Что лежит в основе морали - исключительность или равенcтво?

Модератор дискуссии – Ольга Зубец

Ольга Зубец
В качестве темы для дискуссии позвольте предложить проблему, дотаточно редко проговариваемую в этических работах и в курсе этики, но в неявном виде присутствующую в любой этической системе и представляющую принципиальный интерес для любого морального сознания. Речь идет о том, какую роль в морали играет уникальность или, наоборот, одинаковость субъктов морали. Что является исходным и что - итоговым для морали и для этического рассуждения.

Понятие морального равенства является некоей отправной точкой для многих этических учений. Для обоснования единой нормы, морального закона и общего принципа необходимо установить некую общность моральных субъектов, или, иначе, абстрагироваться от человеческого многообразия,отбросить различия и сформировать такое понятие человека, которое устанавливало бы единообразие и равенство людей по отношению к морали. Понимание человека как "всегда цели", другого как морально тождественного себе - в Золотом правиле, утверждение исходного положения о равенстве людей как моральных субъектов у Ролса, у которого "занавес неведения" позволяет вывести за скобки все возможное разнообразие человеческих талантов и т.д. Как пишет У.Кимлика, "Кантианский контрактарианизм выражает широко распрстраненное убеждение, что беспристрастность (справедливость) является для моральной точки зрения безусловной - ибо моральной является точка зрения, с которой все люди имеют равное значение. Эта идея обнаруживается не только в кантианской этике, но во всей западной этической традиции, как христианской (мы все божьи дети), так и мирской (в утилитаризме)".

Мне хотелось бы обозначить следующий вопрос: в какой степени уравнивание людей является необходимой предпосылкой этического рассуждения, в какой - моральное равенство является неотторжимым содержанием самой морали и чем, в конечном счете, обусловлено непреодолимое стремление этика обосновать моральное равенство и исходить из него?

Всякое представление о равенстве связано со сведением многообразия к некоторому всеобщему эквиваленту, подобному рыночной стоимости. Человек, при этом, становится взаимозаменяем: Я может быть заменено на Другого в силу их одинаковой человеческой сущности или общего неведения по поводу индивидуальной судьбы. Границей ценностного мира выступает, в данном случае, граница человеческого в отличие от вещного, звериного или божественного. Но граница эта проходит вовсе не в соответствии с границей биологического рода. Во времена Аристотеля к собственно морально человеческому не относятся ни рабы, ни женщины, а лишь свободные мужчины. В средние века грязный, вонючий, изъязвленный смерд порой стоит ниже благородного животного. Лишь в Новое время возникает стремление довести моральное равенство до границ рода, а позднее - и за него: в современных дискуссиях по прикладной этике постоянно возникает вопрос о границах морального равенства: например, при обсуждении абортов или морального статуса животных. Проблема морального равенства, в этих случаях, актуализируется в виде проблемы реальной ограниченности морального пространства. Констатируемая завеса неведения означает, что каждый человек может выпасть из этого пространства, стать неравным.(ведь телесная принадлежность к человеческому роду не совпадает с ценностной принадлежностью к нему).

Признание ограниченности определенного ценностного пространства позволяет поставить вопрос о том, насколько понятие морального равенства, уравненности и одинаковости является необходимым и закрытым для критики. В связи с этим позвольте предложить для начала дискуссии (лишь для начала) два отрывка из М.Шелера и некоторое доведение его идеи до крайности: Не является ли вся европейская этика продуктом ресентимента? По Шелеру социальное уравнивание породило возможность сравнения и соответственно - ресентимента, а сам ресентимент породил понятия равенства, человечества и изначальной моральной одинаковости людей?
Посмотреть текст М.Шелера

Ирина Абдрашитова
У меня сложилось мнение, что моральное равенство не тождественно идеи уравнения людей. Мне показалось, что моральное равенство – это равноценное отношение каждого к каждому. При этом каждый не обязательно равен каждому, т.е. не исключается многообразие людей. И золотое правило нравственности, по-моему, не предполагает, что все люди должны быть равны.

Наталия Хафизова
Заранее извинияюсь на некоторую сумбурность.

Равенство в морали предполагает признание за каждым возможности быть в качестве морального субъекта. В связи с этим, естественно, встает вопрос, как возможно данное существование? Это и выводит к идее наличия единой (а не одинаковой) человеческой природы. К этой единой природе я отношу факт сознания, которое будучи диалогичным по своей природе, ставит проблему, вопрошает о со-ответствии человеческого бытия и мира (каким я должен быть и как должен поступать, чтобы ответственно реализовывать себя в бытии?); это и есть существование морального субъекта. Равенство здесь предстает как потребность и способность отвечать за свои действия. С другой стороны, именно признание наличия единой природы в человеке приводит к производству всеобще значимых для максимальной актуализации человеческой сущности духовных (в данной случае, моральных) ценностей. Всеобще значимых ценностей как одинаково значимых для всех, но в отдельности.

Исключительность в морали связана с фактом содержательной уникальности отдельного человеческого бытия в виде поступка, в котором являет себя на свой страх и риск собственное понимание ответственного бытия. В идеале равенство и исключительность в морали не противостоят друг другу, а дополняют. Но в ситуации, когда одно из оснований берет вверх, другое – превращается в проблему.

Ресентимент породил не столько понятие равенства человеческой природы, сколько одинаково обязательные для всех моральные нормы. Тогда как моральное равенство, как единство человеческой природы, не тождественно пониманию одинаковости норм, но лишь признанию значимости факта морального бытия как способа становления самим собой.

Ольга Зубец
Неизвестным образом в компьютерных закоулках исчез мой ответ Ирине. Жаль, конечно, навечно утраченных соображений. Наверное они заслуживали такой судьбы. Позвольте поделиться теперь уже несколько иными соображениями. Конечно, Шелер сильно проигрывает на фоне Ницше, но тем не менее, он простодушно обращает внимание на некоторые проблемы, рождающиеся из взгляда на мораль и этику извне. Мораль действительно неразрывна с идеей всеобщности и аргумент "единой человеческой природы", родовой сущности, на первый взгляд, кажется убедительным. Но позвольте указать в связи с этим на два момента. Сама идея единой человеческой природы исторична. С одной стороны, она, очевидно, все же связана сначала с христианством, а потом уже с профанным Новым временем. Вряд ли донововременное сознание могло включить в себя идею равенства всех перед законом. Отсутствовало само понятие "все".
Другой момент - само ценностное сознание определяет границы человеческого, которое вовсе не охватывает всех представителей биологического рода. Оно как бы изначально способно выделить совокупность субъектов, которых рассматривает как равных именно в силу того, что оно само их и сконструировало. Нововременная "ресентиментная" идея равенства была связана с пересмотром границ человеческого. Хотя этот процесс шел в истории постоянно, и продолжает идти. Всегда за границей субъектов морали кто-то существовал и этот мир был чрезвычайно многообразен и полон энергии. Возможно, соприкосновение с ним было существенным источником, если не условием существования определенного ценностного сознания. В разные времена в нем - за границей человеческого, сотворенного и определяемого моралью - пребывали боги, звери, женщины, рабы, сумасшедшие, иностранцы - чужеродцы и просто странники. Мобильность этой границы - постоянная проблема для морали и источник ее изменения. Эта проблема только ставится мной - ответа и категорических аргументов тут нет. Но если довести эту мысль до некоего предела, можно помыслить такое смещение границы, когда лишь моя индивидуальность будет пространством морали. Это своеобразный аристократический идеал. А мещанско-демократический мыслится как бесконечное раздвижение границ, лишающее мораль определенности содержания. Понимаю, что выражаюсь не ясно. Но это вполне соответствует состоянию мысли. Тем не менее, если мой ответ вызовет вас на размышления любого рода - буду очень рада.

Мария Рогожа
Мне кажется, в реальной нравственности равенство предполагает равных, равных по статусу, по духу. Или хотя бы возможность предположить это равенство. Историческая нравственность демонстрирует примеры такого отношения, или возможность таковых. Но только всегда в пределах коллектива, сообщества, общества – Ойкумены, - где конвенционально установлены «правила игры». Равенство между неравными в истории нравственной культуры не предполагалась. От античности до Нового времени равенство провозглашалось в пределах Ойкумены между гражданами (Древняя Греция), людьми (читай – христианами – на средневековом Западе); новоевропейская идея равенства предполагала лишь европейцев (свидетельством чего может быть и положение рабов не-европейцев). Именно западная интеллектуальная мысль пыталась обосновать идею равенства в теории и сделать ее регулятивным принципом. Но только в пределах сообщества, независимо от того, где и по какому принципу проходила граница этой общности. Современный же утилитаризм, даже в своем не неанглоязычном варианте, расширяет границы конвенционально принятого мира равных, но при этом не забывает о разделении на «третие миры» и доводит универсальность равенства до схоластической изощренности. На уровне же практического применения декларируемых принципов он становится перед неразрешимой проблемой должного и реального.

Елена Кундеревич
Какими бы важными ни были для нас общечеловеческие истоки нашего бытия, наиболее неравнодушным для каждого является именно то, что он сам выбирает из всего другого, в чем реализуются ценности его неповторимого Я , или же группы, к которой он себя причисляет. В свое время, Григорий Сковорода изложил глубокую идею "неравного равенства": все люди равны, но именно в том, что каждый должен найти свой собственный способ выразить благодарность за дары бытия, реализовать себя в предназначенной для него области. Такая диалектика равенства и неравенства предполагает соответственное соединение уравнительных и более тонких, избирательных оснований в общем нравственном отношении к человеку - только в таком соединении и реализуется, согласно философу, истинная справедливость.

