Институт Философии
Российской Академии Наук




  Стенограмма второго семинара. Доклад Б.Г. Капустина «Гражданское общество – исчезающая реальность?» и его обсуждение
Главная страница » » Научная жизнь » Гражданство в условиях глобализации: политическое и культурное измерение » Стенограмма второго семинара. Доклад Б.Г. Капустина «Гражданское общество – исчезающая реальность?» и его обсуждение

Стенограмма второго семинара. Доклад Б.Г. Капустина «Гражданское общество – исчезающая реальность?» и его обсуждение

Содержание:

      1. Доклад Бориса Капустина

      2. Вопросы и обсуждение

      3. Выступление Вадима Межуева

      4. Выступление Бориса Кагарлицкого

      5. Реплика Аллы Глинчиковой

      6. Реплика Алексея Кара-Мурзы

      7. Ответное слово Бориса Капустина

 

Второй семинар открыл директор Центра изучения проблем гражданства и идентичности, ведущий научный сотрудник ИФ РАН Владимир Малахов:

– Уважаемые коллеги, сегодня у нас второе заседание постоянного Семинара «Гражданство в условиях глобализации: политическое и культурное измерение». Прошлое заседание показало, что мы не умещаемся в маленькой аудитории, и это очень приятно. На этот раз аудитория у нас большая, и я представляю основного докладчика, главного научного сотрудника ИФ РАН Бориса Капустина. Тема его выступления – «Гражданское общество – исчезающая реальность?». После его доклада приглашаю задавать вопросы «на понимание». Далее, небольшой содоклад – «реакцию на услышанное» сделает главный научный сотрудник ИФ РАН Вадим Межуев. Потом мы дадим время всем желающим высказаться.

 

 

1. Выступление Б.Г. Капустина

 

Уважаемые коллеги! Мне бы хотелось несколько иначе сформулировать тему доклада - она прозвучит близко к той, которую назвал Владимир Сергеевич, но все же, будет иной. Я бы сформулировал тему своего выступления так: «Гражданское общество – ускользающее понятие». О соотношении понятия и реальности я скажу в ходе своего выступления отдельно. Прежде, чем перейти к основному докладу, хотелось бы сделать небольшое уточнение, чтобы избежать недопонимания, которое возникает при разговоре на данную тему. Почему я хочу акцентировать разговор на теме «ускользающего понятия»? То, что тема гражданского общества имеет разнообразные толкования в теоретической социологии, в политической философии, в политологии, в моральной философии, мне хорошо понятно. Многообразие толкований, с моей точки зрения, не является проблемой. Напротив, мне кажется бесполезным и бессмысленным делом искать однозначное определение предмета гражданского общества. Найти такое определение невозможно, прежде всего, потому что (я говорю сейчас очень кратко и конспективно) все те понятия, которые Рейнхард Козеллек относит к основным историческим понятиям (такие, например, как демократия, равенство, свобода, либерализм, а также гражданское общество) все принципиально поливалентны в философском и политическом дискурсе. Более того, я бы сказал, что они являются основными понятиями до тех пор, пока о них спорят. Когда о них спорить перестают, когда формируется более или менее однозначная их трактовка, они перестают быть основными понятиями, перестают быть релевантными для нас, современников.

Таким образом, мое выступление вовсе не направлено на преодоление бесконечных разночтений понятия гражданского общества и нахождение некого, наиболее логически стройного и четко дефинированного понятия. Мне кажется, говорить о понятии в данном случае (повторяю, это относится к любым «историческим понятиям», в терминологии Козеллека) можно лишь, очерчивая параметры теоретического поля, в котором данная дискуссия происходит. Поэтому сегодня первую часть своего доклада я посвящу некой маркировке этого дискуссионного поля, ориентируясь, в первую очередь, на западную политическую философию и теоретическую социологию. У нас это понятие существует пока в эмбриональном виде, а теоретическая дискуссия малоинтересна. В процессе маркировки я буду выделять основные темы, относящиеся к понятию гражданского общества. Темы, вокруг которых идет дискуссия, собственно и создают возможности разночтения понятия. Одним штрихом обозначу то, что разночтения, конечно же, возникают в разных политико-идеологических перспективах. Насколько наличие различных перспектив неустранимо, настолько же неустранима и сама дискуссия, и разночтения понятия.

