набусемак прячет в укромном месте, в землянке, похожей на могилу, где тот остается довольно долгое время.

Важно отметить, что этот эпизод содержится и в древнейшем, относящемся к V в. до н.э., арамейском, списке повести, найденном немецкими археологами среди прочих папирусов при раскопках еврейского военного поселения на о. Элефантин(19). По арамейской версии, Асархаддон призывает Набусемака-Набусумискуна и приказывает ему найти Ахикара и казнить. Он также придает Набусемаку двух человек, чтобы те проследили за исполнением приказания. Через три дня Набусемак схватил Ахикара в винограднике(20). Судя по словам, с которыми Набусемак обращается к Ахикару, он понимает, что Надан предал своего благодетеля. Ахикар же напоминает Набусемаку о том, как в давние времена нарушил приказ разгневанного Синнахериба убить Набусемака и вместо этого привел его в свой дом и обеспечил всем, «как любой позаботился бы о своем брате»(21), а царю сказал, что убил Набусемака. И лишь спустя длительное время Ахикар подвел Набусемака под царевы очи с тем, чтобы полностью оправдать его. Царь же был благодарен Ахикару за то, что он сохранил жизнь его преданному придворному. «Теперь, – говорит Ахикар Набусемаку, – твой черед поступить по отношению ко мне так, как я поступил по отношению к тебе. Не убивай меня, а сбереги в доме своем, до перемены времен. Царь Асархаддон известен своей милостивостью. Со временем он вспомнит обо мне, и ему понадобиться мой совет. И тогда ты сможешь привести меня к нему, и он сохранит мне жизнь»(22). Набусемак соглашается с Ахикаром и, подозвав к себе приставленных к нему людей, сообщает им о своем решении сохранить Ахикару жизнь, а вместо него убить имевшегося у Набусемака раба-евнуха, в уверенности, что наступит момент, когда царь пожалеет о том, что нет рядом с ним Ахикара и будет готов осыпать золотом того, кто сможет вернуть ему Ахикара. Люди соглашаются с предложенным планом. Набусемак прячет Ахикара в доме своем и обеспечивает его всем так, «как любой позаботился бы о своем брате»(23). Затем он отправляется к царю и докладывает ему о выполнении его приказания, сопровождавшие его люди подтверждают, что казнь свершилась.

На этом арамейская рукопись обрывается.

В сирийской же говорится о том, что фараон Египта, узнав о смерти мудрейшего Ахикара, предлагает Асархаддону прислать ему человека, чтобы тот выполнил его задания, и в случае выполнения заданий, фараон обещает выплатить Ассирии трехлетнюю дань, в противном случае Ассирия должна будет выплатить Египту трехлетнюю дань. Никто из царских визирей, в том числе Надан, не берется за это дело. Асархаддон с горечью вспоминает об Ахикаре, и тут Набусемак признается, что Ахикар жив. Асархаддон радостно встречает это известие. Наскоро придя в себя, Ахикар отправляется ко двору фараона, где хитроумно разгадывает все его загадки и лишает смысла поручение фараона построить дворец между небом и землей. С многочисленными сокровищами он возвращается к Асархаддону, который одаривает его подарками и дает Ахикару разрешение наказать Надана, как тот сочтет нужным. Заковав Надана в оковы, Ахикар подвергает его жестокому наказанию, сопровождая его дополнительными инвективами и поучениями. Не выдержав попреков (и мучительных побоев), Надан погибает.

 

***

Хотя «Повесть» нередко упоминается как исторически наиболее ранний текст, в котором содержится золотое правило, – наличие золотого правило как такового в древних версиях вызывает сомнения.