Ирина Абдрашитова
Ольга, может быть, в связи с данной темой стоит поговорить о двух типах морали. Например, о морали социального взаимодействия и морали рабов; и, с другой стороны, морали личного совершенства и морали господ?

Наталия Хафизова
Прошу прощения за объем текста, не смогла кратко выразиться.

Моральное чувство (нравственное чувство) – оно универсально по своей природе, сама мораль как система ценностей и норм – сугубо социальна, а по происхождению еще и властно организуема. Поэтому в зависимости от того, как власть трактует границы человеческого, такие границы у морали и есть. Мораль, таким образом, определяет границы, перспективы самоутверждения. Экстенсивное развитие морального чувства и породило идею общечеловеческой морали.

Как только это было сделано, с необходимостью, как мне кажется, должна была начаться интенсивная фаза развития морального чувства. Это получило выражение в идее «аристократии духа», которая на основе способности каждого к самостоятельному нравственному бытию утверждает сугубо индивидуальные границы морали. Здесь лишь надо развести, мне думается, качество этих границ, чтобы увидеть, что действительно является новым пространством морали, а что – отголоски ресентимента. Источником нового пространства морали, ее границ можно назвать лишь тот вариант индивидуального бытия, который порождает индивидуальность, но не индивидуалиста. Поясняю.

Индивидуальность творит совершенно уникальный способ личностного бытия – свою меру со-ответственного бытия-в-мире, – преодолевая и одновременно расширяя контекст социо-культурной жизни; глубокая рефлексия собственного существования (трансцендирование или экзистирование) позволяет вывести индивидуальное бытие в со-бытие. Индивидуалист порождает свое уникальное поведение и пространство реактивно , чаще через протест, где последний является не средством поиска ответственного нравственного бытия (как это происходит с индивидуальностью), а самоцелью. Протестное индивидуальное существование (активное и пассивное – утверждение права на собственное моральное пространство как иллюстрация собственного превосходства, нигилизм или цинизм) является, как мне кажется, сугубо ресентиментным в своей основе – это вариант морали господ и рабов.

Но так как уровень индивидуального существования для многих недоступен в силу отсутствия потребности или способности к нему (ведь это почти постоянное нахождение в ситуации творчества и риска), то идея одинаковых общечеловеческих ценностей с бесконечными попытками насытить их конкретным содержанием не исчезнет, а может даже получит новый толчок для преодоления индивидуалистского бытия. Так что спор об равенстве или исключительности в морали – это действительно спор между моралью ресентимента и моралью подлинного индивидуально свободного бытия.

Зубец Ольга
Ирина увидела подход, который, на мой взгляд, действительно позволяет интереснее и, возможно, глубже рассмотреть поднятую тему, или перевести ее в другую – принципиально важную для понимания морали. А Наталия сделала еще один удачный шаг к этому – своей идеей о противопоставлении индивидуальности и индивидуалиста. Позвольте поделиться моими соображениями по этому вопросу. Обращаясь к истории ценностного сознания и к истории этики, обнаруживаешь, что противостояние двух типов морали выходит за рамки ограниченных исторических эпох или отдельных культур (Китай и Европа, Древний мир и Новое время). Это позволяет предположить, что подобное противостояние или внутреннее расчленение морали вообще присуще ей, отвечает некоторым исходным антропологическим потребностям и обстоятельствам. С одной стороны, оно отражает архетипичное противостояние центра и периферии, приводящее к формированию образа и ценностей вождя и образа и ценностей малого, «периферийного» человека. Именно самосознание последнего привело к формированию идеи справедливости и равенства (и не в Новое время, а уже у Гесиода и Эзопа), не совместимых с ценностью личного мужества и величавости – величия дел и человека. Последнее в принципе не может стать основой моральной системы, предполагающей равенство. Подобно тому, как центр единственен, а периферийность уравнена одинаковым расстоянием до центра, также и единственен аристократический моральный субъект, находящийся в центре ценностной системы. Он уникален не в силу особого сочетания многообразия качеств или черт, отношений и способностей. Он уникален в силу своего уникального положения в мире ценностей. Но периферийный человек может осуществить себя в ценностном мире только путем постоянного воспроизводства своей такой же как и у других отдаленности от центра – от морали как реальности бытия. В этом смысле все люди подобно неподлинным вещам одинаково отдалены от мира бытийствующих идей , в этом смысле – равны. Мне кажется, в этом что-то есть.
Кроме того, можно рассмотреть эту тему и в ином плане – каждый человек выступает центром собственного мира и периферией мира объективированного. В этом смысле – он является субъектом и морали аристократической и морали мещанской, вынужден решать задачи великого, выходящего за пределы нормально-возможного, и задачи повседневного выживания. В результате, он - и уникальный, и уравненный субъект. Возможно, оставайся он кем-то одним, моральное сознание не отличалось бы неизбежной трагичностью и неуловимостью, а или было неразрывно с практикой поступка или успокоилось на собственной незначительности и приспособляемости.
Что касается Сковороды – его мысль мне понятна, но в рамках нашего рассмотрения остается важным понять, почему он и другие мыслители так стремятся обосновать, с одной стороны, а с другой – реабилитировать понятие «равенства».

Зубец Ольга
Позвольте наметить один из аспектов обсуждаемой нами темы, который существенен для теоретического рассмотрения ряда прикладных проблем. Речь идет о том, как сама логика и аргументация проблематики равенства (и исключительности) обозначает или разрушает границы ценностного мира, во всяком случае, проблематизирует их. Для примера можно взять довольно известную, но, кажется, не переведенную статью Питера Сингера «Все животные равны». Он отталкивается от идеи, что любая попытка уравнивания в правах негров, женщин или иных групп угнетенных «человеков» опирается на очень шаткую почву, если не предполагает подобного же отношения к «не-человекам». Если требование равенства опирается на некоторое действительное равенство всех человеческих существ, то от подобного требования следует немедленно отказаться, так как его невозможно обосновать. Равенство не может опираться на факты. Это лишь моральный идеал. Принцип равенства людей не является описанием их фактического равенства – это лишь указание на то, как следует относиться к «человекам». Это очевидным образом отражается в утилитаристских идеях, в частности у Бентама и Сиджвика – благо одного индивида не более важно с точки зрения Вселенной, чем благо другого. Иными словами, наше отношение к другому не должно зависеть от того, каков он и какими способностями обладает. Но как, в таком случае, обосновать «эксплуатацию человеком не-человека», а в уже употреблявшейся нами терминологии – как определить границу ценностного мира? Это понимал Бентам, когда (а писал он это, когда негры в некоторых колониях Британии рассматривались как «не-человеки») ставил проблему оснований проведения этой линии, этой границы. Ведь, по его словам, взрослая лошадь или собака более рациональны и более способны к общению, чем даже месячный младенец. Для Бентама такой границей является способность к страданию (и наслаждению, чувству счастья). Все остальные характеристики – ум, рациональность и т.п. ничуть не лучше, чем цвет кожи. По Сингеру, любая попытка философски провести ценностную границу так, чтобы она совпала с границей человеческого вида (включая умственно неполноценных и младенцев) и чтобы вне нее оказались все те, кого мы едим и над кем ставим эксперименты, проваливается. Если люди равны фактически, то основание их равенства должно быть самое наипростейшее – но, в таком случае, оказывается, что это качество присуще не только людям и, следовательно не проводит границу, совпадающую с видовой. Но иная аргументация, опирающаяся на идею человека как самоцели и представление о его центральном положении в «Великой цепи Бытия», предполагает открытую апелляцию к христианской традиции. Но как только мы задаемся вопросом, почему младенцы, психически больные, Гитлер и пр. заслуживают такого отношения в большей степени, чем какой-нибудь слон – проблема всплывает снова.
Простите за столь долгий и несколько сумбурный пересказ. Мне кажется, на этом примере видно, что обращение к проблемам границы ценностного пространства, исключительности и равенства в нашем аспекте является существенным для целого ряда прикладных проблем, или, наоборот, сами эти проблемы могут быть вдохновляющими для чисто философского дискурса. К таким проблемам можно, видимо, отнести не только Сингеровское отношение к животным, но и проблему аборта. Возможно, вы подскажете еще какие-то? Было бы хорошо также попробовать сформулировать возникающие в процессе нашего обсуждения этические проблемы, представляющие интерес с точки зрения преподавания этики.

