Кровная месть

Ольга Зубец

Приветствую всех, отдохнувших и готовых подключиться к работе нашей дискуссионной площадки, отведенной под проблематику истории ценностного сознания и ценностных практик (определение последних, видимо, является одной из теоретических задач).
Для начала я предлагаю многосторонне – т.е. теоретически и с точки зрения включения этого материала в курс этики – обсудить два предложенных текста, принадлежащих перу филолога и историка. Видимо, они заставляют обратиться к пониманию кровной мести как явлению истории и не только истории, но и современности. Оценить, какое нравственной содержание и функциональная специфика стоят за ним. В чем его ограниченность? ( хотя подобная оценка с современной точки зрения несколько проблематична.). Можно ли согласиться с эпиграфом Стеблин-Каменского, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии? В чем особенность неповседневного поступка, являющегося не только индивидуальным, но и родовым нравственным деянием, и каковы моральные последствия умирания родового сознания? Здесь я остановлюсь, так как было бы интересно услышать ваши мысли или даже впечатления, касающиеся предложенных текстов и проблем.

Основной текст

Ольга Дорохова

Можно ли согласиться с эпиграфом Стеблин-Каменского, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии?


Насколько я смогла понять, упадок нравственной энергии заключается в том, что зло становится безличным, не имеет какой-либо личной, эгоистической мотивации, отсюда следует, что с поступка снимается часть ответственности, становится равнодушным, и как следствиее более ожесточенным. Перекладывание ответственности на более могущественного человека или бога. Также показательно чувство долга, выраженное в кровной мести, оно становится смыслом жизни, определяющим в поведении человека. В современности чувство долга не является столь "категоричным"...

Интересным показался еще тот момент, что для древних исландцев важно было мстить попрошествии какого-либо времени, так чтобы поступок был осознанным, своевременным,что если сравнивать с Ницше, можно сказать первые ассоциации, является первым признаком ресентимента, что противоречит представлениям о древних исландцах...

Извините, за некоторую сумбурность

Ольга Зубец

По-видимому, своеобразие описанной Стеблин-Каменским ситуации и воспроизведенной им оценки кровной мести определяется сочетанием героического (или остатков героическго этоса) и форм воспроизводства родовой жизни с вытекающим отсюда долженствованием и «нравственной энергией». Для героического сознания не существует общих ценностных понятий (убийства вообще), абсолютных и предстоящих человеку и его действиям. Сам поступок для героя лишь форма его бытия, ценностное содержание которой определяется его собственной ценностью. Поступок не имеет не просто самостоятельного, но, возможно, вообще какого-либо ценностного значения. Не случайно, в гомеровском эпосе оценочные эпитеты присваиваются в основном героям (благородный, хитроумный, беспорочный, отважный, дивный легкостью бега, пространнодержавный и т.п.). Правда встречаются и оценки деяний: страшное дело, постыдное дело, оно же дерзкое, но совершает его хитрый Эгист, и хитрый он не из-за поступка, а сам поступок и быть ничем иным не мог. Впрочем, тут еще и проблемы с переводом. Поступок не самостоятелен в ценностном смысле еще и потому, что результат его не важен, во всяком случае результат, порожденный не только самим героем, но еще чем-то внешним. Это сохранилось и в рыцарском этосе: важен не внешний результат битвы, а проявление личного мущества и безрассудства. Безрассудство и есть равнодушие к чему-либо помимо собственного воспроизведения в мире, игнорирование обстоятельств, не имеющих значение для того, что порождается героичностью героя. Деяние вторично, но в кровной мести к поступку присоединяется иной смысл – это индивидуальное осуществление ритуально-жертвенного акта, восстанавливающего нарушенное необходимое условие существования рода и семьи. В этом случае индивид должен восстановить разрушенный миропорядок, принести жертву, а не удовлетворить свою эмоциональную потребность. Отсюда и возвышенная энергия и важность деталей, ибо они вообще важны в ритуале. Спасение рода – вот основа того, что автор называет нравственной энергией – через выполенние чуть ли не жреческих функций, во всяком случае выходящих за пределы индивидуальных эмоций и целей. Это в явном виде долженствование, вытекающее из родовой социальности.
Все это требует, конечно, додумывания и вашего оспаривания. Но это уже третий мой ответ, а два прежних, лучших – пропали из-за моего компьютерного бессилия.