Сирийская версия повести завершается сентенциями на смерть Надана и уже фактически прямо обращенными к читателю: «"Сын выроет ров, и согрешит, и падет в яму, которую сам выкопал", "Кто творит лукавое, впадет в погибель", "Кто строит ков брату своему, сам падет в нее"»(24). В другом варианте заключительная сентенция дана даже в обобщенном виде: «...За зло воздается злом». И далее: «Роющий яму другому сам в нее провалится»(25). Хотя заключительные слова повести могут восприниматься как слова рассказчика, поскольку рассказчик в большинстве версий именно Ахикар, то они и выступают как выражение мудрости Ахикара. В отдельных версиях «Повести» встречаются и другие, близкие по смыслу сентенции, например, «Сын мой, не прелюбодействуй с женой своего ближнего, дабы не прелюбодействовали с твоей женой»(26). Эта сентенция иного рода – она высказывается наряду с другими в ходе поучений Ахикара, напрямую высказываемых Надану.

Пословицы, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» (или «Как аукнется – так и откликнется»), нередко рассматриваются как пример выражения золотого правила в народной речи(27). Выражения такого рода, могут казаться тождественными золотому правилу и, в действительности, являются во многом нормативно близкими ему. Однако по существу, т.е. по своему нормативному содержанию и метанормативному подтексту они лишь в тенденции родственны золотому правилу. И это лишь одна тенденция. Другая, содержащаяся в них тенденция, указывает на иное правило – правило талиона.

Эта сопряженность золотого правила и правила талиона легко прослеживается в евангельской этике. В Евангелиях она негативна по своему характеру. Иисус полностью отвергает индивидуальные возмездные действия. Если правило талиона устанавливало ограничения на возмездные действия (в книгах пророков, пехлевийских книгах зороастризма, в Коране и Сунне предлагалось в отдельных случаях и смягчать возмездие, а то и прощать нанесенные обиды), – то в Евангелиях талион отвергается, а вместо него предлагается заповедь непротивления злу. Запрещая возмездие, евангельская этика заповедует любовь к врагам. Помощь и благоволение в отношении врагов (под которыми имелись в виду не неприятель, противник, тем более вооруженный, а недруги, чужаки, те из своих, с кем ты находишься в раздоре) рекомендовалась в иудаизме, зороастризме, исламе. В проповеди же Иисуса эта рекомендация принимает форму заповеди. Высший принцип отношения к ближнему – «возлюби ближнего своего, как самого себя» – в новозаветной этике нормативно соединяется с высшим принципом отношения к Богу, что всесторонне эксплицировано в контексте новозаветной этики, и, конечно, в сдвоенности заповедей любви – к Богу и к ближнему, которая дополнительно таким образом удостоверяется как залог божественного совершенства. Золотое правило в значительной степени, хотя и не полностью, задает основания нравственного мышления и действия. Оно устанавливает определенный принцип отношения человека к другим людям, в котором человек мыслится активным агентом, инициативно действующим в отношении других, берущим на себя ответственность за складывающиеся отношения как потенциально обращаемые и взаимные, в том числе генерализированно взаимные (т.е. опосредованные в своей взаимности третьими лицами). По своему внутреннему смыслу и в тенденции развития самой формулы золотое правило предполагается надперсональным и, стало быть, универсальным. По этим признакам золотое правило имеет общие черты и отличия в сравнении как с талионом, так и с заповедью любви. Эти три императива в своей совокупности задают принципиальную рамку нормативно-этического континуума.

Имея это в виду, интересно обратить внимание на ту внутреннюю область морали, в которой талион и золотое правило соседствуют. Золотое правило, если не по нормативной логике, то по способу мышления органично талиону. Возможно, это не видно отчетливо из прямого соотнесения золотого правила с талионом. Однако с помощью нормативно-логического анализа талиона и золотого правила это нетрудно показать(28). Между талионом и золотым правилом есть общие черты. Оба правила устанавливают обращаемость и взаимность действий, и в этом смысле равенство между субъектами отношений. Между ними есть и существенное отличие, заключающееся в том, что талион представляет собой правило реактивного действия, между тем как золотое правило – инициативного. Выражение, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», является сентенцией, касающейся в императивном плане инициативного действия; оно говорит не о том, как надо отвечать на действия других или обстоятельства, а как самому надо поступать. Одновременно оно предупреждает о принципиальной обращаемости действий, в частности, в форме возвратности действий. И той, и другой характеристикой пословица «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» оказывается, в общем, ассоциированной с золотым правилом. Однако предупреждение об обращаемости, или взаимности действия содержательно определенно: это предупреждение об опасности, о возможном наказании. И в этом своем качестве она ассоциируется с талионом, одной из существенных характеристик которого и является угроза наказания, ведь самим фактом своего существования талион угрожает, и в угрозе заключается его основная санкция.