Абдусалам Гусейнов
Приветствую всех! Hello, everyone and at all!
Если воспринять поставленный вопрос непосредственно, не учитывая комментарии и прилагаемые тексты, то вызывает сомнение его альтернативность Если бы и в самом деле существовало это "или", то выбор не составлял бы никакой проблемы. В том-то и дело, что исключительность тяготеет к равенству, она хочет, чтобы её видели; полководец ищет вдохновение в приветственных криках солдат, гениальный писатель – в одобрении читателей; Заратустра спускался с гор. В том-то и дело, что равенство терзаемо аристократизмом, каждый его член хочет быть равнее. В том-то и дело, что в каждом аристократе упрятан мещанин, никакой рыцарь не сидит 24 часа на лошади с пикой в руке, он ещё, бывает, запирает сундуки в своем замке, подглядывает за слугами и делает, часто, может быть невольно, массу других неаристократических дел. В том-то и дело, что мещанин не всегда сидит в своей лавке или ухаживает за скотом, в его жизни бывают редкие минуты, а в душе – затерянные уголки, когда ему хочется быть аристократом, и он, случатся, даже играет в него.
Подразумеваемая в вопросе проблема не прошла мимо внимания наших великих предшественников и учителей. Только говорили они о ней на другом языке – языке этики.
Аристотель, пытаясь раскрыть природу добродетельного поступка, установил, что он, добродетельный поступок, не поддается определению, что он уникален (исключителен) и в этом заключается его сущностный признак. Сущность добродетельного поступка состоит в его специфичности, в его не унифицируемой, не поддающейся обобщению уникальности; она даже в мысли не может быть оторвана от самого поступка. Отсюда – его знаменитые тавтологии, согласно которым мужественный поступок – поступок мужественного человека, а мужественный человек – человек, совершающий мужественные поступки. М.М.Бахтин, рассуждая на ту же тему (правда, в другом проблемном контексте, по-моему, в контексте неокантианского разграничения наук о природе и наук о культуре) и выделяя предметность нравственной ответственности, говорил о единственности поступка. Поступок – единственен. Не един, а единственен, и это есть его определение. Определение поступка заключается в том, что его нельзя определить. Поступок – то, что происходит в бытии и с бытием во мне и через меня. Он и есть я в моей бытийной укорененности. Нравственность как раз и ответственна за факт поступка. Не за содержание поступка, а именно за его факт, за его свершение, за ту встряску бытия, которая произведена этим поступком и которая только им и могла быть произведена. У личности нет алиби в бытии и именно поэтому то, что делает она, не может сделать никто. Скажите, пожалуйста, можно ли сказать об исключительности морали лучше, чем сказано здесь?!
Платон в "Федоне" рассказывает миф, согласно которому души людей после смерти воплощаются в другие живые существа соответственно тем качествам, которые были им свойственны. Чревоугодники становятся ослами. Хищные натуры – волками. А добродетельные люди – кем они становятся? Осами, пчелами – отвечает Платон. Смиренность, способность к роевой жизни, низведение себя до служения общему благу (ничего сверх меры!) – вот что всегда ассоциировалось у людей с моралью и утверждалось философами в качестве ее отличительного признака. Назовите любой (любой!) пример человека, которого можно назвать бесспорно нравственным (морально святым). И я покажу, да и вы сами увидите, что он считается таковым именно потому, что он выравнивал себя под других, воплощал всеобщий (уравнивающий всех) образец поведения.
Альберт Швейцер: блестящий музыкант, теолог, представитель интеллектуальной элиты Европы едет в Африку, чтобы сказать, что он ничуть не лучше африканских негров, а они ничуть не хуже его, едет туда, чтобы стать рядом с забытыми и забитыми, больными, голодными чернокожими братьями.
Лев Николаевич Толстой: граф, великий писатель, баловень судьбы, гений, идет учиться уму-разуму у сектантов, пашет землю, низводит себя до крестьянского уровня, идя в своем стремлении уравняться с ними настолько далеко, что ему даже никто не верит (ни тогда, ни сейчас).
Сократ: разговаривал со всеми афинянами и не афинянами, не делая различия между ними, и тем самым выравнивая всех в их потребности и способности вести беседы на моральные темы; показывал невежество каждого и по этому признаку не делал исключения для кого бы то ни было и, если себя он выделял как человека, который всё-таки знает о своем невежестве (незнании), то только для того, чтобы иметь право говорить об этом.
Катона Младшего древние считали моральным образцом. И только по той причине, что он покончил с собой, не желая смириться с единовластием Цезаря. Покончить с собой ради республики (как и вообще ради чего-то) – это, согласитесь, акт подведения себя под общий знаменатель.
Словом, мораль есть равенство. Это очевидно. Отрицать очевидность, спорить с ней бессмысленно, её можно только по разному истолковать.
Кант говорил: и до него было известно, что человек подчиняется долгу, всеобщему закону. Его же открытие, как он точно замечает о себе, состоит в том, что человек подчиняется своему собственному и одновременно с этим всеобщему закону. Он соединяет эти два конца – произвольность действия и всеобщность действия, т.е. исключительность и равенство, если говорить на предлагаемом нам языке, и получает в результате знаменитую автономию воли.
Да, мораль исключительна. Только она исключительна не исключительностью тиражируемых вещей (как, например, свечи), а исключительностью того, что существует в единственном числе, исключительностью солнца. Да, мораль проистекает из равенства и сама есть равенство. Только это – не равенство единиц, а равенство бесконечностей, солнце – исключительно, единственно и в то же время оно равно самому себе, более того, оно в силу своей единственности наиболее полно воплощает идею равенства, которая дана в формуле "А есть а". Бесконечности равны друг другу. Но нет ничего более исключительного, единственного, чем бесконечность; быть исключительным, единственным входит в определение бесконечности.
Подводя итог, можно сказать так. Мораль прекрасна. А прекрасное, согласно запомнившемуся мне со студенческих лет определению В.Г.Белинского, равно самому себе. Прекрасное всегда исключительно. Одно прекрасное нельзя сравнивать с другим прекрасным – именно потому нельзя, что они равно прекрасны.
Определенностью своего вывода я не хочу снять проблему. Пафос мой иной: проблемы нет на уровне соединения исключительности и равенства как абстракций. Проблема в том, чтобы соединить это в поступке и сказать, как возможен исключительный и безукоризненный по критериям равенства (общезначимый, математически обязательный для каждого и в этой обязательности всех уравнивающий) поступок. Проблема, трудность, практическая мука и теоретическая головоломка именно в этом – как совершить прекрасный поступок. Как совершить, например, прекрасный поступок в этике и для этики? Как взнуздать и пришпорить свою мысль, чтобы она сказала, почему исключительность и равенство так тяжело соединяются в едином порыве твердых и ответственных решений. Что сделать для этого? Может просто встать поутру в 5 часов, как сегодня, и порассуждать на эту тему с самим собой для Вас.
Всего хорошего.
Ваш профессор Гусейнов.

Александр Адамянц
Я согласен с тем, что в морали речь идет о совпадении единичного и общего, уникальности и того, что уравнивает. Это совпадение имеет силу, наверное, для всего сущего, даже для обычных вещей, не только людей. Весь вопрос в том, как понимать это совпадение. Очевидно, что это не тождество. Ведь было бы нелепо утверждать, что исключительность есть то же самое, что и всеобщность и уравнительность. Как говорит Салам Киримович, «мораль исключительна» и в то же время она «проистекает из равенства и сама есть равенство». Как это совместить? – «В формуле "А есть а". Бесконечности равны друг другу. Но нет ничего более исключительного, единственного, чем бесконечность; быть исключительным, единственным входит в определение бесконечности».
Что означает совпадение бесконечностей? Совпадение исключительного и всеобщего, с моей точки зрения, не есть тожество, хотя такое совпадение имеет место. Легко показать это на примере любой вещи. Вот, например, передо мной лежит книга. Она исключительна, второй такой нет. Эта книга отличается от всех других, даже неотличимые на глаз книги имеют различия на более тоном уровне. В то же время в мире существует огромное количество книг. Все они разные – нет ни одной идентичной с моей книги, - но в то же время все эти книги – книги. Есть нечто тождественное, что позволяет нас назвать столь разные вещи книгами. Говоря словами Платона, существует некий эйдос, идея книги, которая причастна всем материальным книгам. Шопенгауэр называл это «принципом индивидуации». Идеальное тождество сочетается с материальными различиями.
Аналогичным образом дело обстоит и с человеком. Есть нечто, что позволяет сказать о любом человеке, что он человек, хотя если сравнить все материальные признаки, то найдем, что каждый человек бесконечно отличен от другого. Здесь мы видим совпадение единичного и всеобщего, но это совпадение «нумерическое» в одном индивиде, то есть тождество и различие находятся на разных онтологических уровнях. На материальном уровне – различие, а тождество – на другом идеальном уровне.
Что же касается морали, то мораль есть то, что позволяет отличить человека от материального и животного мира. Если сущность любой вещи – книги – дана нам как нечто завершенное, уже нам известное (имея понятие книги, мы безошибочно можем определить что перед нами, книга или нет), то сущность человека никогда не завершена. Мы не можем дать определение человек, у нас нет такого же понятия человека, как есть понятие книги. И эта человеческая сущность определяется лишь в моральном поступке, действии. Между исключительностью и всеобщностью нет противоречия, если помнить, что эти две категории находятся на разных онтологических уровнях, то есть о них нужно говорить в различных смыслах. Когда же мы ставим их на одну доску возникают апории – неразрешимые противоречия.
Наверно, я не очень ясно все изложил, но пока ограничусь этим.

alexeeva Ekaterina
Здравствуйте, дорогие друзья из незабываемой летней школы!
К сожалению, очень продолжительное время не могла общаться с вами.
Представляется совсем не легким делом продолжить дискурс после ваших столь исчерпывающих высказываний!!!
Хочу выразить свое согласие с эмоциональным message Лены Кундеревич!
А размышления профессора Гусейнова натолкнули меня на вопрос: существует ли прогресс в моральном сознании всего человечества (исходя из принципа самоценности личности, критерия морального равенства?)

Ольга Дорохова

Мне кажется, тему морального прогресса надо открывать отдельно. В данной теме, Кать, не могла пояснить ход мысли, я пока не вижу проблемы, почему бы и нет, у всех задано некое равенства изначальное, что мешает его развивать или удерживать на данном уровне?

