У истоков русского мировоззрения: Алексей Хомяков, Иван Киреевский, Константин Аксаков

У ИСТОКОВ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ: АЛЕКСЕЙ ХОМЯКОВ, ИВАН КИРЕЕВСКИЙ, КОНСТАНТИН АКСАКОВ [1]

Разговор об истоках русского мировоззрения, ограниченный проблематикой и идеями «западничества», берущими начало от П.Я. Чаадаева, был бы тенденциозным и неполным без обращения ко второму содержательному компоненту русского мировоззрения – «славянофильству», в исходном варианте представленном в творчестве А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и К.С. Аксакова.

При этом для объективности изложения отмечу, что начиная разговор об истоках русского мировоззрения именно с западничества, я, тем самым, обозначаю исторический приоритет именно этой формы русского миросознания и вступаю в противоречие с известным суждением о славянофильстве Н.А. Бердяева, который полагал, что не западничество, а именно славянофильство есть «первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире»[2].

И все же я думаю, что начинать следует с западничества. Во-первых, в послемонгольский период, с которого и можно говорить о зачатках первичных форм российского миросозерцания, российская история обнаружила склонность именно к европейскому тренду своего развития и, следовательно, к зарождению идеологии западничества. Во-вторых, по своему содержанию и произведенному общественному эффекту (прежде всего, отклику А.С. Пушкина на статьи П.Я. Чаадаева), «Философические письма» никак не уступают написанному первыми славянофилами. И, наконец, в-третьих, «Письма» вышли на три года раньше первой значимой работы А.С. Хомякова – статьи «О старом и новом», прочитанной в одном из московских салонов весной 1839 г.

Но, как бы там ни было, несомненно, что в идеологической традиции, начавшей складываться в России в ХIХ веке, изначально и почти в одно и то же время возникли две расходящиеся, а во многом и принципиально не соединимые мировоззренческие линии, в которых важно разобраться.

* * *

Глубинным основанием, побудившим А.С. Хомякова вырабатывать философское понимание России и русских, было то же самое, что и у П.Я. Чаадаева, а именно – неудовлетворенность современной жизнью, положением народа и отношением к нему его господ. В одном из своих писем Хомяков в качестве главной формулирует мысль, которую, как он говорит, он «носил в себе с самого детства и которая долго казалась странною и дикою даже моим близким приятелям. Эта мысль состоит в том, что как бы каждый из нас не любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги ее… потому что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время себя лишаем возможности истинного просвещения…»[3] (Здесь и далее выделено мной. – С.Н.).

Констатация раскола внутри нации, невозможности в этой ситуации христианской жизни, неизбежность пороков, порождаемых этим положением как в среде рабов, так и господ, о чем в «Семирамиде» пишет сам Хомяков[4], – от всего этого только один шаг до позиций Чаадаева. В первую очередь я имею ввиду утверждения мыслителя о пагубном для России антиевропейском векторе ее развития, о ее недостаточной христианизации, о наличествующем деспотическом способе правления, в том числе – о введении крепостного права при согласии православной церкви.

В связи с вопросом об исторической первичности западнической или славянофильской ориентации в российском мировоззрении, а также в связи с идеологическим оформлением противоположных взглядов на прошлое и настоящее России, на ее «судьбу» и «предназначение», существенно важно дать представление о реальном историческом пути страны. В особенности это относится к ключевому моменту ее истории – оформлению российской государственности. Вопрос ставится следующим образом. Действительно ли дело обстояло так, как его понимал К. Маркс, считавший, что «колыбелью Московии была не грубая доблесть норманнской эпохи, а кровавая трясина монгольского рабства… Она обрела силу, лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала исполнять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещанной ей Чингисханом… Современная Россия есть не более чем метаморфоза этой Московии»[5]? Или историческая ситуация была иной?

В работах историков последних лет на этот вопрос дается иногда прямо противоположный ответ. В этой связи сошлюсь на историко-философское исследование А.Л. Янова, в котором он, ссылаясь на многие факты и свидетельства, а также приводя логические доводы, убедительно доказывает, что азиатскому вектору развития России, сделавшей ее евразийским вариантом традиционной восточной деспотии, о котором говорит Маркс, предшествовал иной, европейский вектор. Это был период протяженностью почти в целое столетие, когда страна успешно развивалась подобно другим европейским государствам и даже во многих отношениях опережала их. Отсчет этого времени идет с начала царствования Ивана III (1462 г.) и завершается в 60-х годах ХVI столетия «самодержавной революцией», когда Иван Грозный разогнал правительство и ввел опричнину. Из наиболее знаменательных признаков и явлений этого «европейского вектора развития» Яновым выделяются следующие.

Во-первых, европейская традиция Киевской Руси, согласно которой русская власть, представлявшая собой симбиоз великого князя, вольных дружинников и бояр-советников, не только не была утрачена в эпоху татаро-монгольского завоевания, но была сохранена и эффективно действовала позднее, при Иване III. По словам В.О. Ключевского, приводимым А.Л. Яновым, в России этого периода образуется «абсолютная монархия, но с аристократическим правительственным персоналом», появляется «правительственный класс, с аристократической организацией, которую признавала сама власть»[6]. Государство в лице великого князя не рассматривало страну как свою собственную «вотчину», а договаривалось с другими сословиями – в первую очередь с русской аристократией (боярством) и даже с состоятельным крестьянством и торговыми людьми (предбуржуазией). Как показано академиком М.В. Нечкиной, боярская Дума этого периода была «конституционным учреждением с обширным политическим влиянием, но без конституционной хартии», а ее правительственная деятельность имела законодательный характер[7].