Наличием неявной угрозы, пусть и в форме предостережения, сентенции, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», ближе талиону, чем золотому правилу. Если брать талион не сам по себе (в изолированности этого высказывания), а в нормативном контексте, то надо допустить, что талиону как правилу не просто реактивного, но и возмездного действия не могли не соответствовать предостережения от инициативных действий, могущих спровоцировать возмездие. Предположение о том, что строй архаической нормативности был сфокусирован на регламентации реактивных действий, и лишь со временем в сферу нормативного регулирования включаются и позитивные действия, не находит исторического подтверждения и в целом противоречит социальным целям нормативной регуляции поведения.

В отличие от золотого правила, талион никогда не существовал в форме обобщенного правила, такого, например, как: «В ответ на причиненное тебе зло отвечай соразмерно». Он и известен лишь в выражении: «око за око, зуб за зуб», хотя, допустим, в Торе конкретных указаний на то, что за что, больше (См. Исх. 21:24–37, Лев. 24:20). Напротив, хотя нередко сентенция «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» и аналогичные ей трактуются как свернутые выражения золотого правила, они ближе талиону (акцентом на непременности расплаты, возмездия), если не сказать, что они  представляют собой обратную сторону талиона – а именно, ту, которая «обеспечивает» порядок в инициативных действиях. Вместе с тем, от подобных сентенций один шаг до золотого правила – от: не делай другому того, за что можешь поплатиться, к: не делай другому того, чего себе не хочешь.

В армянском списке «Повести» назидание, «Не давай другим того, что тебе не принадлежит», предваряется словами: «Не делай ближнему своему того, что считаешь злом по отношению к самому себе»(29). Это, в самом деле, негативная формула золотого правила (правда, нет никаких оснований не считать ее вставкой христианского переводчика).

Логика нормативного мышления, созвучного талиону, доминирует в «Повести». Это логика воздаяния – воздаяния равным за равное. Она выражается в предостережениях от возможного возвратного зла и в обещаниях возможного возвратного блага. Как возвратное зло, так и возвратное благо предопределены сложившимся порядком вещей, которому человек подчинен, который должен понимать и принимать и из которого ему, в конечном счете, не вырваться. Из 50 поучительных и 40 инвективных наставлений, содержащихся в варианте «Повести», переведенном С.С.Аверинцевым, 16 представляют собой предупреждения о возможных воздаяниях, негативных или позитивных, а 8 – упреки в неблагодарности. Наставления в мудрости, благоразумии, честности, верности и предупредительности в дружбе, уважении и почтительности к старшим по положению, попечении о детях и другие обосновываются возможными последующими житейскими благами и невзгодами. Например, «Оторви сына твоего от зла, чтобы уготовать себе покой в старости твоей», «Не доводи детей твоих до крайности, чтобы они не прокляли тебя», «Не восставай в суждении твоем на мужей славных и превосходных величием и властью, ибо от шуток и слов глумливых происходят гнев и раздор», «Не возлагай кольца золотого на руку твою, если ты небогат, чтобы неразумные не глумились над тобою», «Кто творит лукавое, впадет в погибель»(30) и т.д.