Во второй части моего выступления я предложу свою собственную трактовку понятия «гражданское общество». Несомненно, она также включена в некую политико-идеологическую перспективу, и эту перспективу я сразу готов обозначить как левую. Если угодно, как леворадикальную. Как перспективу, которая сознательно бросает вызов статус-кво глобального капитализма, того мира, которому якобы нет альтернатив. Сделаю уточнение: нет альтернатив не потому, что мы их не можем найти – альтернатива не есть атрибут онтологии социального бытия, альтернатива – это то, что делается. Мы можем согласиться с утверждениями о том, что современный мир не имеет альтернативы. Но не потому, что мы не можем найти альтернативу в структуре бытия, а потому, что нет тех сил, которые бы ее отстаивали. Мир безальтернативен именно в этом смысле. В этом смысле, и только в этом смысле, я готов подписаться под утверждением о безальтернативности современного мира глобального капитализма. Предлагаемая леворадикальная перспектива – попытка, направленная на формирование этой альтернативы. Естественно, в той мере, в какой теоретический дискурс может этому способствовать.

Итак, по каким основным параметрам идет дискуссия о гражданском обществе? И какие элементы дискуссионного поля формируют бесконечное многообразие трактовок понятия гражданского общества в современной политической философии и теоретической социологии?

Первая тема дискуссии (у меня она идет первой по списку, но не потому, что является наиболее важной, а потому что я скажу о ней наиболее кратко) содержит вопрос о том, является ли гражданское общество евроцентричным понятием? Приложимо ли оно к миру за рамками североатлантического ареала современного мира? Не буду специально останавливаться на этой части дискуссии, хотя она важна, и существует много литературы, высказывающей те или иные точки зрения на данную проблему. Не буду говорить на эту тему отдельно, поскольку хотел бы ее «растворить» в другой теме, которой еще коснусь – «понятие гражданского общества и понятие современности». Поскольку мне кажется, что сам дискурс о том, является ли понятие гражданского общества евроцентричным (или западноцентричным), вытекает из определенного понимания современности, и поэтому является вторичным по отношению к теме «гражданское общество и современность». Этот дискурс вытекает из такого понимания современности, которое предполагает, что лишь определенный тип обществ, обладающих определенными характеристиками, квалифицируется как современный. Мне такое отожествление современности с определенным типом обществ кажется не только теоретически неверным, но и выражающим определенные политические гегемонистские интенции. Эти интенции заключаются в том, что современность, по сути, узурпируется теми, кто является бенефициариями нынешнего статус-кво. Они говорят – «мы современны», имея в виду, что слово «современность» имеет некий нормативно- позитивный смысл. Следовательно, жертвам статус-кво отказывают в «современности». Поэтому в отожествлении современности с обществами североатлантического ареала содержится идеологический гегемонизм.

Для меня современность – это не некий тип обществ, а некая глобальная проблема – я в свое время написал об этом целую книгу, и пересказывать сейчас ее не буду. В эту глобальную проблему вовлечены как бенефициарии, так и жертвы того институционального образования, которое мы называем современным глобальным миром.

Теперь я назову темы, о которых буду говорить уже более подробно. Во-первых – это вопрос о том, с какими историческими контекстами сопрягается тема гражданского общества. Точнее: рефлексией каких исторических контекстов и ситуаций является тема гражданского общества.

Вторая тема, о которой я уже говорил, – это гражданское общество и современность.

Третья тема наиболее обширна, в ней содержится масса подтем – это соотношение дескрипции и прескрипции в понятии гражданского общества. Если пользоваться клишированным вокабуляром, можно поставить вопрос так: в какой мере гражданское общество является социологическим понятием, предназначенным для описания неких структур, в какой мере гражданское общество является, если воспользоваться лексикой Юргена Хабермаса, нормативной утопией, которая некоторым образом ориентирует наши практики. Вопрос заключается в том, как дескриптивные и прескриптивные, нормативные и описательные элементы в описании гражданского общества сочетаются.

Потом я кратко подведу итоги моим рассуждениям.

Начну с рассмотрения с тех исторических контекстов, которые референты для понятия гражданского общества, которые порождают рефлексию этих контекстов. Чтобы максимально сократить разговор, давайте в стенограммном стиле, без углубления в аргументацию, посмотрим на очень странную историю понятия гражданского общества. Сейчас я попытаюсь показать то, что хочу, через историю философии, через то, как функционировало понятие гражданского общества в истории, прежде всего, в западной политической философии. Глядя на историю с периода ранней современности, грубо – с конца XVII, начала XVIII века, мы видим, что в какие-то периоды времени, тема гражданского общества обладает колоссальной популярностью и действительно становится стержневой, причем, не для какой-то специфической философской тенденции, а для всей эпохи. Оно становится основным «историческим понятием» (в смысле Р.Козеллека) для данной эпохи.