Во-вторых, опередив на несколько веков Германию, Италию и Францию, малой кровью было завершено воссоединение страны, в том числе разгромлены две из трех оставшихся малых татарских орд.

В-третьих, было создано национальное сословное представительство – Земский Собор и проведена земская реформа, передававшая власть на местах в руки «лутчих людей» – зажиточных крестьян и торговцев. Также был введен суд присяжных.

В-четвертых, в Судебнике 1497 года впервые было юридически закреплено право крестьян ежегодно в течение двух недель покидать своего лендлорда («Юрьев день»). С помощью этой меры Иван III не закрепостил крестьян, как это трактовалось в советской историографии, а, напротив, юридически защитил их от всевозможных «уловок», к которым прибегали помещики для препятствования их уходу. Судебником также вводилась защита частной собственности, в том числе – крестьянской, и не только движимой, но и недвижимой – земли.

И, наконец, на поколение раньше своих североевропейских соседей Россия встала на путь церковной Реформации, выразившейся в борьбе «нестяжателей» против «иосифлян». Ее экономической целью было стремление государства отнять у монастырей захваченные ими в эпоху татаро-монгольского ига земли – треть сельскохозяйственных угодий страны, лишить церковь права не платить налоги и иметь собственную администрацию, которая по своему усмотрению творила суд и расправу над крестьянами на своих землях.

То, что эти реформы, имевшие никак не азиатско-деспотический, направленный на укрепление всевластия монарха, а, напротив, ограничивающий монархию, то есть европейский характер и пользовались поддержкой населения, свидетельствует эффективный тест – вектор национальной миграции. В эпоху Ивана III в Россию активно мигрировало население европейских стран, в то время как столетие спустя, при Иване IV, вектор бегства был направлен в противоположную сторону.

Таким образом, если принять во внимание приводимые А.Л. Яновым доводы, то следует согласиться и с его заключительным выводом: именно аристократия «предохранила абсолютистскую государственность от превращения в деспотизм»[8]. Но если в Европе это положение было закреплено и продолжено последующим развитием, то в России при Иване Грозном была совершена «самодержавная революция», уничтожившая боярскую аристократию и установившая деспотическую форму правления, при которой монарх присвоил себе ничем не ограниченное право «людодерства» – возможность без разбора грабить и убивать свой народ. «В какой еще европейской стране собрались бы тысячи Кирибеевичей «в берлоге, где царь устроил (по словам В.О. Ключевского) дикую пародию монастыря», обязавшись «страшными клятвами не знаться не только с друзьями и братьями, но и с родителями»… В любой ли стране довольно было одного царского слова, чтоб превратить ее молодежь «в штатных (по выражению того же Ключевского) разбойников»?

…Порог чувствительности, за которым включались защитные механизмы от произвола власти, оказался в российской культурной традиции ниже, чем в абсолютистских монархиях. Если что-то в ней и можно отнести за счет страшных последствий 250-летнего варварского ига, то, наверное, именно это»[9].

Сделанный исторический экскурс заставляет серьезнее отнестись к вопросу о «первичности» для русского мировоззрения «западнической», европейской или «самобытно-восточной», «славянофильской» ориентации. Кроме того, признание в истории России глубинного европейского вектора развития страны более убедительно объясняет существование в нашем народе в каждую эпоху, в каждом поколении «сословия европейцев».

Таким образом, начало западничеству в России было положено отнюдь не инициированными сверху, волюнтаристскими, хотя и масштабными мерами Петра I, а систематической работой, осуществлявшейся параллельно «низовыми» сословиями и государством двумя с половиной столетиями ранее, в эпоху Ивана III.

Тем не менее, не смотря на столь глубокую традицию, во второй половине XVI столетия в России в результате «самодержавной революции» был совершен радикальный поворот к деспотизму и, в частности, установлено крепостное право. Касалось оно не только земледельцев. Так, если для крестьян был отменен Юрьев день, то купцы потеряли право своевольно менять место жительства, священники – слагать с себя сан, а их сыновья – избирать иное поприще, кроме церковного служения. Даже боярам, владевшим вотчинной землей, запрещалось уходить от князя. С образованием сословия дворян – служилых людей, наделявшихся землей с «сидящими на ней» крестьянами, сделалась обязательной государственная служба. Таким образом, крепостное состояние, хотя и с разной степенью жестскости, было введено для всех групп российского общества.

С течением времени к крепостному положению россияне привыкали, приспосабливались и даже начали извлекать из него выгоды. Жизнь за счет крепостных, посредством прямого, откровенно-грубого или непрямого, стыдливо-умеренного паразитирования, когда, например, помещик постоянно пребывал в городе, перепоручив исполнение функций угнетения крестьян своему управляющему, была (вплоть до отмены крепостного права, а фактически – до начала ХХ столетия) одной из самых общих черт русской жизни, принципиальным образом отличавшей ее от жизни европейцев. Естественно, что эта социальная несправедливость, ставшая частью российской истории и национальной традицией, глубоко разделила Россию и Запад.