Ольга Дорохова

Ольга Зубец, получается, что нравственная энергия пропадает вместе с институтом кровной мести? Явление как "спасение рода" можно отметить и в наши дни, но почему это тогда не будет являться нравственной энергией, при этом оно также будет задавать цели и мотивы, выходящие за пределы эгоистических целей. Сейчас возникла такая ассоциация с крупными компаниями, которые пытаются своих сотрудников объединить в целую семью, вырабатывается особая идеология, деятельность компании направлена на собственное развитие и уничтожение конкурентов.
Применение героического этоса в интерператции данного текста мне кажется несколько спорным. 1. Понятия убийства и насилия для героя существует, иначе можно вполне допустить, что к поставленной цели может идти по трупам. Поступок героя должен быть понят остальными, иметь возможность для интерпретации, иначе герой не будет признан героем, поэтому какие-либо общие ценности героя и обыкновенных людей должны быть. 2. Что меня смущает, это признание ритуальности. Что на один поступок одного рода, нужно ответить подобного поступком со стороны другого рода. Это задает определенные границы в поведении, что, на мой взгляд, не может быть по отношению к герою.
В исландских эпосах можно увидеть зачатки героического этоса, которые проявляются в "спасении рода", но кровная месть в некоторой интерпретации наоборот может отрицать героическое поведение.

Хафизова Наталия

Можно ли согласиться с эпиграфом Стеблин-Каменского, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии?


По поводу эпиграфа. Упадок нравственной энергии, последовавшей, по мнению Стеблин-Каменского, за отменой кровной мести, как мне кажется, была, но относительной. Как я понимаю, кровная месть имела целью не утверждение личных интересов, т.к. в конечном счете, ее основная цель – сдерживание агрессии других для сохранения своего рода. Это цель достигалась наличием у одних страха наказания всего рода за свой поступок, у других – наличием гнева, мести, связанных с чувством единства рода, что и воспроизводилось социально-культурной действительностью рода, внутри которого каждый был под защитой. Да быть может, и сама отмена кровной мести стала итогом уже существующего упадка нравственной энергии (а не наоборот), связанного с все усиливающейся рыхлостью социальной структуры рода, с развитием индивидуального самосознания. У одних – это вызвало сомнения в необходимости идентификации своих интересов с интересами рода, у других – осознание деструктивности страха и чувства мести в собственном существовании. Но именно этот кризис содержал в себе возможность нового усиления нравственной энергии, но на новом основании, т.к. старое показало свою нежизнеспособность. Последняя выразилась в снижении количества носителей нравственной энергии, что и выглядело как упадок, возникший индивидуальный страх и стремление самоутвердиться только увеличивали агрессию. Но зато те, кто смогли сохранить и даже увеличить нравственную энергию, имели совсем другое ее качество, т.к. она базировалась уже не на страхе или мести, гневе, чувстве рода (т.е. на внешней детерминации), а на собственном понимании смысла собственной жизни, на приоритете ценностей перед архетипами, на воле к реализации духовных ценностей как индивидуально выбранной перспективы на свой страх и риск (т.е. на внутренней мотивации). Моральными последствиями такой ситуации стали следующие, как мне думается. Во-первых, появилась возможность полноценного нравственного поступка. Во-вторых, увеличилась моральная распущенность в следствие снижения внешнего контроля за поведением со стороны рода, что усилило потребность в возникновении иной социальной структуры, которая будет осуществлять контроль за моральным поведением, сдерживать агрессию, но у же новыми инструментами: через запреты, ценностно ориентированными и индивидуально значимыми, и через рекомендательный призыв к движению к индивидуальной духовной перспективе. Вот таким образом это мне увиделось.


Корнышова Мария

Можно ли согласиться с эпиграфом Стеблин-Каменского, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии?