Александр Адамянц
Ответ на вопрос о том, существует ли «прогресс в моральном сознании», зависит от того, что именно есть «моральное сознание». Если «моральное сознание» понимать психологически, то есть как некоторое «качество» психики (при этом психика понимается как субстанция, имеющая определенный набор признаков), то можно представить, что это качество может быть развито. Подобно тому, как у ребенка можно развить навык игры на рояле, также можно развить «навык» совести и т.д. И можно предположить, что в перспективе у всех людей может быть сформирован устойчивый навык совести. Главное найти эффективное средство. К чему приводит такая логика, мы все прекрасно знаем, она ведет прямым ходом к «новому типу человека».

В этом случае возникает один известный вопрос: те, кто говорит о моральном прогрессе и оценивает моральное состояние общества, где они берут критерий. Говорить о прогрессе, в том числе о моральном прогрессе, можно лишь в объективистской установке, то есть, имея меру, которая может быть приложена к тому или иному человеку и обществу. Но разве тот, кто пытается это сделать, может освободиться от своей субъективности и ограниченности? И как обстоит дело с ним самим? Вопрос, о котором я говорю, имеет известную формулировку: а кто учителя учителей?

И последнее замечание: так поставленный вопрос основан и исходит из предпосылки, что человек не свободен. Если мы верим в свободу человека, то говорить о прогрессе морального сознания нельзя, так как свободный поступок, то есть моральный поступок неделим. Нельзя вообразить, что моральный поступок Сократа был моральным на 30%, а через несколько столетий прогресс достиг того, что моральный поступок Вольтера морален уже на 60%. А через тысячу лет люди начнут совершать 100-процентные моральный поступки.

Все же с моей точки зрения моральный (=свободный) неделим, он совершается здесь и сейчас целиком, и кроме того он не заместим, то есть акт морального поступка Сократа не избавляет нас от необходимости каждый раз совершать этот акт за нас самих. Хотя каждый моральный поступок совершается во имя всего человечества и имеет силу для всего человечества.

Ольга Зубец
Прошу извинить за долгое отсутствие - весна оборачивается болезнями. (Но и без меня все очень даже интересно - спасибо!) Соображениями по поводу идей Салама Керимовича поделюсь чуть позже. А сейчас - лишь мимолетное замечание: мне кажется, что вообще понятие прогресса неприменимо к области морали, также как и к искусству и к философии. Это - не развивающиеся явления. В этом заключается некоторая загадка, некоторая проблема. В чем особая ценность этого неразвития? Может оно соответствует некоторой сущностной неизменчивости человека? Кроме того, были эпохи, когда именно неизменчивое обладало наивысшей ценностью, подлинностью бытия.
С другой стороны, если вспомнить Макинтайра, то изменения в морали предстают как распад систем ценностей и утрата содержательности моральных понятий. Но регресс это или прогресс - тоже вопрос. Возможно, тут есть нечто общее с сопоставлением шедевра Возрождения и шедевра ХХ века.

Яна Афанасенко
Привет! Если понимать исключительность как уникальность, то это качество применимо к индивидуальной морали и, соответственно, лежит в ее основе. Тогда равенство является основанием коллективной морали, где творчество вряд ли возможно.

Александр Адамянц

Что такое "индивидуальная мораль"? Не является ли это выражение contradictio in adjecto, не отрицает ли оно сам смысл и существо феномена и понятия морали?
Можно ли представить моральный кодекс Робинзона Крузо? Не связана ли мораль с ответственностью? Если да, то перед кем отвечает субъект «индивидуальной морали»?

Ольга Зубец
Разрешите поделиться соображениями и интеллектуальными предчувствиями, порожденными высказыванием Салама Керимовича. Не связывая их в продуманную систему, что было бы неуместно и неправдоподобно в данной ситуации отклика на чужой текст, просто располагаю их в случайном порядке.
Постановка вопроса в виде некоторой альтернативы “или”не просто возможна, а исключительно традиционна. Она не закрывает возможность утверждать диалектику противоположного, но тем не менее фиксирует очевидное - в определенном контексте исключительность и равенство именно противоположны. И в контексте рассуждений ряда мыслителей (в том числе и предложенных) это именно противостоят друг другу.
Апелляция к тому, что мещанин хотел бы быть аристократом, а аристократ не может избежать повседневности, вовсе не отменяет, а даже подтверждает существование различных систем ценностей. То, что все мы зависим от физиологии в большей или меньшей степени, не дезавуирует идею морали - как стремились доказать великие. А факт устремленности к иному или приговоренности к жизни, далекой от достойности, - нечто обычное, сопровождающее любое рассуждение о ценностях.
Сам путь, по которому пошел Салам Керимович, (подобно спутившемуся с горы Заратустре), заставляет остро ощутить, насколько неразрывно философствование связано с текстуальностью, с языком. Вот я и задаюсь следующими вопросами: Возможен ли перевод проблемы с одного философского языка на другой (смена контекстов и соответственно смыслов)? Возможен ли он в принципе? Так, чтобы суть с трудом фиксируемого в словесной ограниченности вопроса не была утрачена и, в лучшем случае, заменена на совершенно иную, а в худшем - просто обессмыслена. Если свести поставленный вопрос к кантовскому - произвольность действия и всеобщность действия - то, действительно, за пределы Канта невозможно и не нужно выходить. Неужели задача аргументации заключается в том, чтобы перевести Ницше на язык Канта? Неужели стоит отвергнуть все многообразие интеллектуального видения мира ради профессиональной преданности языку этики?
Идея единственности и уникальности поступка - замечательна и порождает множество линий рассуждения. Но, будучи нацеленной на спор, приведу следующий аргумент - разве все приводимые Саламом Керимовичем примеры не являются демонстрацией того, что для морального сознания и для этики в самых разных формах проблема сосуществования человеческой исключительности и равенства является болезненной, ощутимой и отражаемой в самых разных понятиях? И эта болезненность сама по себе разрушает ту логически идиллическую картину, которую нам столь убедительно воспроизводит Салам Керимович. Не случайно, приводимые им примеры (Швейцер, Толстой, Сократ) - примеры трагические.
О другом. Граница ценностного мира, в центр которого помещает себя человек (даже если этот центр на периферии) не проведена на песке, не очерчена, но существует как напряжение двух тенденций, двух устремлений: к бесконечному расширению и не обнаруживающему своего предела сужению. В истории все больший мир “человеков” включался в ценностный мир человеческого и, возможно, идея морального равенства воплощала в себе это движение. Но противоположное устремление к исключению, к сужению, к собственной исключительности, центральности, авторству этого мира порождало постоянное напряжение. Может, это и неудачный пример, но подобное мы встречаем в области эстетического - в распространении ценностей прекрасного на весь мир и размыванием границ искусства, с одной стороны, а с другой - в постоянной готовности и способности отказать произведению искусства в этом статусе.
О Другом. Для представления о моральном равенстве (даже если это равенство бесконечностей) наисущественным является присутствие Другого. Возможно ли - пусть в сослагательном наклонении - представление о Другом как о себе? Вряд ли - в качестве субъективного усилия взгляда. Подобно тому, как невозможно ощутить собственное прикосновение к себе так же, как прикосновение другого. Мы не узнаем своего голоса в записи, мы не смиряемся с собой на фотографии. Мы сами не можем идентифицировать себя со своим “Я”. Мы сами для себя - Другие. Эти Другие узнаваемы, они могут быть равны, так как они качественны. К ним можно одинакого отнестись. Для них может существовать моральный образец. Но “Я” исключен из этого мира Других. Исключен и исключителен.
Возвращаясь к обсуждаемым высказываниям. Я не вижу в приводимых примерах выравнивания себя под других этого выравнивания. Всякое покушение на осуществление святости, моральности внутренне есть бросок в исключительность.
Хотя ужас и притягательность нашего занятия в обессиливании перед пониманием того, что оспариваемый тезис тоже хорош.

Ольга Зубец
Позвольте поделиться еще одним соображением. Но прежде хочу отметить тот факт, что наша дискуссия, первоначально замысленная для часового обсуждения на летней школе, естественным образом переросла рамки изначального. В связи с этим хотелось бы напомнить вам об имеющей отношение к теме и, на мой взгляд, весьма способствующей размышлениям статье Салама Керимовича во втором выпуске «Этической мысли» - «Закон и поступок» . В своем выступлении он лишь коснулся идеи, более подробно обсуждаемой в этой статье. Речь идет об уникальности, единственности поступка, о том, что единственность бытия личности является единственным источником долга, ответственности. Более того, именно уникальность и единичность выступают в качестве начала царства морали. В контексте этой статьи рассуждение о равенстве всех субъектов морали в качестве бесконечностей и по отношению к бесконечности кажется мне некоторой данью постановке проблемы. А многочисленные примеры равенства (от образцов до всеобщего законодательства) относятся к сфере познавательного отношения, рациональности, логических силлогизмов, а не самой ткани ответственности поступка.
Теперь – об обещанном соображении. Источником всеобщности выступает не общность некоторого множества людей, их общее человеческое или формальное начало, но сама уникальность, единственность человека как центра ценностного мира, его исключительного автора. Иными словами, если Я творю этот мир своим присутствием в нем, (а такого видение ценностного сознания), то этим присутствием я создаю возможность всеобщности, как единственный законодатель. Значимо – т.к. мое, так как это и есть я сам. Впрочем, Гильдебранд явно не согласился бы с таким пониманием. И не он один. (Но подобная идея все же показывает, что проводимая Кимликой и другими параллель между всеобщностью и равенством моральных субъектов не столь очевидна.)