Для своего легитимного бытия традиция нуждалась в идеологическом обосновании. И постепенно, не делая это своей целью, но «попутно», роль эту начало выполнять славянофильство. Происходило это, конечно, не в силу обоснованной реакционности, поскольку, как признавался тот же А. Хомяков, цитированный ранее, состояние быть «господами крепостных соотечественников» осознавалось им как несправедливое и тягостное. Однако на самом деле, охранительная позиция славянофильства по отношению ко всему русскому без достаточного критического разбора, что, напротив, было сильной стороной западничества, неизбежно вела и к невольному примирению с крепостничеством.

Так, например, при объяснении национальных особенностей русского мировосприятия, действительно имевших место, заодно, посредством рассуждений о достоинствах «старины» – патриархальных отношениях помещиков и крепостных крестьян, невольно признавалась правомерной скрытая «патриархальностью» эксплуатация одной части народа другой. Именно эта, изначально содержащаяся в славянофильстве неправда, и делала его позиции в конечном счете уязвимыми и слабыми.

Теперь, для более детального рассмотрения славянофильства обратимся к анализу его первоисточников.

* * *

Как известно, исходные базовые положения славянофильства раньше других были сформулированы А. Хомяковым. Заключались они в следующем. Прошлое Руси – «чисто и прекрасно», а роль и влияние старины столь велики, что будущее страны «почти вполне» зависит от «понятия нашего о прошедшем» и его реконструкции. И хотя реконструкция, естественно, предполагает рациональное освоение, понимание, тем не менее, рационально познать прошлое, за редким исключением, согласно Хомякову, нельзя. «Старую Русь надобно – угадать»[10].

Тезисы о «прекрасном прошлом», принципиальной несостоятельности научного познания и силе «поэтической способности угадывать истину»[11] – как ни странно это для рационального знания, в сфере которого все же развивает себя славянофильство, не литературная вольность, а принципиальная позиция этого мировоззренческого течения. К этой идее славянофилы возвращаются постоянно. «Чем историк и летописец древнее и менее учен, – отмечает, например, в «Семирамиде» А.С. Хомяков, – тем его показания вернее и многозначительнее»[12]. Существеннее материальных свидетельств и сведений об устройстве политической жизни «предания и поверья народа». Но еще более важен «самый дух жизни», который невозможно познавать, но можно «чувствовать, угадывать… Его нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует»[13].

То есть, самое важное, предполагаемое для реконструкции в будущем, тем не менее, лежит вне сферы понимания. Более того, получается, что воспринять этот «дух жизни» может только тот, кто им уже обладает. Но в этом случае, согласимся, лишается смысла сама идея реконструкции, воссоздания в будущем утраченного прошлого: для одних оно вовсе не утрачено, т.к. они им обладают; а для других оно невозможно, поскольку воссоздать его рациональным путем нельзя.

Потенциал великого прошлого России, продолжает Хомяков, столь велик, что «нам стыдно было бы не перегнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. Чем дальше они оглядываются, тем хуже и безнравственнее представляется им общество. (Знаменательное с позиций христианской любви замечание как для «западников» в России, так и для народов Запада. – С.Н.). Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою; но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов»[14].

Что же именно прекрасного, проистекающего из облагороженной христианством русской души, согласно Хомякову, содержало в себе наше прошлое? Это «уничтожение смертной казни, освобождение Греции и церкви греческой в недрах самой Турции, открытие законных путей к возвышению лиц по лестнице государственных чинов, под условием заслуг или просто просвещения, мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основаться жизнь народов и их взаимные сношения.»[15].

В социальной жизни, продолжает Хомяков далее, «…русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение. Таковы были его дела, плоды милости Божией, озарившей его полным светом православия. Теперь …самый ход истории… обличил во много ложь западного мира и когда наше сознание оценило …силу и красоту наших исконных начал, нам предлежит снова пересмотреть все те положения, все те выводы, сделанные западною наукою, которым мы верили так безусловно; нам предлежит подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бесстрастной критике наших собственных духовных начал и тем самым дать ему несокрушимую прочность»[16].

Почему же и как исчезло наше прекрасное прошлое? Хомяков утверждает, что причиной тому было объединение страны под единым государственным началом, «когда Русь срослась в одно целое. …Все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства, когда люди, охраненные вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, …честолюбие в боярах, …властолюбие в духовенстве»[17].

Конечно, объединение страны, превращение ее в мощную державу обеспечило защиту от внешних врагов. И теперь, пишет Хомяков, настал черед соединения древних форм русской жизни с новыми условиями жизни в составе единого государства. По этому пути «мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, …воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества,соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь»[18].

Если отвлечься от медитативного характера славянофильских рассуждений и попытаться опереться на почву рационализма, то вправе спросить: о каких, например, временах, предшествовавших тому, когда «Русь срослась в одно целое» и были утеряны прелести патриархального бытия, идет речь? Ведь объединение было не только при Иване Грозном, но и при Иване III. Однако до Ивана III на Руси была власть татаро-монголов, а перед Иваном Грозным наблюдалось примерно то, что очень условно можно назвать «зачатками становления гражданского общества». Значит, если не период татаро-монгольского ига, то эти, предшествовавшие Ивану Грозному, времена хвалят славянофилы? Но, как мы видели, в это время Россия ориентировалась на европейский путь и о патриархальности можно говорить как о явлении исчезающем, на смену которому в общественных отношениях шло право, а в системе власти – сословное представительство. Таким образом, вопрос о «золотом веке» Руси, о воссоздании которого мечтают славянофилы, не поддается конкретизации и повисает в воздухе.