Несомненно, христианство не религия милосердия, но отсюда еще не следует, что убийство во имя чести рода – нравственный подвиг. Честь рода – идея, и убийство во имя нее – идеологическое не менее, чем убийство за веру. То, что исландцы из саг осуществляли кровную месть не в состоянии аффекта, и даже вопреки своим склонностям, обезличивает их поступки точно так же, как передача карательных полномочий в ведение церкви и государства. Христианство представилось людям новым видом родства – по крови христовой (таинство причастия), поэтому подвигом стала расправа над врагами христианства (язычниками, ведьмами и т. п.) Неужели то, что человек не своими руками убивает не личного врага, а идейного врага (христианского народа или некоего клана), должно привести к упадку нравственной энергии? Мне это кажется абсурдом.

Ольга Зубец

Ольга! А предполагает ли этос героя внешнюю оценку? Ведь подлинный герой кровно связан не только с собственным родом (кстати вопрос о кровной связи требует отдельного рассмотрения, так как речь чаще всего идет о пространственной, а не генетической близости), он порожден хотя бы частично богами, божественен и ликом и нравом. Его сознание - ближе логике античных богов, а не простых смертных. Вряд ли их оценка имеет значение для него, прочитывается им. Скорее он обладает героической природой не в результате совершения подвигов, а совершает их в результате своей героической природы. Тогда оценка рода ни к чему.

Ольга Зубец

Мария! Но мне кажется, что существенным в предлагаемой ситуации является отсутствие идеи убийства вообще. Возможно, именно христианство привнесло в европейское сознание такие общие нормативно окрашенные понятия, сопутствующие общей греховности человека. Если же таких понятий нет - на что может опираться нравственная оценка? И вообще может ли она иметь морадльный характер? Видимо, это хаслуживает обдумывания.

Ольга Дорохова

Ольга Зубец, да, согласна, но с другой стороны, он свои поступки совершает среди людей и для людей, и оценить их могут тоже только люди. В Античности герой стремится завоевать славу, отстоять честь, а это напрямую связано с признанием его поступков со стороны. Герой может воплотить свое предназначение свои мысли не в божественном мире и вести за собой он может только свой род, людей. По поводу божественной стороны героя: мне кажется, в древности этим объясняли необычность героя, герой поступает вопреки принятому поведению, его поведение можно назвать парадоксальным, исходя из определения парадокса (неожиданное, непривычное, расходящееся с традицией утверждение, рассуждение или вывод). В современности это представление сохранилось. Божественная сущность героя, скорее, можно отнести к его целям, можно даже сказать, что он берет на себя функции "Бога" - управлять и покровительствовать людям...
Я не совсем поняла, что Вы имеете в виду, когда говорите о пространственной кровной связи - это люди живушие вместе, тогда в каком смысле родственная, это можно понять, как национальное родство? Я так понимаю, что кровная месть всегда направлена на отстаивание чести именно генетических родственников?