Несомненно, пик популярности темы гражданского общества приходится на раннюю современность, и благодаря этому мы имеет труды Гоббса, Локка, с другой стороны Пуффендорфа и шотландское Просвещение, Смита, Адама Фергюсона и других. Потом эта тема пойдет у Канта, у Гегеля. Это пик популярности, гражданское общество в известном смысле становится неким лозунгом Просвещения, причем, разных версий Просвещения. Затем, тема достигает кульминации у Гегеля и раннего Маркса, то есть, в начале XIX века. А потом вообще исчезает из философского и социально научного дискурса, и исчезает надолго. Например в современной литературе, Алексис Де Теквилль является одним из основоположников плюралистической версии гражданского общества, но что ни в одной его работе вы не найдете упоминания о гражданском обществе, это понятие ему просто не нужно. Не нужно оно и Джону Стюарту Миллю, который в известной мере, параллельно, в известной мере во взаимодействии с Де Теквиллем, разрабатывает тему политического и социального плюрализма. Я не говорю уже о более поздних авторах – нет этого понятия ни у Вебера, ни у Зиммеля, ни у Дюркгейма – никому оно не нужно. Тема абсолютно выпадает из политико-философского и социологического дискурса вплоть до коммуниста Антонио Грамши, который первый возрождает дискурс, находясь в тюрьме фашистской Италии. Для него это важно. Через Антонио Грамши, дискурс о гражданском обществе, естественно, не столь широко, как в период Просвещения, входит, по крайней мере, в коммунистический, марксистский теоретический дискурс. Но это всего лишь вспышка, после которой опять наступает полное забвение. Никаким бихевиористам, никаким утилитаристам это понятие не нужно в дальнейшем. Вспышка антифашистской борьбы прошла, и опять тема гражданского общества выброшена, забыта. Вплоть до начала антикоммунистического сопротивления в Центральной и Восточной Европе. В 80-е годы возрождение понятия гражданского общества связано с деятельностью диссидентских интеллектуалов в Польше, Венгрии, в Чехии. Потом оно волной пошло по Западу. И это новое явление гражданского общества, явление, относящееся уже к концу XX века. И оно опять захватывает умы и становится политическим слоганом, что очень важно. Видимо, эту логику истории гражданского общества было бы очень полезно осмыслить. От нее легко отделаться, и в массе тривиальных работ по истории гражданского общества от нее и отделываются методом тех самых лингвистических игр, которые сейчас стали очень популярны в философии, и которые, по-моему, выхолащивают какое-либо ее теоретической значение. Сменился вокабуляр наук. Вроде Токвилль пишет о гражданском обществе, но само понятие ему не нужно. Лингвистические объяснения, по-моему, просто уход от реальной проблемы.

Более интересное объяснение, по-моему, то, которое все же связывает теоретическую логику с логикой истории. Такое объяснение обращает внимание на одно очень любопытное обстоятельство, а именно на то, что гражданское общество становится теоретически популярным только в ситуациях капитальных социально-политических кризисов. Таких кризисов, как тот, который, например, рефлектирует Гегель, кризис Европы, вызванный бонапартистскими войнами и волной колонизации, Великой Французской Революцией. Такого, как тот, который рефлектирует Антонио Грамши - крах либеральной демократии и установление фашистских режимов. Такого же рода кризис коммунизма в Восточной Европе. По сути дела, мы имеет три великих кризиса, и каждый из них дает теоретический расцвет и активную рефлексию над понятием гражданского общества. В условиях стабильности это понятие почему-то никому не нужно, и никто им не пользуется – ни левые, ни правые, ни консерваторы, ни либералы – никто.

В нашей же отечественной литературе, в той мере, в какой у нас появляются теоретически значимые публикации по теме гражданского общества, и в значительной части западной литературы, гражданское общество как раз связывается с чем-то противоположенным – не с кризисом, не с активной политической борьбой, а с некоей стабильностью, некой институциональной отлаженностью. Гражданское общество связывается с контекстом устоявшейся либеральной демократии. Где мы можем сейчас найти гражданское общество? Например, в США, в Британии, в Германии. Но никак не в Латинской Америке, не в Индии. Тем более, не на наших горестных евразийских просторах. Дается интерпретация, прямо противоположенная той, о которой я говорю. Историческим контекстом для мейнстрима в изучении гражданского общества является отожествление явления гражданского общества с состоянием социального покоя, и, прежде всего, с тем покоем, которое обеспечивает более-менее устойчиво функционирующие режимы либеральной демократии.