Еще более труден для славянофильского утверждения о благости старины вопрос о временах, сопутствующих «срастанию Руси в одно целое» при Иване Грозном. За это – «срастание», а на самом деле за укоренение деспотизма и изменение вектора европейского развития страны общество поплатилось первым в русской истории тотальным террором, а также разрушением единственных в России городских демократий Новгорода и Пскова, сопровождавшимся полным разорением и уничтожением горожан.

Впрочем, для Хомякова величие России, связанное с органическим соединением патриархальной, как он утверждает, старины, с одной стороны, и нравственного христианского государства, с другой, важная, но не высшая цель. Еще более значимо для него историческое предназначение славянства. Как важнейший вопрос этот выделяет в наследии Хомякова и известный его современник – Ю.Ф. Самарин, опубликовавший после смерти мыслителя отрывок из хомяковских «Записок о Всемирной истории». «К чему предназначено это долго не признанное племя, по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни, не подходящей ни под одну из признанных наукою формул общественного и политического развития: тому ли, что оно по природе своей не способно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»[19]. То есть, как видим, если вопрос о будущности славянства все-таки может иметь счастливое решение (в случае реализации «зачатков нового просвещения»), то ответ на вопросы о прошлом и настоящем ничего хорошего не сулит.

Непризнание славянства западными народами, как полагает Хомяков, реальный факт, для объяснения которого он предлагает два варианта. Это, по его мнению, либо принципиальная невозможность для «немецкого ума» понять принципы жизни славян, либо «скрытая зависть»[20]. Этому второму варианту объяснения, замечает Хомяков, не хотелось бы верить, «но что же делать? В народах, как в людях, есть страсти, и страсти не совсем благородные. Быть может, в инстинктах германских таится вражда, не признанная ими самими, вражда, основанная на страхе будущего или на воспоминаниях прошедшего, на обидах, нанесенных или претерпенных в старые, незапамятные годы. Как бы то ни было, почти невозможно объяснить упорное молчание Запада обо всем том, что носит на себе печать славянства»[21].

Комментировать тезисы об «инстинктах вражды» и «скрытой зависти» я не берусь. Более того, должен признать, что мои попытки найти у Хомякова более основательные идеи, действительно объясняющие славянофильскую специфику понимания России и русских, а также славян вообще, более значимых результатов не принесли.

* * *

Обратимся теперь к идеям другого мыслителя того времени – И.В. Киреевского, также считающегося основателем и одним из первых идеологов славянофильства. В ответ на статью Хомякова «О старом и новом» незамедлительно, в том же 1839 году, последовала статья Киреевского. В ней он не только солидаризируется с основными тезисами Хомякова (о прекрасной русской старине, которую следует реконструировать; об ограниченности Запада; о неприятии как Запада в России, так и России на Западе; об ущербности западного христианства в сравнении с православной верой; об ограниченных возможностях и даже вреде рационализма). В ряде тезисов Киреевский идет дальше, углубляя то, что у Хомякова было лишь намечено.

Так, по мнению Киреевского, западное христианство отошло от первоначально чистого учения Христа. Недостаток веры и убеждений привели западное общество ко «всеобщему эгоизму», ввергли западного человека в состояние постоянной неудовлетворенности и беспокойства.

Произошло это не только в силу изначальной ограниченности и неправоты католицизма и протестантизма по сравнению с православием, но и потому, что западная церковь уступила часть своих функций науке и праву. Так, вера западного человека была потеснена рационализмом, который, по мнению Киреевского, в своем «конечном развитии …обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. …Все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием.

Таким образом, рационализм, который был лишним элементом в образовании Европы, и теперь является исключительным характером просвещения и быта Европейского. Это будет еще очевиднее, если мы сравним основные начала общественного и частного быта Запада с основными началами того общественного и частного быта, который если не развился вполне, то по крайней мере ясно обозначился в прежней России, находившейся под прямым влиянием чистого христианства, без примеси мира языческого»[22].

О необходимости «потеснить разум, чтобы дать место вере» в качестве основополагающего принципа славянофильства ясно говорили его современники. Так, например, В.О. Ключевский следующим образом описывал различие православной и католической традиций, проявляющихся в славянофильстве и западничестве: «Непомерное развитие схоластики в вероучении и художественных форм в церковнослужении не спасло Католической церкви, этой блудной дочери христианства, ни от богохульного папства и непогрешимости, ни от мерзости религиозного фанатизма с его крестовыми походами на еретиков и инквизицией, явлениями, составляющими вечный позор католицизма. Люди, о которых идет речь (славянофилы. – С.Н.), никогда не были за такую Церковь: они слишком прониклись духом своей строгой матери, учившей «пленять разум в послушание веры»[23].

Утверждение в западном обществе идей права также, по мнению славянофилов, способствовало его разобщению и потере высоких жизненных ориентиров. В то же время само право разрослось столь гипертрофированно потому, что вся общественная организация западных обществ базируется на индивидуальной, отдельной независимости, что предполагает индивидуальную изолированность. Оттуда – святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений, которые оказываются важнее личности.

Исторически, отмечает Киреевский, на Западе сложилось так, что каждый индивидуум есть частный человек, будь он рыцарем, князем или торговцем, есть лицо самовластное, ничем, кроме законов, не ограниченное, и, более того, иногда даже само себе дающее законы. Каждое лицо как бы сидит в своей собственной крепости, «из нутра которой оно вступает в переговоры с другими и независимыми властями»[24].