Торжество воздающей справедливости демонстрируется и в завершающем повесть эпизоде, несущем значительную назидательную нагрузку. Ахикар не оставляет Богу возможность осуществить возмездие и специально испрашивает у Асархаддона право сделать со своим бывшим воспитанником все, что посчитает нужным. «...Прошу у блаженства твоего, – говорит Ахикар, обращаясь к Асархаддону, – чтобы ты дал мне власть делать все, что я пожелаю, Надану, дабы отомстить ему, и чтобы ты не взыскивал с меня кровь его»(31). И он получает это право, причем получает и в знак благодарности за службу. Когда Ахикар приступает к наказанию и обрушивает на Надана лютые удары розог, припоминая ему «поучение, которое преподал ему в премудрости, и в знании, и в философии»(32), – Надан речами своими показывает, что наставления Ахикара не прошли в свое время для него даром. «Зачем гневаешься ты на сына твоего?»(33), «Далече да будет от тебя, владыка мой, обычай немилосердных, но поступи со мною по милости твоей!»(34), – восклицает он, как бы пробуждая себя к мудрости Ахикара, ведь это Ахикар учил его: «Сын мой, если сосед тебя разлюбит, то ты еще больше его люби», пусть и с красноречивым подкреплением: «...чтобы, рассердившись на тебя, не сотворил бы неожиданно какой-либо пакости»(35).

Ахикар высоко ценит благодарность. Но в благодарности по-своему проявляется тот же самый дух этики воздаяния, что и в талионе. В одной из версий повести наставление в благодарности содержится и в заключительной сентенции, предваряющей пословицу о том, что себе роет яму тот, кто хочет вырыть ее другому: помимо того, что «зло воздается злом», и «добро воздается добром»(36). Заключительные наставления, направленные против черной неблагодарности Надана, позитивно утверждают обязательность благодарности.

В сравнении со всем этим эпизод со спасением Ахикара, с точки зрения своего этического подтекста, конечно, исключителен. 

Только на первый взгляд, Ахикар пытается настроить Набусемака на отношения прагматической взаимности, по типу: «ты – мне, я – тебе», хочет взыскать себе отдарок, призывает к благодарности. Если так – а это и так тоже, – то ситуация остается в рамках этики воздаяния. Однако коммуникативная ситуация в эпизоде спасения Ахикара может быть реконструирована, если перенести внимание в этическом анализе повести с моралистики на нарратив. Для вскрытия моральных смыслов «Повести» во всей их полноте необходимо выйти за рамки высказываний прямой речи и рассматривать их в контексте повести в целом, тем более, когда они имеют явный практический эффект, и оказываются элементом сюжета. Содержание и смысл этой коммуникативной ситуации меняются, если взглянуть на нее ретроспективно, с позиций давнего события. Когда-то Ахикар, вызволяя Набусемака из-под гнева царя, действовал отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или предусмотрительности. Хорошо понимая, что не следует возвышать голос перед вышестоящими(37), он, вместе с тем, был уверен в том, что и перед вышестоящим надо отстаивать друга: «Сын мой, защищай друга твоего перед начальником словами добрыми и исторгай немощь его из пасти льва»(38). Спасение Набусемака было для Ахикара принципиально, это было действие, совершенное из долга и по разуму. Ахикар поступил по отношению к Набусемаку так, как он считал должным поступить и, значит, как он хотел, чтобы поступили в отношении него в аналогичной ситуации. Спасение Набусемака было инициативным и, пусть и неявно, показательным. Показательность того действия была подтверждена самим Ахикаром, когда он обоснованно выразил свое ожидание, что Набусемак поступит по отношению к нему так же, как в роковую минуту он поступил по отношению к Набусемаку. Обоснованность такого ожидания была оправдана сюжетно – безоговорочной отзывчивостью Набусемака, а затем зеркально-возвратным его поведением: как Ахикар отнесся к нему, «как любой позаботился бы о своем брате», так и Набусемак обеспечил Ахикара всем так, «как любой позаботился бы о своем брате».