Рубен Апресян

На мой взгляд, текст М.И.Стеблин-Каменского, хотя и интересен, но неоднозначен, местами противоречив, в целом непоследователен. Когда я говорю «текст», я имею в виду как содержательную композицию главы, имеющей название «Что – добро и что – зло?», так и описание сагических нравов исландцев, так и озвучиваемые, а временами только подразумеваемые выводы автора. Конечно, надо принимать во внимание, когда и в каких общегуманитарных условиях писался этот текст. Но мы же сейчас обсуждаем этот текст – и не для оценки автора, которая должна быть историчной (мы же его уже прочитали, и принцип историчности знаем), а для уразумения проблем(ы).
Меня очень заинтересовали сведения о различных словах, обозначавших «убиение» (я использую такую как будто архаическую форму для избегания ценностного подтекста слова «убийство»), у древних исландцев. В английском языке мы знаем «killing» и «murder». Но ведь также есть «assassination», «dispatch» «homicide» и даже «blood». Не все семантические и коннотативные оттенки этих слов ясны из того, что говорят словари. Нам не совсем ясны эти различия и в приводимых автором исландских словах, но некоторые определенны. (Интересно, а как в русском, а как в разных других языках литовском, например?). Нам, в общем, объяснены базовые значения «víg» и «morð»; а нюансы этих слов, возможно, и вполне подвижны. Но автор, к сожалению, не доводит до конца свою просветительскую работу. Приводя немало фрагментов, пусть и очень кратких, из саг, он не показывает, какие слова в каких контекстах употребляются. А это интересно.
У меня такое впечатление, что М.И.Стеблин-Каменский с самого начала имеет в виду полемику относительно христианского и языческого компонентов (их соотношения, доминирования одного или другого) в исландских сагах. Он совершенно справедливо напоминает о необходимости исторического подхода в оценке нравов древних исландцев; однако, на мой взгляд, «христианская» часть его главы написана с каких-то иных позиций. Можно назвать их атеистическими, и, наверное, так они и воспринимались в начале 1980-х. Однако я бы их назвал антихристианскими. (Подозреваю, что вообще большая часть советской атеистической литературы – в особенности той, в которой критиковалась не религия как таковая, а именно христианское учение – была именно антихристианской, с не до конца проясненными мировоззренческими основаниями авторов). Автор говорит о том, что христианство относительно поздно становится таким, каким мы его сейчас воспринимаем – сентиментально-милосердным и гуманным. Наверное, собственно гуманным оно становится лишь в теологических или экуменических рационализациях; принцип гуманизма как таковой идет в разрез не только с христианством, но и любой монотеистической религией. Однако сентиментально-милосердным оно было с самого начала – с проповеди Христа. Другое дело, что с самого начала социальная практика христианства, а потом и христианская политика не всегда соответствовали христианской этике. Для прослеживания этих несоответствий не обязательно углубляться в историю; достаточно сопоставить Евангелия с Деяниями. Что говорить об исландских, а также всех других княжеских (королевских) крестителей, если сами апостолы в своей миссионерски-проповеднической деятельности «превышали пределы необходимого» рвения. М.И.Стеблин-Каменский говорит, что христианство принесло нравственный упадок. Мы помним, что другой антихристианин, Ф.Ницше говорил то же самое, но в более резких выражениях и с бооольшим поэтическим пафосом.
Наверное, надо по(пере)читать сами саги. Но по фрагментам с убиениями, приводимым автором, мне не удается сделать вывод о героичности исландцев, их мужестве, открытости и проч. Нам только говорится, что нельзя было совершать víg под покровом темноты, без предупреждения, в отношении спящего. А приводимые примеры в основном именно о таких убийствах. По приведенным примерам я делаю вывод о том, что, несмотря на прививаемое христианство, сагические исландцы находились в крайнем состоянии варварства. Мне кажется, историку ценностного и нормативного сознания было интересно не просто зафиксировать, что сагические исландцы находились в таком «нравственном» состоянии, а еще и проследить, что происходило с тем, что можно было бы назвать их «нравственностью». Мы знаем по Ветхому Завету и по Корану, что нравственное развитие заключалось в ограничении кровной мести талионом и смягчением талиона – вплоть до его фактически полного запрещения в Новом Завете (другое дело, что уже ранние христианские авторы вынуждены были ревизовать эту часть христианского учения и восстановить талион). По косвенным данным, там, где речь идет о требовании не убивать во гневе (в аффекте), откладывать месть на потом (для Ницше это было проявлением рабства духа), возможности тяжбы, подсчета трупов и уплаты виры, я могу сделать определенное предположение о том, что и у исландцев шли те же процессы (в противном случае мы бы об исландцах ничего не знали: они бы просто лихо перебили друг друга, благо секир и копий у них хватало). Но эта тенденция, к сожалению, не стала предметом рассуждения автора (ему же важно было отыграть свою антихристианскую партию).
Что касается угасания «нравственной энергии», то здесь надо разобраться, о чем мы говорим. Ясно, что под нравственностью здесь понимается что-то иное, чем то, что привыкли понимать записные этики. Да, конечно, становление и развитие цивилизации – через обуздание варварства – было опосредствовано подавлением своеволия. Об этом говорил Гераклит: «Своеволие нужно гасить скорее, чем пожар». Это особым образом описал Т.Гоббс в гениальной метафоре «общественного договора», что бы потом ни говорили критики концепции общественного договора, не желавшие видеть в этом понятии именно метафору (ну, Ницше и тут, конечно, высказался на полную).
Я солидаризировался бы с теми участниками дискуссии, которые указывают на то, что обуздание энергии взаимного выяснения счетов, привело к освобождению другой, более конструктивной и творческой, энергии. Для меня запрет на кровную месть, ее ограничение талионом (иногда почему-то талион трактуется как правило кровной мести – нет, это было правило, ограничивающее безудержность мщения, упорядочивающее мщение) было важнейшим этапом в «нравственном прогрессе» (сам этот концепт нуждается в дополнительных прояснениях), предпосылкой и первым шагом в развитии цивилизации. За которым последовали и другие (но об этом я писал в других местах).
Хотелось бы подобраться к тексту М.И.Стеблин-Каменского со «скальпелем» Рене Жирара (я имею в виду его «Насилие и священное»), но это, может быть, в другой раз. Или, может быть, это сделает какой-нибудь другой диспутант.