В Европе, продолжает он далее, – «все силы, все интересы, все права общественные существуют …отдельно, каждый сам по себе, и соединяются не по нормальному закону, а – или в случайном порядке, или в искусственном соглашении. В первом случае торжествует материальная сила, материальный перевес, материальное большинство, сумма индивидуальных разумений, в сущности составляют одно начало, только в разных моментах своего развития. Потому общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все Западные общества, под влиянием рационального элемента, перевесившего элемент христианский»[25]. Таким образом, западное устройство общественной жизни не только не приближается сколько-нибудь к отстаиваемым Киреевским идеалам русской старины, но, напротив, органически противно им.

Что касается России, то она, по Киреевскому, благополучно избежала как заблуждений рационализма, так и изысков формального права. Просветительские и правовые функции с древности взяли на себя православные монастыри, церкви, отшельники, которые как сетью накрывали всю Россию, и посредством которых «распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение в обычай, который заменял закон, устраивая, по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одною из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействие разрушительных влияний, в продолжение 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала.

Вследствие этих крепких, однообразных и повсеместных обычаев, всякое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения каждого были определены прежде его рождения; в таком же предопределенном порядке подчинялась семья миру, мир более обширный – сходке, сходка – вече и т.д., покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной Православной Церкви. Никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже само слово: право было у нас неизвестно в Западном его смысле, но означало только справедливость, правду»[26]. В России «сила неизменяемого обычая делала всякое самовластное законодательство невозможным; …разбор и суд, который в некоторых случаях принадлежал князю, не мог совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями, толкование этих обычаев, по той же причине, не могло быть произвольное; …общий ход дел принадлежал мирам и приказам, судившим также по обычаю вековому и потому всем известному; наконец, что в крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, был изгоняем самим народом, – сообразивши все это, кажется очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями»[27].

По поводу этих суждений следует отметить, что они, и, в первую очередь, тезис о якобы народной власти и ограниченных военными обязанностями управленческих функциях русских князей, не в полной мере соответствует большей части российской истории. К сожалению, фундаментальная особенность российского государства состояла в том, что власть сочетала в себе функции управления и собственности. Такое положение обеспечивало собственнику полную свободу пользования, злоупотребления и даже уничтожения объекта собственности, включая подданных. Вообще, в российском понимании термин «государство», в отличие от английского «state», не подразумевает различия между частным и публичным. В России «государь» всегда обозначал собственника, и в первую очередь – собственника рабов.

С Киреевским нужно согласиться в том, что в России право и правосознание не получили необходимого развития, что всегда приводило, с одной стороны, к вопиющему бесправию неимущего и малоимущего большинства страны, а, с другой, к диким формам злоупотребления правом со стороны ничтожного меньшинства, имеющего деньги и власть. Примерами этого рода переполнена русская классическая литература, да и сегодня мы продолжаем жить не столько по нормам закона, сколько по понятиям, возводимым в закон мало чем ограниченной властью.

К сожалению, в то, что право не получило в русской культурной традиции должного развития, свою лепту внесло и определенным образом трактуемое православие. В содержательной книге диакона Андрея Кураева «Протестантам о православии» приводится следующая притча: «Некоторый брат, обиженный на другого, пришел к авве Сисою и говорит ему: такой-то обидел меня, хочу и я отомстить за себя. Старец же увещевал его: нет, чадо, предоставь лучше Богу дело отмщения. Брат сказал: не успокоюсь до тех пор, пока не отомщу за себя. Тогда старец сказал: помолимся, брат! И вставши, начал молиться: Боже! Боже! Мы не имеем нужды в Твоем попечении о нас, ибо мы сами делаем отмщение наше. Брат, услышав сие, пал к ногам старца, сказал: не стану судиться с братом, прости меня!»[28].

В конкретной притче можно согласиться с ее моралью. В жизни не быть ситуаций, при которых было бы правомерно обращение в суд одного брата с иском к другому. Наличие общих родителей, совокупность совместно пережитого и сделанного друг другу в течение жизни добра должно «перевешивать» любые обиды. И, кроме того, в суде в любом случае следовало бы искать справедливости, а не «отмщения». Однако в данном случае приводится пример не столько житейски – конкретный, сколько принципиально – философский. Смысл его – отстаиваемая славянофилами позиция «вера выше закона», при которой праву если и отводится, то всего лишь техническая роль.

Однако в славянофильской трактовке ошибочна сама постановка вопроса о примате закона или веры. Явления эти существуют в разных плоскостях, разных системах координат и соотносить их в житейских, обыденных ситуациях нельзя. Хорошо, если люди договариваются друг с другом на основе общей веры. А если нет? Правильно ли, что в этом случае не должен работать закон? А если, к тому же, вера разная и общее понимание «должного» по какой-то позиции вообще не возможно?

Приведенные представления о соотношении веры и знания – позиция не только православия, но и славянофильского варианта русской философии. К сожалению, в этом вопросе, на мой взгляд, прав философ Э.Ю. Соловьев, написавший на заре «перестройки» двадцать лет назад: «…Я отваживаюсь утверждать, что русская философия – сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»[29].