Леся Хандогина
Сама постановка проблемы, идея общности, равенства моральных субъектов, прежде всего предусматривает возможность сравнения. Это восприятие совпадения или расхождения одного с другим предусматривает необходимость единицы измерения, предшествующей, трансцендентной – идеала как идеи. Исходя из этого мы начинаем строить определённую систему, некое придуманное построение, порождённое стремлением к единому. И тут мы можем прийти к крайним формам унитаризма Плотина, который говорил о трагической устремлённости вещей к единому.
Но нет единого и всеобщего образца к которому бы сводились реальные вещи и реальные поступки. Как мне представляется, мы никогда не можем знать, знать заранее, что собой являет совершенный нравственный поступок. Как никогда не можем заранее сказать, что такое совершенная красота. Я расцениваю эту проблему, как проблему постоянного поиска. Если бы мы утратили этот момент исключительности, то многие сферы жизни и существования человека сразу же исказились бы.
Если исходить из многообразия жизни и многообразия реального, то доброта и нравственное совершенство не может сводится к абстрактному нравственному императиву. Долг не может быть видовым и единственным. У каждого он – исключительный. Мы действительно можем подчинится долгу и всеобщему закону, но можем ли мы всегда желать того, чего желает другой? Нравственный закон задаёт общую форму, но не содержание. Содержание всегда раскрывается через конкретный поступок, и тут мы попадаем в сферу единичности, неповторимости и уникальности.
Каждый человек имеет свой собственный, единственный, исключительный идеал, нравственный образец, который не един для всех, ни типовой. Об этом писал Ортега-и-Гассет в своих рассуждениях о возможности дедукции красоты на основе феноменологического акта визуального восприятия: «что приложимо к красоте, то приложимо к этике».
Каждый человек имеет свой нравственный силуэт и своими поступками заполняет рамки своих возможностей. Он сам раскрывает нам свою норму, и увы, свои отступления от неё. Нельзя сделать один конкретный «совершенный моральный поступок» мерилом поступка другого человека. Это так же, если произведение одного художника сделать мерилом для другого художника. Наше беспредельное обновление - это источник наших идеалов и норм.
В этом аспекте возникает ещё одно наблюдение – возрождение калокагативного принципа – прекрасно-доброе как характеристика идеального человека или «калокагатия – способность выбирать лучшее» (Сократ).

Ольга Зубец
В поддержку идеи Леси и Салама Керимовича приведу хотя и несколько иную, но по своей частной интенции близкую им мысль Николая Гартмана. Он использует понятие этической ситуации, которая есть "нечто индивидуальное, лишь однажды сущее и не повторяющееся. Кто был в некоей ситуации и не понял ее, для того она потеряна, безвозвратно упущена, растрачена" ("Этика", С.-П., 2002, с.96). Практическая философия заставляет человека постоянно иметь дело с уникальностью и неповторимостью. Императивная мораль, по Гартману, теряет полноту жизни, видение которой определяется лишь ценностями, с их постоянным живым открытием.
Надо сказать, что Гартман специально обращается к некоторому аспекту нашей темы. Позвольте предложить вам ряд близко расположенных цитат, могущих оказаться для нас продуктивными (или банальными).
"..."качественной является ценность всеобщности. Ценна здесь сама однородность, одинаковость качеств, формально выражаясь, тождественность признаков....Общие права и общий долг, равная свобода действий и равная ответственность - это означает не только соответствующий modus vivendi, это соответствует и первичному требованию долженствования, так что будет не лишено смысла и понятно для каждого, если сказать: сколь бы различны ни были люди, существуют определенные жизненные основанрия, в отношении которых они должны быть равны, и всякое индивидуальное предпочтение имеет здесь свою ценностную границу...Стоящее над эмпирическим неравенством равенство ценностного критерия как таковое является ценным."
"Кант в категорическом императиве придал формальное выражение этой ценностной идее. Равенство здесь обращено вовнутрь, на направление или установку (максиму) самой интенции: хороша та установка, в отношении которой я могу желать, чтобы она была установкой всех....
Но! "..."качественной" является и противоположность этой ценности, ценность индивидуальности как таковой. Те же личности, чье идеальное равенство перед законом является ценным, в действительности не равны, и не только по своему природному бытию, но и по своему моральному бытию. Но это их неравенство само является ценным. Ведь легко видеть, что эта ценность сильнее связана с сущностью личности, чем ценность равенства"... "Аксиологическая уникальность и единичность этоса ценны в индивиде как таковом, в них заключено все моральное многообразие" (с.326-326) Для Гартмана человек постоянно стоит перед напряжением этих двух ценностей - равенства и уникальности. Возможно это напряжение может принимать облик и иных внутриморальных проблем. Обсудим?

Рубен Апресян

Мораль, искусство, философия, в самом деле, - разные явления. Отсутствие прогресса не тождественно неразвитию. Чтобы утверждать, а не предполагать только, неразвитие и отсутствие прогресса в морали, надо взять разные формы морали и показать, что? несмотря на содержательное различие, они нормативно и функционально однопорядковы. Надо показать, что разные способы морального мышления рядоположены.
Сопоставление таких исторически последовательных форм моральной регуляции и морального мышления, как талион, золотое правило, заповедь любви, позволяет утверждать что происходит не просто развитие, а кардинальное развитие. Литература об этом достаточна. Кто-то скажет, что это развитие имело место в период становления морали, и что смена названных форм была этапами становления морали. Я готов с этим согласиться. Но только в том, что на уровне морального идеала после его формулирования - в разных культурах в разных формах, но примерно это происходило в одно время (так называемое "осевое время") - ничего нового в морали сказано не было. Но ничего нового - на уровне идеала.

Я согласен с тем, что в той мере, в какой моральный идеал не меняется после его формулирования, - поскольку он и был сформулирован как культурное отражение сущностных, родовых характеристик человека.
Но мораль неоднородна. Она существует в различных ипостасях и различных видах. Она, конечно, существует в социальном, групповом, коммуникативном контекстах. В разных обществах и в разных культурах моральный идеал по-разному влияет на эти контексты. Сказать, что не происходит прогресса морали, значит, одновременно, сказать, что моральный идеал как не имел никакого влияния на мир, так и не имеет, или как имел слабое влияние на мир, так и имеет слабое влияние.
Конечно, нравственое развитие зигзагообразно, в отличие от развития науки, технологии и вообще любых форм цивилизации. Но нельзя же не считать нравственном прогрессом отказ от кровной мести, отказ от рабства, утверждение принципа верховенства права и доктрины прав человека, постепенный отказ от смертной казни (а до этого отказ от публичной смертной казни), провозглашение (хотя и не утверждение пока) принципа ненасилия (который существовал всегда, но как принцип индивидуальной нравственности) в качестве принципа публичной политики и государственного устройства. О том, что в отказе от рабства и в выстраивании правового общества следует усматривать нравственный прогресс, говорил в "Оправдании добра" Владимир Соловьев. Я всего лишь несколько развил его идею.

Опять-таки, надо определиться, что мы подразумеваем, говоря об "изменениях в морали"? Ясно, что утрата содержательности (не трансформация содержательности, не замена содержательности, а именно утрата) - это всегда регресс. И утрата формы, скрепляющей содержание, тоже регресс. Такие регрессы постоянно случаются. Ницше говорил, что аристократическая мораль постоянно подвергается деградации. Но он же говорил, что во всякой культуре существует как плебейская, так и аристократическая морали. Т.е. несмотря на постоянную деградацию аристократическая мораль не исчезает окончательно. Значит, наряду с деградацией происходит и генерация аристократической морали.

Феноменологически мораль не сопоставима с шедевром. Можно говорить о своего рода "шедеврах" в морали, которые предстают в исключительных деяниях и характерах. Моральный подвиг Швейцера не перечеркивает морального подвига Сократа или Франциска Ассизского. Мне не очень по вкусу говорить о Сократе, Франциске, Бруно или Швейцере в терминах "подвига", но я хочу подчеркнуть, что в морали есть некий феномен, сопоставимый с феноменом шедефра, фиксирующий уникальные события в морали. Но исключительностью (уникальностью) отнюдь не источается универсальность и универсализуемость в морали.
Поскольку я включился в эту дискуссию, не могу не откликнуться и на исходную постановку дискуссионного вопроса. Мне по разным поводам приходилось высказываться на тот счет, что продуктивное исследование морали невозможно на уровне самого понятия "мораль". Необходимо аналитическое препарирование морали с сопутствующим понятийным фиксированием резльтатов препарирования. Необходимо восприятие и понимание морали как внутренне сложного явления, по-разному проявляющегося в разных своих формах и видах, и как такового включающего в себя характеристики как исключительности, так и равенства, опосредствованного в своем функционировании как исключительностью, так и равенством, которые как характеристики морали атрибутированы различным ее проявлениям.
(Надеюсь, к этой дискуссии присоединиться, наконец, Андрей Прокофьев, имеющий многое сказать по существу вопроса, в чем я недавно имел удовольствие убедиться, читая его пространный текст, содержащий, в частности, интересный разбор Бергсона).