Ольга Зубец

Рубен и все вольно-невольно участвующие!
Мне кажется, что при обращении к проблематика "варвары - христианство" велика - не скажу опасность - реальность сильной модернизации восприятия самого библейского текста (также как и понятия "убийства" - ведь его не было изначально в общем виде). Ведь, например, сама фигура Христа воспринималась варварами как приемлемая в силу его схожести
например, с Вотаном, повешенным на мировом ясене. Христос воспринимался как герой, а не жертва. В таком случае, восприятие Нагорной проповеди - иное. Могу сослаться на Ф.Кардини "Истоки средневекового рыцарства".
Восприятие текста - это не нечто вторичное, т.к. само содержание весьма определено контекстом.

Александр Адамянц

Можно ли согласиться с эпиграфом Стеблин-Каменского, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии?


Само утверждение о том, что отказ от кровной мести означал упадок нравственной энергии, содержит в себе определенные предпосылки, которые, как мне кажется, следует рассмотреть в первую очередь. Это утверждение подразумевает, что сам обычай кровной мести представляет собой моральный феномен, причем в нем моральное присутствует в такой степени полноты и чистоты, что отказ от кровной мести позволяет говорить о «упадке нравственной энергии». Насколько мне удалось понять позицию Стеблин-Каменского, признаком нравственности, или моральности, (здесь я отвлекаюсь от различий между понятиями «нравственный», «моральный» и т.д.) для него является отсутствие «злых» чувств при совершении акта кровной мести. Об этом, например, свидетельствует правило не совершать мести немедленно, а также представление об ответственности всего рода за действия его члена. Христианство же автор обвиняет в величайшем лицемерии - в жестокости, которая оправдывает себя высшими божественными законами и божественной моралью. Но такого негативного определения морали недостаточно, поэтому автор дает и позитивное толкование морали применительно к обычаю кровной мести. Стеблин-Каменский объясняет кровную месть необходимостью регулировать общественные отношения.
Позиция Стеблин-Каменского, на мой взгляд, заключает противоречие. С одной стороны, он рассуждает как утилитарист, поскольку кровная месть есть лишь средство для урегулирования межчеловеческих отношений. А с другой стороны, обвинения против христианства, свидетельствуют о его неприятии, отрицании жестокости, которое имеет истоком как раз христианство. Христианская мораль, лучше сказать мораль, основанная на христианстве в широком смысле, на христианской культуре принципиально противостоит морали утилитаристской. Если первая исходит из того, что отдельный человек, личность является высшей ценностью, то вторая, - высшей ценностью считает интересы группы (рода, класса, нации и т.д.) Исходя из этого, можно утверждать, что сам автор, оценивая обычаи древних скандинавов, подходит к ним с меркой современного человека, критикуя других авторов, Стеблин-Каменский сам не избегает «модернизации». Мне думается, что в дохристианские времена вообще не существовало представлений о жестокости или не-жестокости в современном смысле и пытки отнюдь не христианское изобретение (вспомнить хотя бы известное выражение «китайские пытки»).
Вопрос о моральном можно поставить еще более радикально. Можно ли говорить о разных типах морали, например, о языческой морали, христианской морали, утилитаристской морали и т.д.? Или обобщая, существует ли коллективная мораль наряду с индивидуальной моралью? И еще более конкретно, является ли коллективная мораль моралью в собственном смысле слова, а не только в некотором производном смысле, как то, что причастно к моральному, но не есть моральное по существу.
Почему следование обычаю, или любому другому коллективному правилу нужно называть морально добрым, то есть хорошим поведением, а противоположное поведение злым? Если мы попытаемся представить мотивы действий участников, описываемых в «исландских сагах», то скорей всего найдем их в ссылках на традицию, обычай, божественную санкцию и т.д. Если месть является «делом чести», то хорошо бы разобраться, что же подразумевается под словом «честь». Боязнь быть отвергнутым своей группой, в случае невыполнения? Но нужно ли здесь употреблять язык морали, если в основе лежит страх?
Точно так же и в утилитаризме мы найдем ссылку на благо, пользу и т.д., и тогда смысл основных моральных категорий – «добрый» и «злой» - теряют свое самостоятельное значение и обозначают что угодно, страх, надежду, вожделение и т.д.