При этом возникает вопрос (и я хочу здесь обозначить его именно как вопрос), почему буквально повсеместно, включая те же США, Великобританию, мощным потоком идут сетования о закате гражданского общества? Многочисленные работы, в частности, в США написаны об активном, и, возможно, необратимом увядании гражданского общества. Как это объяснить?

В той статье, которая была здесь предложена как некий базовый текст для сегодняшней дискуссии, также можно увидеть явление, которое я бы обозначил как «улыбку чеширского кота». Получается, что вроде бы гражданское общество есть везде, оно сияет из всех западных обществ прелестями свободы, равенства, автономии, солидарности, демократии. Как улыбка «чеширского кота», у которого самого тела-то и нет. Тело или увядает, то ли уже увяло.

Поэтому первый вывод, который я делаю (пока чисто исторический, а не теоретический, но очень важный) заключается в том, что гражданское общество функционально, теоретически и политически нужно лишь в контексте острой политической борьбы. Повторяю – это понятие, рефлектирующее кризис, причем не частный кризис, а кризис трансформации базовых элементов социальных структур.

Теперь перехожу ко второй теме: гражданское общество и современность. Этимологически (это тоже очень часто встречается в западной литературе), понятие гражданского общества можно возвести к греческому полису, к латинскому «civitas». Попытки снять необходимую связь между понятиями гражданское общество и современность есть. Понятие гражданского общества транспонируется, по крайней мере, на европейскую античность, а иногда и не только на нее. С моей точки зрения, хотя я и не оспариваю этимологию в смысле эволюции этого термина, если говорить о содержании, понятие гражданского общества является специфически современным. И я готов утверждать, что это понятие, по крайней мере, в том смысле, в котором оно складывается у великих философов ранней современности, специально строится как вызов античности, как отрицание античности, как фиксация совершенно новой проблематики, о которой античные общества даже не могли подозревать.

Что это за проблематика? Если я прав в своем понимании той проблематики, которая фиксируется в уже раннесовременном определении гражданского общества, то это и будет ответом на вопрос о связи современности и категории гражданского общества.

Античная мысль, практически во всех ее проявлениях, по крайней мере, до Сократа, включая и Платона и Аристотеля, исходила из предпосылки, очень четко зафиксированной Аристотелем в самом понятии «гражданина» данного в первой книге Политики, а также в первой главе «Никомаховой этики», где определяется добродетель и счастье. Античная мысль исходила из того, что благо общее, благо полиса в данном случае, и благо индивида, как члена полиса, являются одним и тем же. То есть, обозначала непосредственное тождество между общим благом и индивидуальным благом. И это было нормой. Понятно, что от нормы отступали неоднократно, понятно, что некоторые ученики того же Сократа, причем лучшие ученики, оказывались на стороне спартанцев и были в Афинах восприняты как предатели. Все это было, но если говорить о норме, причем, норме не только как ценности, но в некоторой поведенческой норме, то античные полисные образования воспроизводились в той мере и дотоле, в какой и доколе, сохранялось это тождество. Поэтому и не было особой проблемы в воспроизведении гражданственности.

Что значит быть гражданином в античном понимании, кроме того социологического описания, которое мы найдем у Аристотеля – необходимость досуга и так далее? Это значит - правильное воспитание в добродетели. «Никомахова этика», равно как и большая «Этика» – целиком об этом. Отсюда задача воспитания - полис есть огромная воспитательная машина. Первая черта античных государств, если их можно назвать государствами, – образовательные институции.

Что фиксирует новое время? Фиксирует, что этого тождества больше нет. И это есть великая проблема. Величие Гоббса в том, что он стал инициатором всего политико-философского дискурса современности. Сама искусственность Левиафана, которую так настойчиво подчеркивает Гоббс, есть искусственность образования, которое каким-то образом предназначено решить проблему коллапса тождества, из которого античность исходила, как из своей общей предпосылки и самоочевидности. Гегель потом в манускриптах 1806 года, помните, против Платона что скажет? Я цитирую по памяти: для Платона государство есть гармония, есть прекрасное. В то же время, современное государство есть не гармония, это есть хитрость, которая должна быть способна выдержать любую подлость, любое предательство, низость. Из прекрасной гармонии в хитрость – вот какая проблема здесь фиксируется. То есть, то, что должны быть созданы какие-то хитрые устройства, которые могут неким образом опосредовать и свести вновь распавшиеся ипостаси, распавшиеся элементы индивидуального интереса и общего блага.