Ольга Зубец
Не в качестве непосредственного ответа Рубену Грантовичу, но все же в связи с неожиданно возникшей параллельной дискуссией по поводу прогресса в морали, я хотела бы отметить следующие моменты:
Понятие прогресса в последнее время подвергается критике со стороны представителей многих областей знания и практики, в частности антропологов. Многие из них считают, что опыт человеческого общения в так называемых отсталых, примитивных племенах отличается гораздо большей полнотой, человечностью, подлинностью, неотчужденностью и т.п. В качестве примера можно привести исследование Маргарет Мид практики общения матери и ребенка в африканском племени и в современной Америке. Если использовать понятия Ф.Тенниса, история являет собой пример перехода от общности к обществу - т.е. утрату фундаментальных для морали отношений.
Хотелось бы задаться и еще одним вопросом: что заставляет нас считать нравственный прогресс чем-то желанным - понимаем ли мы под ним гуманизацию жизни или формальное усложнение структуры явления. В оценке прогресса мы непроизвольно исходим из того, что наши гуманистические достижения очевидны в мысштабах всей истории, как если бы у них был единый наблюдающий и оценивающий субъект. Но я не уверена, что человек античности или средневековья посчитал бы свое общество столь нравственно дискомфортным или жестоким, морально убогим по сравнению с современным. Известно, что сама чувствительность к смерти, восприятие ее - явление историческое. Но можем ли мы говорить, что превращение смерти в нечто более редкое или более скрытое, спрятанное от нас, не вписанное в мифо-религиозную картину мировосприятия, не осмысленное сквозь призму идеи бессмертия, приводящее к нашей большей чувствительности к трагичности смерти есть моральный прогресс? Можем ли мы утверждать, что между древним войном, который в ходе инициации превращается в волка, пьет человеческую кровь и отрекается от законов человеческого общежития, и современным войном, залепляющим лицо грязью, чтобы перестать быть человеком и совершать нечеловеческое, есть некая разница, называемая прогрессом? Возможно, кто- то примет Кантовский критерий прогресса как роста индивидуальной свободы, но подобный рост обусловлен разрушением непосредственных первичных социальных связей традиционного общества безличными и опосредованными.
Тот факт, что на всем протяжении истории сосуществуют одни и те же полярные ценностные системы (аристократическая и мещанская, господ и рабов) так же не является аргументом в пользу прогресса.
Может быть самый существенный вопрос касается чистой теоретической рефлексии: что дает нам это понятие прогресса? Не привносится ли оно в этику совершенно внешними для морали и теории морали моментами? Существуют ли в морали и этике проблемы, требующие этого понятия и воспроизводящие его? Я склоняюсь к отрицательному ответу, но готова воспринять и контр-примеры.
Была бы так же рада, если бы Оля Артемьева напомнила пример с переходом от публичной смертной казни к сокрытию ее и раскрытие смысла этого Мишелем Фуко.

Леся Хандогина
Рубен Грантович писал:

Хочу согласиться с размышлениями Рубена Грантовича. Рассматривая проблему истолкования, постижения, установления соответствия феномена морали с его значением и ценностью мы можем идти несколькими путями. Если обратится к феноменологическим исследованиям Гуссерля, для которого первичная задача заключалась в истолковании феноменов, исследовании «живой данности воспринимаемого предмета в чистом восприятии» мы будем находится на уровне абстракций. Мне кажется, что проблема морали и морального идеала требует «прагматически-ценностной жизненной целостности», «временной обусловленности понимания» (Хайдеггер), необходимости обращения к практическому жизненному опыту, который всегда обуславливается историей и временем.
Также хочется высказать некоторые соображения по поводу прогресса в морали. Позвольте перефразировать Платона: «Этика – это постоянная беседа души с самой собой». Человек постоянно сталкивается и будет сталкиваться с проблемой свободы и морального выбора. И именно в этой ситуации, как мне кажется, мы можем говорить о прогрессе. Несмотря на найденные в истории этики ответы, основные вопросы каждый раз возникают заново и формулируются одинаково.
Этические воззрения скорее всего не удастся представить в виде уверенного прогресса знания. Невозможно утверждать, что движение в истории этики было прямолинейным прогрессом в разработке одних и тех же проблем.
Николай Гартман, которого здесь уже цитировали, предложил следующий подход в этой проблеме, говоря о прогрессе в философии: подлинный смысл истории проблемы состоит в заострении (и постоянном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Мне кажется, это приложимо и к этике.

Рубен Апресян

Что дает нам ссылка на Мид или других антропологов? Их употребление термина "мораль" подлежит этико-философской деконструкции. Можно ли сказать, что, по Мид, сфера морали - это отношения матери к младенцу или что мораль обнаруживается именно в полноте человеческих отношений, подлинности, неотчужденности? В "Идее морали", правда, по поводу Фромма, я специально подчеркивал, что отношения матери и дитя в норме не являются моральными отношениями (хотя бы по-кантовскому критерию)
Когда я говорил, что мораль развивается, я указал конкретные параметры и показатели этого развития. Выдвинув частные аргументы, я сделал шаг дальше самой постановки вопроса и я, конечно, с нетерпением жду возражений по поводу этих аргументов. Затем я высказал тезис, что мораль неоднородна и имеет различные проявления и степень ее исторического развития, поступательного развития, т.е. прогресса, по-разному обнаруживается в разных ее (морали) формах. При этом я исхожу из понятийно определенного понимания морали (мной неоднократно высказывавшегося. Могу сослаться на статью "Мораль" в словаре "Этика" или в "Новой философской энциклопедии").
Когда с сылкой на "антропологов" Ольга Прокофьевна говорит, что "прогресса нет", помимо ссылки хотелось бы получить уточнение того, что именно понимается под словом "мораль". Ведь "антропологи" предпочитают не пользоваться этим термином. А если и пользуются, то имеют в виду что-то свое.
Мораль имеет определенные характеристики, функциональные и субстанциональные . Под "прогрессом" (отдаю отчет, насколько идеологически ангажирован этот концепт) я понимаю положительное развитие функциональных и субстанциональных компонентов морали. при этом я считаю, что поскольку понятие морали теоретически контекстуализировано так или иначе, то и подходы к "прогрессу" или его отсутствию могут быть разными. Ссылаясь на Ницше, надо реконструировать его понятие морали. И когда нам приведут в пример Фуко, надо будет сделать то же самое, добавив при этом, если реконструкция будет производиться по "Надзирать и наказывать", как это соотносится с тем очерком морали, который Фуко дает в предисловии к тому 2 "Истории сексуальности".
Иными словами, вопрос о "прогрессе" это, в первую очередь, методологический и концептуальный вопрос, а потом уже содержательный, с ответами "есть" - "нет".

Наталия Хафизова
Мне показалось, что основная проблема, которая выявилась в точках зрения Рубена Грантовича и Ольги Зубец – проблема понимания: что есть прогресс морали и нравственный прогресс общества, и как они связаны.

Так, прогресс морали как формы общественного сознания несомненно, на мой взгляд, присутствует. Он выражается в усложнении как в сфере моральной теории, так и в сфере моральной практики; сосуществование разных этических парадигм, механизмов, уровней функционирования морали и попыток их упорядочивания для повышения эффективности влияния морали ( например, в рамках прикладной этики) является демонстрацией этого усложнения.

С критериями же нравственного прогресса общества дело обстоит сложнее. Я бы остановилась на кантовском критерии – рост индивидуальной свободы как ответственной свободы. Но по такому критерию вряд ли можно увидеть нравственный прогресс общества, и не потому, что критерий плох, а потому что способность к свободно-ответственному действию, к поступку – свойство подлинно уникального существования, а такие человеческие единицы во все времена были наперечет. Так что нравственный прогресс общества высвечивается только в нравственном прогрессе отдельной личности.

Вопрос о взаимосвязи нравственного прогресса общества и прогресса морали уже поднимался нами осенью, когда мы обсуждали связь отмены кровной мести и упадка нравственной энергии. Я тогда казала, что скорее именно упадок нравственной энергии, вызванный социальными изменениями и ростом самосознания, и обесценил кровную месть как механизм, регулирующий отношения, что привело к изобретению другого, давшего новые возможности упорядочивания нравственной энергии, а не наоборот. Если говорить о сегодняшнем состоянии дел, то мне кажется, это можно выразить так. Современный человек, получивший внешние атрибуты свободы, нисколько не стал свободнее людей прошлых эпох (Э. Фромм замечательно это демонстрирует в своем анализе современной свободы). И поэтому на фоне потребности упорядочить эту хаотическую свободу отчужденных от себя людей сфера морали пытается породить более адекватные для нынешней ситуации механизмы, что и ведет к ее усложнению, к росту влияния моральной проблематики в общественном и индивидуальном сознании.

Таким образом, отсутствие (а может быть, и невозможность) массового нравственного прогресса (что и можно было бы назвать нравственным прогрессом общества) порождает феномен прогресса морали, пытающейся, с одной стороны, повысить эффективное функционирование современного человека и общества (профессиональная, корпоративная мораль), а с другой – пробудить способность к самостоятельному ответственному поступку (проблемы прикладной этики в целом).