Ольга Зубец

Имея возможность высказаться сейчас лишь очень кратко, отвечу лишь на вопрос, поставленный Ольгой. ДЕло в том, что представление о роде как кровной - в смысле генетической - связи есть лишь современное представление. Как пишет один исследователь, кровнородственная структура могла быть зафиксирована в сознании рода лишь на языке пространства, родство понималось как своего рода функция пространственной близости. Стать родственником означало занять определенное место в пространстве поселения рода, принадлежать к одному дому. Так же и в средние века юноша начинал свое рыцарское служение в замке и его сюзерен становился для него своего рода отцом. Не говоря уже о том, что в основе брака лежит не кровно-временная, а пространственнная связь - единство дома. И честь рода - это честь дома. С другой стороны, кровная связь могла возникать в результате ритуального действия, когда люди становились братьями.

Ольга Зубец

Приветствую нового участника! Александр! Вы затронули много интересных проблем – позвольте сейчас высказаться лишь об одной. Речь идет о Вашем тезисе, что высшей ценностью для христианства является личность, а в кровной мести – это группа, род. Дело в том, что кровная месть возникает изначально на том этапе развития ценностно-нормативного сознания, когда род осознается как человечество, хотя такого общего понятия еще не существует. Но принадлежность к роду – это и есть бытие человеком, а изгнание за пределы родового ценностного пространства (совпадающего с границами поселения) означает превращение в зверя, нечеловека. Возникновение кровной мести с первыми регулятивными формами связано с расширением человеческого мира, включением в него иных человеческих общностей. Кровная месть выполняла задачу восстановления целостности рода и условий его взаимоотношений с другим родом. В сущности, она аппелировала к и говорила от человечества в целом, но в условиях, когда само человечество отождествлялось с одним или несколькими родами, а общей абстрактной идеи не существовало. С другой стороны, так как человек отождествлен с родом, «интерес» рода всегда есть и его интерес. Далее, я бы не согласилась с утверждением, что для христианства высшей ценностью является личность, человек. Для мировых религий высшей ценностью обладает бог и отношение к нему – вера, а ценность человека опосредована этим отношением и вторична. В сущности, некоторая идея имеет статус бытийственной подлинности, способной придать подлинность человеческому бытию. Возможно, я не большой специалист по христианству – будет интересно выслушать Ваши возражения.