Эта логика нормативного мышления содержится не только в рассматриваемом эпизоде. В сирийской версии «Повести» есть и другой эпизод, аналогичный рассматриваемому, но противоположный по своему нравственному смыслу. Когда Ахикар понимает, что все его усилия по воспитанию Надана пошли прахом, он берет на воспитание младшего брата Надана. И тут нечестивость Надана обостряется и обращается в коварство. Приняв все блага от Ахикара, Надан не хочет, чтобы к его младшему брату Ахикар относился так же, как он относился к нему(39). Ахикар и Надан – антиподы. Они противостоят друг другу не только по сюжету повести, они представляют и противоположные моральные характеры – вплоть до того, что один утверждает в практике своих отношений с другими золотое правило, а другой попирает его.

Заслуживает внимания и тот факт, что мышление по типу золотого правила предлагается старцем, т.е. человеком, который уже в силу своего возраста должен быть мудрым. Случай Ахикара дополнительно драматизируются и характером персональной структуры: Ахикар – лишенный всего и потому бессильный, уже никто по своему жизненному (насколько это слово корректно по отношению к приговоренному к смертной казни) положению, – обращается к Набусемаку, статус которого при царском дворе, а значит и могущество данным ему поручением обезглавить главного визиря еще более упрочен. Но мудрость старца, хотя и униженного и бессильного, берет верх.

 

***

Случай Ахикара позволяет сделать некоторые выводы о характере формирования морального типа мышления, в частности, как оно проявляло себя благодаря золотому правилу и в связи с ним. Таких выводов по крайней мере два.

Первое, моральные (протоморальные) мотивы исторически вырастают из мотивов и сопряжены с мотивами, которые позднейшей философской мыслью будут восприниматься по меньшей мере как внеморальные (а в особенных своих проявлениях и как аморальные). Должно пройти немало времени, чтобы моральные стали осознаваться в качестве особенных мотивов. Собственно в поведенческом плане они и не являются таковыми. На уровне действий моральность никак не обнаруживается. Моральное мышление «Повести об Ахикаре» еще ценностно «синкретично»; и логика золотого правила соседствует логике, подобной логике золотого правила, а на самом деле глубоко пруденциальной.

В арамейской версии Ахикар говорит, что поддерживая Надана и ведя его к высокой государственной должности, он думал о нем: «Он будет содействовать моему благополучию, точно так же, как я»(40) [заботился о его благополучии]. Нельзя ли предположить, исходя из этого, что Ахикар и Набусемака в свое время спас, думая так же? – Возможность этого есть. Но вместе с тем, надо помнить о следующем. Во-первых, Ахикар был убежден в необходимости защиты друга даже перед лицом владыки (т.е. рискуя мгновенно впасть в немилость). Во-вторых, обращаясь к Набусемаку, он апеллирует к Богу. Так в сирийской версии, но ведь даже в сирийской версии апелляции к Богу довольно редки. Если взять наставительную часть Повести, из семи сентенций, в которых упоминается имя Бога, шесть содержат предостережения от гнева Бога, а оставшееся одно говорит о воздаянии Бога. Для характеристики морального мышления ссылки нуминозного характера весьма значимы, поскольку в метанормативном плане они знаменуют надситуативность, надперсональность и идеальность моральных суждений. Это свойство моральных суждений вырабатывается не сразу. В отличие от сирийской версии, в арамейской Ахикар отсылается не к Богу, а к милостивости царя Асархаддона(41). В такой ссылке еще нет радикального прорыва к трансцендентному основанию (предпосылке) человеческого поступка, но уже и в ней можно обосновано усмотреть функцию, аналогичную обращению к Богу – функцию выведения ценностных суждений из конъюнктуры благоразумия и прагматизма.

Моральность обнаруживается вначале как особое качество мышления, открывающего возможные иные горизонты целеполагания и ценностного обоснования поступков, известных и понятных по имеющемуся опыту. Набусемак совершает благодеяние, но совершает реактивно, отвечая на призыв Ахикара, совершает из благодарности за сделанное в свое время благо Ахикаром, которое было сделано, как мы понимаем, из принципиальных, т.е. не прагматических соображений.