Вместе с тем, нужно признать, что сравнение двух нарисованных Киреевским картин общественного устройства на Западе и Востоке познавательно. Сравним. Исходное разнообразие (несогласованность) частных интересов, устремлений и воль в западных обществах согласуется на основе общественного договора с помощью инструментов права. Система эта, как очевидно для славянофила, порочна и должна быть отторгнута. Иное дело в России, где, как утверждает Киреевский, проблемы согласования, по крайней мере, в старину, вообще не было. Насаждаемое повсеместно и всемерно истинное (православное) христианство пронизывало собой не только все ткани общества, но и сознание каждого индивидуума. «Одна мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни» – это, конечно, уничтожение всякой особенности и индивидуальности, потеря всякого различия, апофеоз единения, слипание всех в одну гомогенную, однородную массу.

Впрочем, за аморфную тождественность всего и вся, за гомогенность приходится платить. И если в старину, в условиях неразвитых форм материальной трудовой деятельности и общественных проявлений индивида – прежде всего в силу крайне скудных возможностей для индивидуального и общественного развития – плата была невелика, то по мере развития общества, по мере его социально-экономического прогресса, она делалась все более ощутимой. Высшая точка гомогенности была достигнута в прошлом веке, приведя к коллапсу социализма, которую, конечно, никак нельзя было причислить к родственной западным социальным системам и которая, в полном согласии со славянофильской парадигмой, была отгорожена от внешнего мира железным занавесом.

По поводу приведенных рассуждений Киреевского также уместен вопрос: было ли в России когда-нибудь «золотое», по славянофильским канонам, время? Когда и где в истории страны россияне существовали как однородно-гомогенная масса? И если это не относится к послемонгольской Руси, то какой период в развитии страны или даже одной ее географической точки можно указать в средневековье? И как быть тогда с памятниками права, устанавливающими не только общность, но и различия, как быть с нормами, регламентировавшими разнообразные наказания за их нарушение? Что, далее, делать с повсеместными междуусобицами князей, которые никак не вписываются в трактовки гомогенного благоденствия? И где на Руси, кроме новгородской и псковской республик, построенных, как известно, по западным образцам, да и то, существовавших непродолжительное, по историческим меркам, время, имели место зачатки гражданского общества, в частности, связка «мир – сходка – вече»?

Вопросы такого рода, на которые в славянофильстве невозможны доказательные ответы, наводят на мысль о том, что в своих рассуждениях о русской старине адепты этого течения выдают воображаемое за бытовавшее, фантазию за реальность. Прием этот – «должное вместо сущего» – как я надеюсь показать в дальнейшем, успешно применяется и в русской классической литературе, в частности, в произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Так, идеальный тип одного из героев «Войны и мира» Платона Каратаева столь нежизнен, что не может существовать нигде, кроме прописанных для него Толстым обстоятельств. Впрочем, то, что позволительно для литературы, вовсе не позволительно для философии и, тем более – для философии истории. Поэтому литературные фантазии, примененные в рациональном знании, перестают быть художественными приемами и становятся теоретическими провалами. И таковых, к сожалению, в славянофильстве немало.

Россия, пишет Киреевский далее, коренным образом отличалась и отличается от Запада своими представлениями о собственности. Страна не знала «частной, личной самобытности». «Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества»[30].

В этом, то есть в отличии российских и западных представлений о собственности, а также в формах ее реального существования, Киреевский прав, хотя и не до конца. Частная собственность в России, конечно, была. Ею обладали не только общественные институты – государство и церковь, но и частные лица – бояре, а потом, хотя и не с момента своего появления, дворяне. Обладало ею в составе общины и крестьянство. Именно крестьяне, в этом с Киреевским нужно согласиться, участвовали в праве владения постольку, поскольку входили в общество.

Вопрос, однако, этим, как это происходит у Киреевского, ограничиваться не должен. Его следует дополнить другим, без которого вопрос о собственности не имеет практически-хозяйственного смысла. Насколько такая – общинная – форма собственности была эффективной и, следовательно, имела историческую перспективу? Ответ на этот вопрос мы начинаем получать тогда, когда в практике хозяйствования появляются новые технологии производства аграрного продукта. Их неприятие общинной системой и крепостным правом обнаруживается сразу же, что делает труд русского земледельца значительно менее эффективным, чем труд его западного собрата, имеющего землю в частной собственности.

Таким образом, если при неразвитых производительных силах различия в системах собственности ощущаются не слишком сильно, то при сколько-нибудь серьезном их развитии форма собственности тут же дает о себе знать. В России общинная собственность начинает тормозить экономический прогресс и потому, начиная со второй половины ХIХ века, постоянно, хотя и чрезвычайно медленно она эволюционирует в направлении все той же развитой на Западе частной земельной собственности. И хотя годы ее существования в России, хотя и в ограниченном виде (1906 – 1917 и 1921 – 1929) непродолжительны, тем не менее и их было достаточно, чтобы показать ее эффективность и возможность встраивания в российскую действительность, несмотря на все разговоры об исключительной исторической самобытности страны и ее якобы неискоренимой приверженности общинному укладу.

По мнению Киреевского, еще одно достоинство русской старины, принципиальным образом отличающим Русь от Запада, заключалось в том, что в общине человеку отводилась роль пчелы в большом рое. У каждого человека должен был быть унифицированный, совершенно определенный набор понятий, норм и моделей поведения, «определенных прежде его рождения». Общий принцип развития, проявляющий себя в живой природе и, тем более, в обществе и заключающийся в увеличении многообразия, для славянофилов неприемлем. «Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений, – отмечает Киреевский в своих рассуждениях о состоянии литературы, – при недостатке одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души»[31].