Ольга Зубец

Еще небольшое утреннее добавление-соображение.
Оля! Не могли бы Вы как-то, возможно, гомеровски-текстуально, подтвердить утверждение о том, что герой действует для людей. Мне кажется, что герой неотделим от рода, является его воплощением, как-бы вершиной горы. Вершина венчает гору, но существует не ради нее. Герой действует не для чего-то вне воплощения самого себя, подобно артисту, играющему свою роль героя. Аплодисменты важны, но не ради них он действует, они лишь подтверждают подлинность бытия героя. У Конфуция для благородного честь, источником которой выступают окружающие, не важна, но важна слава – как нечто, имеющее отношение к вечности, а не к сиюминутным оценкам. Вообще в героическом эстетическое начало превалирует над нравственным (хотя ни того ни другого в архаичном сознании нет в вербализованном виде) – поэтому действие рождается не ради чего-то или кого-то – это лишь форма существования великого. Результат, последствия становятся важными в совершенно ином ценностном контексте. Действие – определенное действие - присуще герою как его большой рост, величие, сила и т.п.. Он же герой не потому что совершил что-то ради кого-то, а лишь в силу полубожественно-родовой своей природы. Возможно, если бы в то время существовала абсолютная идея рода, герой был бы персонификацией этой идеи. Жду возражений.

Рубен Апресян

Проблематика «варварство - христинаство», точнее «христианство - варварство», должно быть, интересна; к сожалению я с ней не знаком. Но я ее и не касался.
Не понятно к чему относится предпреждение об опасности модернизаций (библейского текста, понятия убийства). В своей реплике я не противопоставлял варварство – христинаство, но говорил о переходе от варварства к цивилизации. Этот переход мог опосредствоваться крещением народа. Но не миссионерским, а княжеским. Но для этого должны быть рудименты государства, т.е. цивилизационные рудименты. С этим у исландцев для меня не ясно. Но на что я обратил внимание, так это на некорректность намеков, а то и прямых указаний М.И.Стеблин-Каменского на то, что исландцы-изначальные были нравственнее христиан, и что христианизация привела, якобы, к падению нравов. Я готов смягчить свое замечание таким образом, что автор не приводит ни одного убедительного аргумента в пользу своего тезиса, а его текст говорит об обратном. Из этого я делал вывод, что он говорил про что-то другое и что опорочивание христианства для него было важнее сопоставления нравов сагических исландцев с христианской этикой.
Насчет убийства: я как раз обрадованно обратил внимание на лексическое разнообразие передачи исландцами того, что мы называем убийство. Но автор нам сообщает только этот факт из истории языка, а то, как через это проявляются нравы, он ничего не говорит.
Так что текст Стеблин-Каменского интересен и с мета-методологической точки зрения. Понятно, что мы не можем полностью полагаться на специалистов, в данном случае историка культуры, в своем исследовании истории нравов, потому что у специалиста какое-то свое, прямо скажу, неспециальное понимание нравов и нравственности.