Коммуникативная ситуация, сформированная как следствие мышления по логике золотого правила, вполне может укладываться и в иную, внеморальную для развитого этического сознания нормативную логику. Мышление по типу золотого правила оказывается здесь противопоставленным пруденциальному мышлению, хотя именно из него оно и вырастает. Это историческое обстоятельство заслуживает особого внимания в плане понимания формирования морали. Здесь открывается другой вектор в развитии ценностно-нормативного мышления и опыта, чем тот, который известен благодаря исследованиям происхождения морали А.А.Гусейнова, показавшего, что золотое правило возникает через преодоление талиона(42), т.е. через утверждение связности между людьми в противоположность разорванности между ними. Аналогичный подход в понимании происхождения морали и ее социокультурного смысла был развит и мной на другом материале(43). Этот другой вектор состоит в том, что мораль (моральное мышление) формируется не только в утверждении соединенности в противовес разъединенности, но и в процессе переосмыления качества соединенности. И талион утверждал позитивные ценности и привносил позитивный элемент в человеческие отношения, а именно – соразмерность, строгое равенство, которые в качестве принципов действия, выполняли важную ограничивающую функцию в отношении произвола или безудержной гневливости(44). Золотое правило и заповедь любви обеспечили дальнейшее развитие ценностно-нормативного сознания в этом направлении.

Движение от пруденциальности и прагматизма к моральности менее радикально в том смысле, что благоразумие в человеческих отношениях также предполагает примиренность и кооперативность. Благоразумие предостерегает от невоздержности в стремлении к наслаждениям, от безрассудства, легкомыслия, пренебрежительности к другими и т.д. Все эти предостережения предполагаются и моралью. Однако пруденциализм ориентирует человека в конечном счете на его частное благо. Это отнюдь не благо здесь-и-теперь, от такого-то блага пруденциализм предостерегает. Но это – частное благо, благо как благополучие, успех и личное счастье. Мораль же ориентирует человека не на благо, а на достоинство, а если на благо, то как на высшее благо, т.е. возвышенное над частными благами. Движение от пруденциальности к моральности происходит в процессе смены смыслов – целей и оснований известных и понятных действий. 

В случае Ахикара эта смена смыслов оказывается заметной лишь ретроспективно, в свете позднейшего морального и коммуникативного опыта.

Второе, моральное мышление формируется как первоначально ситуативное мышление, в процессе освоения опыта конкретных коммуникативных ситуаций. Проходит немало времени, пока его логика начинает артикулироваться, при том, что не будучи артикулированной, она уже присутствует в порядке ожиданий, которые намеренно и направленно высказываются участниками ситуации, и эти высказывания призваны мотивировать действия, жизненно важные для них. Моральное мышление с самого начала обнаруживает себя как мышление о действиях, потенциально универсализуемых. Ахикар призывает к действию, которое, как можно было бы разумно ожидать, было бы желательно и для самого деятеля в аналогичной ситуации. По отношению к Набусемаку это действие уже было совершено, и это было то самое действие, которое он бы предпочел всем остальным. 

Для той далекой эпохи характерна непроявленность, подспудность мышления по модели золотого правила. В отличие от подлинно золотого правила грядущих эпох «золотое правило» времени Ахикара в своих протоформах еще не проговаривается и не опосредствуется какой-либо рефлексией действий и отношений; мы слышим только намеки, свидетельствующие о подступах к нему. Но оно уже каким-то образом обнаруживается на практике – в конкретных ситуациях и связываясь с частным коммуникативным содержанием. Конечно, это особое золотое правило – практикуемое, но не осознаваемое, не вербализуемое, актуально не вменяемое и в этом смысле – квази-императивное, да и по существу еще не-правило. Строго говоря, здесь мы имеем дело не с моралью (т.е. практикой), не с этикой (т.е. рационализацией практики), а с психологией. Но без этой психологии, без этого опыта единичных поступков и отношений, их осознания и обобщения не могло бы родиться и золотое правило как парадигмальная формула моральной императивности.