Рубен Апресян

Приходится помнить, что Наташа различает "мораль" и "нравственность" на свой особый манер, и это различие отражено в высказывании про прогресс-непрогресс в морали-нравственности. Не посвященному в это знание такое высказывание Наташи, как, например: "Таким образом, отсутствие (а может быть, и невозможность) массового нравственного прогресса (что и можно было бы назвать нравственным прогрессом общества) порождает феномен прогресса морали...", скорее всего, не будет понятным.
Не вникая в это различие (хотя оно, конечно, важно для понимания высказанного тезиса ), хочу попросить Наташу прояснить свою позицию по двум ее высказываниям:
1) Что значит "подлинно уникальное существование"? По каким критериями и на каком материале определяется "подлинность" и "уникальность". И на основании чего устанавливаются такие критерии
2) На основании чего мы можем более или менее точно судить о
степени частотности "человеческих единиц" "подлинно уникального существования"?
Одно дело, когда мы говорим об идеале, хотя и здесь не много простора для интеллектуальных умозрений (я не говорю, фантазий), и другое, когда мы говорим об общественной нравственности, или нравственности общества. Не на уровне понятия, а на уровне исторического опыта и конкретной практики суждения о последнем предполагают некую эмпирическую релевантность

И здесь не так просто, что бы ни говорил досточтимый Э.Фромм. Несомненно, возможность индивидуального свободного самоопределения исторически количественно возрастает. Свобода не дана всем одинаково. Исторически первыми осваивают практику индивидуальной свободы вожди, военачальники, поэты, торговцы. Свобода в своих ранних проявлениях - не атрибут личности, но атрибут предметно определенной деятельности. Со временем постепенно развивается и такой соверешнно особый вид свободного самоопределения, как молитва, в которой индивид персонифицируется в интимном обращении к Богу. Эти опыты осваиваются поэзией и философией и обобщаются до неких универсальных характеристик человека, которые затем претворяются в различных педагогических (в широком смысле слова) стратегиях.
Например Ветхий Завет ничего не говорит о свободе, а книги Нового Завета, главным образом, апостольские, полны проповедями личной свободы.
С этой точки зрения интересно перечитать мыслителей разных времен: Августина, Бруно, Юма. О более поздних не говорю.
Вот опыт недавнего нашего прошлого. Массовая советская школа практикой воспитания утверждала совершенно определенный дисциплинарно-послушный стандарт поведения. Однако программа по классичекой русской литературе была составлена таким образом, что через все фигуры проходила тематика вольнолюбия. И это еще вопрос, что больше оказывало влияние на формирование сознания.
Но я хочу повторить, что есть какой-то общий вектор в развитии феномена морали и есть конкретно-исторические моральные опыты. Говоря о последнем, мы никуда не денемся от выделения показателей, по которым мы можем судить о нравственном состоянии обществ. Но не менее важен вопрос и методик выявления конкретных показателей. Например, общим местом стало утверждение о нравственном упадке постсоветского общества. Или в период "Оранжевой революции" в Киеве очевидцы говорили о несомненном нравственном подъеме, (воз)рождении украинской нации, утверждении национального достоинства и т.д. Похожие речи слышались и во время и некоторое время после народного сопротивления Агустовскому путчу в Москве в 1991 года. Конечно, предстоит еще перевести на сухой язык теоретических определений, о чем это все.

Рубен Апресян

В своей прошлой реплике относительно реплики Ольги Прокофьевны я высказал свое теоретическое ожидание относительно того, что любые высказывания о морали должны предваряться пояснением того, что такое "мораль", о чем идет речь. Вот симпатичная и кажущаяся остроумной цитата из Ф.Тенниса. И что же, о чем это он? А какие отношения, по Теннису, фундаментальные для морали? Самого по себе употребления терминов "мораль", "моральный" недостаточно для уяснения высказываемой точки зрения. У меня же впечатление, что мы, встречая эти термины у читаемых нами авторов, думаем в первую очередь, что авторы говорят о морали в нашем понимании этого слова, мы находим у других, разных, наши смыслы знакомых и любимых идей.

Наталья Соколова
В добавление к сказанному Рубеном Грантовичем по поводу цитаты из Тенниса.
В концепции Мишеля Маффесоли постмодерными «политическими телами» являются «трибы»( от «tribe»- племя, клан), которые порождаются совместной жизнью людей в современных мегаполисах. «Трибы» связаны со своими улицами, местами тусовок, тем самым создавая специфическую общность своих членов, обеспечивая им идентификацию. Согласно Маффесоли, эволюция от «общности» к «обществу» выворачивается в «обратную перспективу» инволюции «общества» в «общность». Тогда, если следовать Теннису, «фундаментальные для морали отношения» обретаются вновь?
Действительно, о прогрессе морали разговор нужно вести детальный, но похоже, обсуждая предложенную Ольгой тему, без него не обойтись.

Ирина Масликова
Здравствуйте! Очень сложно включиться в дискуссию, когда уже много сказано. Мне бы хотелось рассуждения о морали и нравственности, прогрессе нравственности перевести из плоскости чистой теории в предметно-эмпирическую область.
Достаточно популярным уже многие десятки лет является тезис о «ценностной нейтральности», автономности и самодостаточности экономики. Как следствие этого самообособления - «безнравственность», «аморальность» отношений, складывающихся в экономической сфере.
Моральная философия вплоть до ХХ ст. поднимала вопросы о функционировании морали, исследовала формы актуализации морали в требованиях, суждениях, мотивах. И если понимать мораль сугубо в «формально-функционалистском» смысле как регулятивно-контрольный механизм, то можно констатировать, что мораль действительно в условиях рыночной экономики теряет свою нормативность в силу того, что ее «место» занимает сам рынок. Л.ф.Хайек речь ведет о том, что рынок этичен уже в силу того, что он сам выполняет регулятивно-контрольные функции. Однако следует заметить, что, функционируя, экономическая система не стоит перед выбором целей, она выбирает лишь средства. Выбор цели – удел человека, а не рынка.
И если подойти к рассмотрению морали с «материально-субстанциональных» позиций, то мораль является системой ценностей. Мораль дает содержание благам, к которым стремится индивид в процессе хозяйственной деятельности, определяет направление и характер самореализации индивида в экономике. Именно в такой перспективе можно утверждать, что экономическая деятельность никогда не была этически нейтральной, предпринимательская деятельность всегда была укоренена в етосе (М.Вебер, В.Зомбарт были достаточно убедительными в своих исследованиях).
Проблема заключается не в выборе моральности или аморальности экономического поведения. Экономическая деятельность всегда этически обусловлена в силу эксплицитных и имплицитных ценностных ориентаций. Средствами традиционной этики тяжело обосновать возможность функционирования морали в хозяйстве как регулятивного механизма, который вводит в отношения «идеально должное». Поэтому действительно необходима смена парадигмы в этике от теоретической к практической проблематике. В последнее время появляется целое направление этических и экономических исследований – «хозяйственная этика». И одной из главных целей хозяйственной этики стает демифологизация экономической логики, породившей миф о ненужности моральной регуляции и ценностных ориентаций в экономических отношениях.

Наталия Хафизова
Хотелось бы ответить Рубену Грантовичу на его вопросы и замечания. Спасибо за то, что они породили массу сомнений и мыслей, которые в свою очередь вновь получились спорными даже для меня самой. Тем не менее, поделюсь ими, извините, что объемно. Сначала об «уникальности» и «подлинности».

Уникальное бытие – это, прежде всего, единичное (единственное в своем роде) сочетание мотивов, действий и последствий этих действий в качестве поступка. Поступок – всегда индивидуален. Другое дело, что не всякий поступок – уникален, вот здесь то и возникает проблема квалификации подлинности этой уникальности; действительно как проверить? Ведь только тот кто совершает это поступок может дать его характеристику, и где гарантия того, что он не находиться в иллюзии по отношению к себе? В том смысле, все критерии, которые можно выделить, всегда будут носить оттенок субъективности и относительности.

Мне кажется, что мое сообщение от 9 февраля, где я попыталась развести понятия индивидуальность и индивидуалист, дает некоторое представление об этих критериях ( не буду сейчас воспроизводить текст того сообщения, т.к. его можно посмотреть). Пока здесь мне добавить больше нечего, кроме, быть может, того, что индивидуальность – это своеобразный талант или даже гений поступка, живущий действительно на свой страх и риск. А любая гениальность – единична и мало количественна (бытие гения сложно, рискованно, часто трагично, предполагает неистощимую внутреннюю силу…). И естественно, в этой ситуации критериев количественной измеряемости быть не может.

Теперь о замечании Рубена Грантовича по поводу таких явлений, которые квалифицируются как нравственный упадок или нравственный подъем. Мне кажется, что здесь речь идет об изменениях, происходящих в нравах. Нравы, как я это понимаю, – это социальная мера реализации этических программ общества, устанавливаемая фактом реализации, или принятия, или критики, или вообще отвержения моральных приоритетов и практики того или иного общества на уровне коллективных представлений и действий. В нравах высвечивается связь морали с другими формами общественного сознания и общественной практики. Нравы в своем существовании опираются, в основном, на такие элементы индивидуального сознания как коллективные обыденные представления и иррациональную его составляющую, формируя контекст индивидуального поведения в виде традиций, обычаев, архетипов, стереотипов, норм и т.п.

Так вот, я считаю, что когда мы говорим о нравственном упадке, мы лишь констатируем, что те коллективные механизмы, которые сдерживали поведение индивида, вдруг сделались для него незначимыми (так, при перестройке исчезла сила внешнего контроля общества, да еще ситуация выживания подхлестнула это). И упадок нравственности – нравов был связан не с тем, что вдруг большая часть населения потеряла способность к ответственному действию – поступку, а с тем, что она и не умела это делать. Так что упадок нравов был связан с девальвацией моральных механизмов. Нравственный подъем – всегда явление временное; он отражается в усилении самоконтроля и связан с массовым переживанием эйфории, причастности к высшим ценностям, с приобретением некоего высшего смысла – этакий эффект толпы: неприлично быть другим (что и нашло свое отражение в Оранжевой революции). Естественно, среди этой толпы есть такие, кто движим собственной самостоятельностью, но для большинства, я уверена, пройдет время, эмоции поулягутся, и все будет как обычно (зрелость национального самосознания определяется не столько фактом причастности к общезначимым национальным событиям, к судьбе народа, сколько фактом участности в дальнейшем развитии этого самосознания, в творении дальнейшей судьбы, что дается уже немногим.). Нравственный подъем становится возможным благодаря максимальной актуализации и использованию моральных ценностей ее механизмов, что показывает дееспособность той или иной моральной системы.