Киреевский, далее, откровенно сокрушается о погубленном при Петре I «раздолье Русской жизни». «Как возможен был Петр, разрушитель Русского и вводитель Немецкого? Если же разрушение началось прежде Петра, то как могло Московское Княжество, соединивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом? Отчего при этом случае должно было торжествовать иностранное, а не Русское начало?»[32], – такие горестные вопросы требуют ответа.

То, что «погуба» начала давать о себе знать намного раньше, чуть ли не за 350 лет до Петра, уже в период «европейского столетия» России, серьезное доказательство того, что дело не столько в конкретной личности, на чем настаивают славянофилы, а в общественных механизмах саморазвития, которые начинают складываться в обществе, если оно развивается свободно. Поэтому, принимая сделанное А.Л. Яновым открытие, нужно задаться вопросом, чем же таким должны были быть те «защитные механизмы от произвола власти», которые оказались недостаточно развиты в русской культурной традиции и которые не сработали в период установления деспотизма. Что было причиной того состояния русского общества, о котором писал А.С. Пушкин в ответ на «Философические письма» Чаадаева: у нас наличествует «равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной», а «циничное презрение к человеческой мысли и достоинству» может привести в отчаяние?[33] Какие мировоззренческие установки, идеи, ценности и верования работали (или, напротив, не работали) в период установления деспотизма? Какие содержательные моменты уничтожил и какие, напротив, привнес деспотизм в строй русского мировоззрения?

Вопросы, действительно, сущностные. Вот только дать на них адекватные ответы в рамках славянофильского мифотворчества и принципиального игнорирования рационального начала нельзя. Иронизируя, скажу, что для ответа на эти вопросы славянофилам нужно было бы поискать в глубине веков какого-нибудь неграмотного старца, ведь, согласно Хомякову, «чем летописец древнее и менее учен, – тем его показания вернее и многозначительнее».

* * *

В отличие от трудов Хомякова и Киреевского работы К.С. Аксакова, содержащие вопросы русского мировоззрения, публиковались сравнительно поздно – с середины ХIХ столетия. Естественно, это обстоятельство позволяет нам смотреть на них как на произведения, в которых должен учитываться и осмысливаться опыт, пережитый Россией и Европой. В первую очередь я имею ввиду приближающиеся (а, значит, готовящиеся и обсуждаемые в обществе) российские реформы 60-х годов, включая отмену крепостного права, а также европейские революции 1848 года в Германии и Франции. С учетом этого предположения выскажу гипотезу, касающуюся сущности славянофильской критики Запада.

В работе 1856 года, озаглавленной «Еще несколько слов о русском воззрении», К.С. Аксаков предметом своей критики делает «авторитет Европы», якобы мешающий возникновению в России «народного воззрения» – «самобытной национальной позиции», проявляющейся в науке, литературе, языке и даже одежде. «Уже полтораста лет мы состоим под безусловным авторитетом Западной Европы, – с сожалением констатирует Аксаков. …В настоящее время ослабели эти постыдные нравственные узы; но крепко еще они нас опутывают. Мода царствует у нас, ибо полное покорствование без вопросов и критики явлениям, вне нас возникающим, есть мода. Мода в одежде, в языке, в литературе, в науке, в самых негодованиях, в наших восторгах»[34]. «Освободиться от чужого умственного авторитета», – такова выдвигаемая им теоретическая и общественная задача. И далее – симптоматичное: «Ни к чему и никогда не надобно относиться рабски»[35].

Как это понимать? Если революционно и в широком смысле, то ведь все тогдашнее русское общество, за исключением монарха, состояло сплошь из рабов, различавшихся между собой лишь степенью рабства. Но так Аксаков не трактует. Его призыв к искоренению рабства относится лишь к рабскому следованию идущей с Запада моды. И это как раз тот случай, когда «мысль изреченная есть ложь». То есть, антизападнический пафос славянофильства обнаруживает свою вторичность по сравнению с тем коренным, что славянофилы чувствовали, но ясно формулировали крайне редко: главный враг народа и России – российский деспотизм. (Вспомним приведенное в начале статьи признание Хомякова о его стыде за то, что русские в качестве господ-крепостников есть враги собственного народа). Однако признать это, означало для славянофилов уподобиться западникам, несравненно более славянофилов идейно и реально бунтовавших против российских монархов и указывавших на Европу, где не было крепостного права и самодержавия.

Это, далее, означало согласиться с тем, что в деле освобождения человека Европа действительно ушла дальше России и в этом России нужно догонять Европу, учиться у нее. Или, наконец, если это ближе славянофилам, опираться на собственный опыт европеизации, ограничения самодержавия, как это было, например, в «европейское столетие», а не призывать к воссозданию неизвестно какого и когда бывшего «славного опыта» патриархальной старины.

Абстрактность или даже мифологичность позиции, неконкретность критики подводят славянофилов снова и снова. О каком, например, модном российском следовании Европе в литературе и науке в середине ХIХ века, как утверждает Аксаков, идет речь? Какому «умственному авторитету», какой «европейской моде» следовали Пушкин и Гоголь, Лермонтов и Тургенев? Разве плелась в хвосте европейской мысли, начиная с Ломоносова, русская наука?