Случай Ахикара позволяет приподнять завесу над тем, как происходило осознание золотого правила и как вместе с ним складывалась мораль.

 

 


(1) См., напр., Wattles J. The Golden Rule. Oxford; New York: Oxford University Press, 1996. Р. 44. Речь идет об императиве, известном по Мф. 7:12: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».

(2) Повесть об Ахикаре Премудром // Аверинцев С. Переводы: Многоценная жемчужина / Пер. с сир. и греч. (Собрание сочинений / Под ред. Н.П.Аверинцевой и К.Б.Сигова.) Киев: Дух и литера, 2004. С. 188–215. (Далее при цитировании указывается: Аверинцев С.С. и страница по данному изданию).

(3) По изданию: Coneybeare F.C., Harris J.R., Lewis A.S. The Story of Ahiqar from the Syriac, Arabic, Armenian, Ethiopic, Greek and Slavonic Versions. London; Glasgow: Clay & Sons, 1898.

(4) Повесть об Ахикаре Премудром // От Ахикара до Джано / Пер. с сир. А.М.Белова и Л.Х.Вильскера. М.: Гос. изд. худ. лит., 1960. С. 14–36. Издание, по которому сделан этот перевод не указано. (Далее при цитировании указывается: «От Ахикара до Джано» и страница)

(5) Речь идет о переводе О.В.Твороговым на современный русский язык древнерусского текста «Повести об Акире Премудром», восходящего к ХI–ХVII вв. и сделанного с сирийского. Данный перевод содержит компенсирующие вставки из армянской версии. С параллельным древнерусским текстом и примечаниями перевод см. на сайте Электронные публикации Пушкинского дома (www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4876). Там же опубликована статья О.В.Творогова об этой повести (http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4523).

(6) The Forgotten Books of Eden / Rutherford H, Platt (Editor), Rutherford Platt, Jr. New York, Alpha House, Inc. 1927. Р. 198–218 (совр. изд. San Diego, CA: Book Tree, 2006). Этот английский перевод является наиболее распространенным в Интернете.

(7) Goodman A.E. The Words of Ahikar // Documents from Old Testament Times: Translated with Introductions and Notes by Members of the Old Society for Old Testement Study and ed. by D.W.Thomas. New York; Evanston: Harper Torchbooks, The Cloister Library, Harper & Row, Publishers, 1961. Р. 270–275 (Далее при ссылках: Goodman A.E. и страница).

(8) Lindenberger J.M. Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H.Charlesworth, Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha, Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1985. P. 479–507. (Далее при цитировании указывается: Lindenberger J.M. и страница) Пользуясь случаем, благодарю М.А.Корзо за помощь, оказанную мне в получении этого издания.

(9) Hertzler J.O. The Social Thought of the Ancient Civilizations. New York; London: Mcgraw-Hill Book Company, Inc., 1936. Р. 367–318.

(10) На это первым обратил внимание Г.Гофман, на что указывает Й.Гринфильд. См. Greenfield J. Ahiqar in the Book of Tobit // Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfield on Semitic Philology / Edited by Paul, Shalom M.; Michael E. Stone, and Avital Pinnick. Vol. 1. Leiden Brill, 2001. P. 196.

(11) Климент Александрийский. Строматы. 1, ХIV, 69, 4 / Пер. с древнегреч и комм. Е.В.Афонасина. С-Пб: Изд-во Олега Абышко, 2003, – http://www.krotov.info/library/k/klim_ale/stro1b.html.

(12) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. IX. 7. 34–35. М.: Мысль, 1979. С. 369.

(13) Там же. V. 2. 50. С. 220.

(14) Reyes S., Reyes A.T., Pingree D., Salvesen A., McCall H. The Legacy of Mesopotamia /

Eв. by S.Dalley. Oxford: Oxford University Press, 1998. Р. 110.