Александр Адамянц

Ольга, спасибо за Ваши замечания. Я принимаю Вашу поправку, касающуюся того, что в христианстве высшей ценностью является бог. Скорее я хотел сказать, что феномен личности возник с появлением христианства, фундаментальными принципами которого стали воплощение бога в человека, двуединая природа богочеловека, а также постулат о личном спасении и необходимости индивидуальных усилий для спасения. Личностное начало можно усмотреть и в догмате о троице, где божественные ипостаси находятся в личных отношениях друг с другом. Я, впрочем, не религиозный человек и не специалист в христианском богословии. Христианство меня интересует скорее как фундаментальный конституирующий элемент европейской культуры (разумеется, не единственный). Насколько я понимаю, именно благодаря христианству возникают представления об индивидуальной душевной жизни, ценности внутреннего мира, этические понятия личной ответственности, вины, свободы, философское понятие субъекта и противостоящего ему объекта, юридические представления о правах человека, а в литературе мы имеем лирическую поэзию и роман (в противоположность эпосу) как описание сложной и противоречивой душевной жизни и т.д.
Я согласен с тем, что кровная месть, как и другие древние обычаи, выполняли функцию, если так можно выразиться, по созданию и удержанию человеческого в человеке, отделению человека от животного. Несомненно, всякое наказание за нарушение обычаев и правил данного сообщества имело важнейшее значение для сохранения человека как особого существа. Эти правила и обычаи, конечно, можно назвать моральными, или нравственными, нормами и представления о добре и зле можно толковать как следование или нарушение этих норм. Примерно так представлял себе суть дело Ницше. Меня же занимаем вопрос о том, исчерпывает ли такая «генеалогия» содержание понятий «добра» и «зла». Можно ли представлять человека как существо, опутанное сетью таких норм, крепость которых зависела от силы наказания (физического или морального) за отступление от них? Чем тогда человек, подчиняющийся власти общественных установлений, принципиально отличается от животного, которое подчиняется власти инстинктов. Добро и зло тогда оказываются не чем иным как формой удовольствия и неудовольствия, которой регулируется поведение человека. Называя человек «злым», то есть, морально осуждая его, окружающие люди причиняют «отступнику» неудовольствие. Чтобы избежать его, человек воздерживается от нарушения установленных норм и взамен получает удовольствие от одобрения. Он теперь «хороший» человек. Мораль оказывается механизмом для сохранения вида «человек», и механизм этот работает, воздействуя на механизм самосохранения (удовольствие/неудовольствие).
Но исходя из этой точки зрения приходится признать, что теряют смысл такие понятия как свобода, ответственность, вина и т.д. Человек не свободен, поскольку он либо подчиняется общественным (внешним) нормам, либо собственным внутренним импульсам, заставляющим нарушать эти нормы. В обоих случаях нельзя ставить ему что-либо в вину, так как все его действия обусловлены чем-то, что от него не зависит. Таким же образом бессмысленно применять понятие вины по отношению к животным. Человек тогда есть механизм, живая машина.
Однако мне думается, что человек есть нечто больше, чем машина, и в пользу этого свидетельствует существование поступков, которые невозможно объяснить функционально, то есть интересами сохранения вида или индивида. Например, когда человек, исходя из довольно таки абстрактных представлений о чести и достоинстве, бунтует против того общества, в котором родился и вырос, правила и обычаи которого ему прививались с рождения. Такие поступки происходят ниоткуда, и свидетельствуют о существовании свободы. А свобода всегда индивидуальна, личностна, это есть нечто, что противоположно коллективному, общественному, групповому. Таким образом, принцип индивидуальной морали противостоит принципу коллективной нравственности, нравам. Поэтому я полагаю, что следует всегда учитывать и удерживать эту принципиальную разницу и не ставить в один ряд множество систем нравственностей, которые различаются в зависимости от культурных и исторических условий, и мораль, которая одна и не зависит от изменчивых обстоятельств. Феномен морали, осмысленный в европейской культуре (философии), вообще не поддается сравнению с системами нравов, поскольку он находится в иной плоскости рассмотрения. Когда мы говорим о нравах (как системах ценностей), то мы имеем содержательное разнообразие культурных норм и ценностей на уровне общества. Но если речь идет о морали, то мы выходим на уровень личности, находящейся в обществе. Это другой угол зрения. Существует разнообразие нравов, но мораль едина и неделима, она индивидуальна, in-dividuum. О морали можно говорить лишь с возникновением индивидуума, личности.
Я чувствую, что мои объяснения довольно путаны (коротко прояснить это все сложно), поэтому буду рад ответить на все вопросы и выслушать возражения.

Ольга Зубец

Позволю себе привести некоторые высказывания и соображения Макса Шелера из работы «Ресентимент в структуре моралей» (С.-П., «Наука», 1999), которые явно противостоят соображениям Стеблин-Каменского и вообще связыванию кровной мести с героическим этосом.
Две особенности существенны для акта мести: торможение и сдерживание непосредственно возникающего ответного импульса и обусловленный этим перенос ответной реакции на другое время и до более подходящей ситуации. Торможение вызывается вызывается чувством немощи, бессилия. Месть возникает из переживания бессилия и есть удел человека слабого. (Шелер, с.14-15)
Во всех случаях клановой, родовой и семейной мести не существует, как это предполагают психологи, вторичного переноса объекта мести на представителя клана, рода, семьи, нанесшего оскорбление (через предощущение боли оскорбившего, которую он должен будет испытать, сочувствуя своему родственнику, выступающему в роли объекта мести), но есть лишь видение семьи, рода и т.д. как преступника, а их члена – как его органа (подобно тому, как если бы я отрубил ногу тому, кто мне отрубил руку). В сущность мести всегда входит сознание того, что она «за что-то».
В силу этих двух особенностей импульс мести является самым подходящим отправным пунктом для формирования ресентимента. (Шелер, с.15-16)