Таким образом, в ходе данного моего рассуждения, мне еще больше стало понятным, что нравственность не регрессирует и не прогрессирует (т.к. поступок индивидуальности – единичен), а изменяется сама мораль, реагируя на состояние нравов в обществе. Нравственное же бытие отдельных личностей дает пример для подражания, влияя тем самым на изменения нравов, а также дает возможность поразмыслить над основами их индивидуального бытия, внося новое видение в моральную теорию.

P.S. Согласитесь, что с проблемой плагиата, например, в педагогической деятельности, можно бороться либо с помощью общественного мнения, либо с помощью правовых механизмов, либо через создание какого-нибудь педагогического кодекса и т.п.; это, конечно может улучшить нравы преподавательской среды, но насколько это сделает преподавателя нравственным? Страх наказания или общественного порицания – не являются источниками самостоятельного решения, поступка. Лишь только наличие потребности быть самим собой, становиться самими собой, понимание и переживание своей самостоятельности и творчества как способов собственного бытия делает преподавателя нравственным – максимально ответственно относящимся к своему существованию в мире (даже если нравы не приветствуют эту самостоятельность).

Ольга Зубец
Конечно, я согласна с тезисом Рубена Грантовича, что прежде чем давать ответ на вопрос о наличии прогресса, следует решить ряд методологических вопросов, определить, что понимается под прогрессом и о каком процессе вообще идет речь. Но я бы не стала сейчас перечислять возможные варианты ответов - ведь это совсем отдельная тема, кроме того, на каждый тезис наверняка найдется антитезис. Предположим, мы согласимся на том, что вряд ли можно говорить о прогрессе на уровне индивидуальной морали. Хотя тот аргумент, что в случае признания такого прогресса нужно было бы считать Сократа ущербным по сравнению с современным человеком, не кажется мне убедительным, так как, возможно, при желании можно допустить существование таких критериев, по которым Сократ действительно уступает нам.(Например, у него иная историческая память, иное представление о социуме, о войне, о насилии, он ничего не знает о проблемах биоэтики, не слышал о категорическом императиве, о максимальном благе для максимального количества людей и т.д., - не знаю, насколько допустимо шутить и далее). Если нет прогресса в индивидуальной морали - остается уровень общественной нравственности. Но в чем проявляется прогресс здесь? В структурно-функциональном усложнении, гуманизации, еще чем-нибудь? Вопрос о критерии действительно невероятно сложен. Ведь если мы примем его в качестве некоторого содержания морали, допуская возможность сравнения моральных идеалов разных эпох, то уже для сравнения нам понадобится более общий идеал в качестве его основания - в конце концов нам придется апеллировать или к тому, что есть некоторый общий для всей истории идеал - но тогда вряд ли можно на этом основании говорить о прогрессе - или придется принять наш собственный идеал за всеобщий - а это слабая позиция - или придется принять платоновский мир идей за подобный критерий, а всю историю рассматривать как усилие неподлинного вещного бытия приблизиться к нему.
Во всяком случае, если представить, что критерием служит судьба Сократа, то можно представить, что бы с ним было в нашем нравственно прогрессирующем обществе. В семидесятые его бы, очевидно, отправили в психушку. А в наше время - еще хуже - вообще бы не заметили, не услышали.
В беседе с Саламом Керимовичем мы коснулись этой проблемы. Конечно, он выразил бы свою мысль точнее и лучше - но придется это сделать мне. Сознание индивидом собственного совершенства является свидетельством совсем не в пользу его морального совершенства. Также и сознание прогресса общественных нравов, означающее что их нынешнее состояние оценивается как более совершенное по сравнению с прошлыми обществами, напрямую подвергает сомнению наличие такого прогресса.
Я понимаю логику Рубена Грантовича, предлагающего рассмотреть переход от талиона к Золотому правилу и затем к заповеди любви как пример некоторого прогресса. Но речь здесь идет о долженствовательных механизмах или структурах, направленность изменений которых наблюдается лишь в ограниченном пространстве человеческой жизни - в европейской и рожденных ею культурах. Тогда мы должны согласиться с одним из двух: или прогресс имеет локальный характер или сама мораль - явление локальное.
Если попытаться определить прогресс не через долженствование, а через ценностное содержание морали, то тогда под прогрессом будет пониматься смена одной системы ценностей другой, более совершенной по структуре, функционированию и содержанию (вопрос о критерии содержательного прогресса уже обсуждался мной: критерий его или принадлежит конкретно-исторической морали или неизменен - но тогда он должен быть выведен за пределы самой морали, что порождает множество проблем).
К сожалению, не замеченным остался поставленный мной вопрос о том, какова моральная или этическая проблематика, приводящая к необходимости появления в нашем лексиконе понятия прогресса, и не является ли постановка вопроса о нравственном прогрессе лишь данью советской идеологической потребности. Возможно, молчание и означало, что такой проблематики не существует. Тем не менее, хотела бы обратить ваше внимание на то, что для Канта она существует - причем именно когда речь идет об индивиде: полное соответствие воли с моральным законом (святость) может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (бессмертие души). Для Канта в словосочетании "бесконечный прогресс" главным для обозначения полного блага или святости является слово "бесконечный" - оно необходимо для стремления, намерения ...(Это из обоснования бессмертия души в "Критике практического разума"). Но какую проблему позволяет решить то понятие прогресса, о котором мы дискутируем?. Мне кажется, что если бы мы определили эту проблему, то определили бы и содержание самого понятия "нравственный прогресс" в единственном теоретическом смысле, соответствующем ходу нашей мысли.

Яна Афанасенко
Здравствуйте, в третий раз пишу ответ и не знаю, появится он или нет.
На мой взгляд, при разделении морали на коллективную и индивидуальную имеет смысл относить равенство к первой и исключительность - ко второй. Если учесть, что коллективная мораль начинает усваиваться человеком с детства и по большей части некритично, нетворчески, тогда имеет смысл говорить о равенстве всех в исполнении определенных моральных норм. Если здесь и появляется исключительность, то как следствие претензии в понимании этих моральных норм как абсолютных. В отношении индивидуальной морали исключительность как ее основание понимается мной как уникальное, творческое и критичное, осмысление общественных норм, возможно, переоценку доминирующих в общественном сознании ценостей и - самое главное - формирование собственной системы ценностей, зачастую весьма отличной от общепринятой (как в отношении отдельных субкультур, так и культуры в целом).

Мария Клюзова
Мне думается, как ни странно это прозвучит, что исключительность есть "движущая сила", основной фактор (и в этом смысле основа) морали и ее развития (например, "исключительность" Сократа как вызов несовершенству коллективной морали полиса, основание для ее эволюционирования), а равенство (в отношении морального закона) - главный результат того движения, которое было инициировано подобной "исключительностью" немногих. Хотя я прекрасно понимаю всю неуниверсальность и уязвимость подобной "формулы"...

Ольга Зубец
Настал момент – нет не истины, а простого завершения дискуссии в преддверии наших личных встреч. Дискуссия о равенстве и исключительности в морали развернулась в поиск возможных проблемных ракурсов и необходимого набора понятий, позволяющих теоретически более определенно превратить тему в философско-этическую проблему. И это, по-видимому, самый естественный ход мысли в данном случае, когда мы оказались вне какой-либо четко прописанной и осмысленной этической традиции. Перед нами закономерно встала задача определиться с содержанием самих понятий морального равенства (равенство возможностей, равенство отношений каждого к каждому, равенство позиционированности по отношению к ценностям, равенство неравных и неравное равенство, равенство ценностного критерия и др.) и исключительности (уникальность человеческого поступка, исключительность как единственность субъекта морали). В ходе обсуждения выявились и некоторые общие позиции, например, в понимании того, что и равенство и исключительность основываются не на содержании человеческих качеств – речь идет о функциональном равенстве и исключительности, о некоей исходной позиции человека в системе моральных ценностей и по отношению к ней. Это отношение содержит в себе напряжение между равенством и исключительностью, разворачивающееся в целый ряд противостояний (уникальности поступка и всеобщности морального закона – в первую очередь).
Тема оказалась гораздо более сложной и обширно-глубокой, чем она виделась первоначально. Тот факт, что практически никто не обратился к обсуждению предложенного текста Шелера и представленного в нем небольшого аспекта темы, видимо связан или с недостаточной ясностью выраженной в нем идеи или с ее очевидной узостью. Устав от поиска понятийно-теоретической почвы, все мы с радостью обратились к мимолетно поставленному Катей Алексеевой вопросу о моральном прогрессе, который как-то непостижимо естественно вписался в нашу дискуссию.
Я думаю, ценность нашего обсуждения заключается не в выработке общего понимания и подхода к поставленным проблемам, а в открытии некоторого нового (в себе и в других) содержания, видения на стыке действительной, но почти теоретически неотрефлексированной проблемы морального сознания и теоретических возможностей философско-этического мышления. Может быть, в дальнейшем, мы могли бы в большей степени раскрыть для себя возможности междисциплинарного видения проблем – что неизбежно при анализе кейсов и освежающе для традиционного этического дискурса.

Большое спасибо всем-всем! Еще раз перечитываю наше коллективное творение и чувствую, что оно странным образом удалось.