Аксаков пишет так, как будто имен этих в русской культуре нет. И объяснение этому возможно только одно: к другому, не славянофильскому «лагерю» принадлежали эти великие умы России, на поиски прежде всего «внутреннего», а не «внешнего» врага была направлена их мысль. И, значит, славянофилы предпочитали лишний раз не говорить о них, дабы не подвергать сомнению стройность и обоснованность своих воззрений и выводов. Прав, многократно прав был Лев Толстой, однажды сказавший о поисках человеком причин своих несчастий: все двери открываются вовнутрь.

Уничижение Запада, противопоставление ему России, у Аксакова, по сравнению с другими основоположниками славянофильства, достигает, пожалуй, высших степеней. Будучи свидетелем начала развития капиталистических отношений в Западной Европе, что в России будет происходить минимум на полстолетия позже, Аксаков не устает насмехаться и укорять европейцев за погоню за «богатствами и удобствами», при которых человек теряет свою душу. «К чему, например, книгопечатание, если потерян разум? …Смешно, если на ковре-самолете будут перевозить устрицы, вновь выдуманные пирожки, булавочки и т.п.»[36], – саркастически замечает он. Прошло столетие и булочки действительно стали перевозить, в том числе и по воздуху. Хотя сомневаюсь, что сам по себе этот факт уменьшил число самостоятельно мыслящих, духовно богатых и при этом обладающих душой людей.

Аксаков категоричен и непреклонен: «Внешнее обновление материальное не нужно теперь человечеству. Духовное обновление – вот его подвиг»[37]. К сожалению, согласно Аксакову, соблазнами Запада прельстились многие народы и сословия. Не избежала этого, начиная с петровских времен, и Россия. К счастью, подвержены этому пороку «только верхние классы, простой народ остался на корню»[38]. И спасся этот «корневой народ» – крестьянство тем, что сохранил свою общинную жизнь, жизнь в миру.

Крестьянин путем полного отрицания самого себя, своих интересов, целей и ценностей, растворяется в общинном целом. Через «высокий подвиг самоотвержения» личность образует крестьянское общество – общину, мир. Уничтожая личность в себе, крестьянин доходит до «согласия с другими личностями» и, в конечном счете, обретает себя в Боге. Таков, согласно К.С. Аксакову, путь истинного христианина в России, таким видится ему путь и самой Руси.

Доказательством тому, что эти взгляды славянофила не верны, является история борьбы российского крестьянства против новой, большевистской формы деспотизма, в течение всего ХХ столетия. Начавшись в 1918 году, в период «военного коммунизма», она продолжилась в коллективизацию. В этой борьбе за свою свободу против общинно-коммунистического рабства российское крестьянство заплатило жизнями и благополучием шести миллионов семей (двадцати четырех – тридцати шести миллионов человек). Такова была цена за попытку вновь насильственно повернуть общество на путь деспотизма.

* * *

К сожалению, трагический путь России – России самодержавно-деспотической, коммуно-бюрократической и авторитарной не завершен до сих пор. Очень часто, как и двести лет назад, обычай и насилие торжествуют над законом и свободой человека. И существенную лепту в это положение вещей вносило и вносит славянофильство, претендующее на звание нашей национальной идеологии.

[1] Данная работа, являющаяся продолжением статьи «У истоков русского мировоззрения: Петр Чаадаев», опубликованной в «Космополисе», № 2(12) за 2005 год, подготовлена в рамках проекта РГНФ «Мировоззрение русского земледельца в отечественной философии и классической литературе конца ХVIII – начала ХХ вв.» (грант 05-03-03386а).

[2] Цит. по предисловию к книге: А.С. Хомяков. Сочинения в двух томах. М., Московский философский фонд, издательство «Медиум», 1994, т. 1, с 7.

[3] Там же, с. 9.

[4] Там же, с. 117.

[5] Цит. по: А. Янов. Россия: у истоков трагедии 1462 – 1584. М., «Прогресс- Традиция», 2001, с. 23 – 24.

[6] Там же, с. 34.

[7] Цит. по: А. Янов. Россия: у истоков трагедии 1462 – 1584. М., «Прогресс- Традиция», 2001, с. 497.

[8] Там же, с. 276.

[9] Там же, с. 281.

[10] А.С. Хомяков. Сочинения в двух томах. М., Московский философский фонд, издательство «Медиум», 1994, т. 1, с. 459.

[11] Там же, с. 49.

[12] Там же.

[13] Там же, с. 54 – 55.

[14] Там же, с. 463.

[15] Там же, с. 462 – 463.

[16] Там же, с. 517.

[17] Там же, с. 468.

[18] Там же, с. 469 – 470.

[19] Там же, с. 535.

[20] Там же, с. 57.

[21] Там же, с. 57.

[22] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 112 – 113.

[23] Ключевский В.О. Дневник 1867 – 1877 гг. 30 марта 1868. В кн.: Ключевский В.О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, с. 316.

[24] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 112 – 113.

[25] Там же, с. 116.

[26] Там же, с. 115.

[27] Там же.

[28] Диакон Андрей Кураев. Протестантам о православии. М., издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999, с. 155.

[29] Э.Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., Издательство политической литературы, 1991, с. 234.

[30] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911,с. 115.

[31] Там же, с. 125.

[32] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 119.

[33] А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., «Правда», 1981, т. 10, с. 337.

[34] Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., Искусство, 1995, с. 322.

[35] Там же, с. 323.

[36] Там же, с. 418 – 419.

[37] Там же, с. 428.

[38] Там же, с. 429 – 430.