(15) Ginzberg L. AhiKar // Op. cit. P. 287–288; Клочков И.С. «Повесть об Ахикаре»: историчность литературного героя // Вестник древней истории. 1977, № 3. С. 4, прим.

(16) На что первым указал A.Lesky (Geschichte der griechische Literatur. Bern: Francke, 1971), о чем сообщает Grottanelli C. Kings & Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership, & Sacred Text in Biblical Narrative. New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 149. См. также Brock S.P. A Piece of Wisdom Literature in Syriac // Journal of Semitic Studies. 1968 Vol. 13, № 2. Р. 212–217. И.С.Клочков указывает на хранителя Ватиканской библиотеки Ассемани, сирийца по происхождению, который в 1724 г. указал на сходство Повести и Жизни Эзопа (Клочков И.С. Указ. изд. С. 3).

(17) В арамейской версии это имя дано в иной транскрипции – Набусумискун. Сановник с таким именем при дворе Синнахериба – историческое лицо.

(18) Аверинцев С.С. С. 198.

(19) Первая публикация элефантинской рукописи содержится в: Cowley A.E. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. Oxford: Oxford University Press, 1923 (совр. изд.: Wipf & Stock, 2005).

(20) В сирийской версии Ахикар, попавшийся в козни Надана, ни о чем не подозревая, является ко двору царя, который объявляет ему о его вине и смертном приговоре. В арамейском папирусе текст в этом месте Повести испорчен. Однако ясно, что приговор был вынесен в отсутствие Ахикара. Знал ли Ахикар о приговоре, и прятался в виноградниках, или не ведая беды, прогуливался в них, не ясно из текста. Возможно все-таки, что Ахикар не знал о приговоре. Знай он о нем, он либо не прятался бы совсем, либо прятался не в виноградниках.

(21) Lindenberger J.M. Р. 496.

(22) Ibid.

(23) Ibid. Р. 497.

(24) Аверинцев С.С. С. 215.

(25) От Ахикара до Джано. С. 36.

(26) От Ахикара до Джано. С. 13.

(27) Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: МГУ, 1974. С. 73.

(28) Нормативно-логический анализ связи талиона и золотого правила см. Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии, 2001, № 3. С. 72–84.

(29) Hertzler J.O. Op.cit. Р. 369.

(30) Аверинцев С.С. С. 192–194, 215.

(31) Там же. С. 211.

(32) Там же.

(33) Там же.

(34) Там же. С. 214.

(35) Повесть об Акире Премудром, http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4876. Вариант этого наставления таков: «Сын мой, если враг твой встречает тебя злом, ты встречай мудростью» (Goodman A.E. Р. 272).

(36) От Ахикара до Джано. С. 36.

(37) «Сын мой, не восставай в суждении твоем на мужей славных и превосходных величием и властью...» (Аверинцев С.С. С. 193).

(38) Там же. С. 194.

(39) Аверинцев С.С. С. 195.

(40) Ibid. Р. 495.

(41) Как подчеркивает Й.Гринфильд, такое восприятие царя как милосердного было созвучно времени. В одном из посланий к Асархаддону астролог Балаcи обращается к царю следующим образом: «царь, господин наш, милосерден». В другой петиции к Асархаддону утверждается его милосердие. Милосердие утверждалось как царская черта на основе приравнивания царя Богу. Представляемый в «Повести» образ Асархаддона как милосердного царя вполне совпадает с аналогичными характеристиками, встречающимися в документах той эпохи (Greenfield J. The Wisdom of Ahiqar // Op.cit. P. 340). Как Асархаддон приравнивается к Богу, в частности в милосердии его, так Ахикар обоснованно указывает Набусемаку на пример его господина и повелителя, выражая ожидание с его стороны милосердия, тем более обратного, в отношении к себе.

(42) См. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: МГУ, 1974.

(43) См. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995.

(44) Поэтому я и настаиваю на рассмотрении талиона как одной из нормативных форм внутри морали.