Это, по сути, и есть та проблематика, которую язык Великой Французской революции кристально ясно фиксирует в оппозиции человека и гражданина, или буржуа и гражданина. Все революции нового времени, все устройства, которые возникали, удачно или неудачно, тем или иным образом решали эту проблему. Эта проблема фиксируется уже в Декларации прав человека и гражданина, поэтому она так и называется. В издании 1969 года издательства «Наука» есть прекрасные черновики Руссо под названием «Фрагменты». Там есть фрагмент о народе, который, по-моему, есть предельный манифест трагизма, которого у Руссо ни найти больше нигде. Он пишет: «Сделайте меня человеком. Или сделайте меня гражданином. Быть и тем и тем – невыносимо». Вот это есть настоящая фиксация данной проблемы. И это практически как квадратура круга.

Почему? В Еврейском вопросе об этом гениально писал Маркс: потому что естественным для современных обществ человеком, который постоянно воспроизводится данным обществом, является частное лицо, лицо, горизонтом которого является свой частный интерес, никоим образом не соотнесенный с необходимостью общего блага. А общее благо, по сути, является ничем. Поэтому Маркс и пишет в Еврейском вопросе, что политическое образование, то есть, сфера гражданской жизни, есть не что иное, как фиктивная ассоциация. Потрясающе сильное выражение. И я считаю, что вся стоящая западная политическая мысль, я имею в виду традицию идущую, прежде всего, от Вебера, от Йозефа Шумпетера, исходит из этого: гражданин есть фикция.

Значит, как-то надо все-таки достичь этого соединения, сколь бы оно ни было неокончательным, сколь оно бы ни было временным, сколь он ни было бы улетучивающимся. На каких-то переломных этапах истории, когда действительно нужно менять общество, без воссоединения ипостасей буржуа и гражданина, не получается ничего. Даже учитывая то, что потом это воссоединение распадется, и люди вернутся к своему частному существованию. Точно так же, как у Гоббса, индивиды, заключившие общественный договор, а это и есть реализация служения общему благу, превращаются в частные лица. Об этом Гоббс пишет прямо. Поэтому Левиафан может быть только таким автократическим образованием, какое и описано у Гоббса.

Здесь, по-моему, и разворачивается тематика современности гражданского общества – в проблеме, пусть временного и мимолетного, но воссоединения человека и гражданина. И я позволю себе первое определение понятия гражданского общества. Первое, но не окончательное. Гражданское общество – это способность современных обществ в определенных исторических ситуациях осуществлять воссоединение буржуа и гражданина для достижения целей, трактуемых данным обществом как общее благо. Из этого определения вытекают несколько следствий, на которые я хотел бы обратить ваше внимание и которые, я подчеркну, полемически направлены против мейнстримного определения гражданского общества в отечественной и в западной литературе.

Как минимум, следствием подобного определения является то, что гражданское общество – это не какая-то сфера общественной жизни, а практики. Это виды практики. Конечно, как и любые виды практики, они осуществляются в определенных зонах политического или социального пространства. Но эти зоны могут быть разными. Это могут быть городские собрания в Америке в период войны за независимость. Это могут быть структуры типа народных фронтов 30-х годов прошлого века. Это может быть движение Ганди. То есть, первый вывод, который вытекает из моего определения, тот, что гражданское общество — это не какая-то фиксированная структура. Я повторяю – это практики.

Второй вывод, который можно сделать, заключается в том, что гражданское общество вовсе не является атрибутом современных обществ, их неотъемлемым признаком. Современное общество прекрасно существует без гражданского общества. Но в каких-то ситуациях гражданское общество может возникнуть. Может возникнуть, поскольку есть такая возможность. А возможность в данном случае – это нерешенная проблема. Хотя возможность может быть реализована, и не реализована, реализована удачно или нет.

И, наконец, третье следствие, которое вытекает из определения, заключается в том, что формы гражданского общества, организационные и иные, могут быть бесконечно многообразны. Здесь нет никакого шаблона, никакого стандарта. Современное либеральное отожествление гражданского общества с некоммерческими, негосударственными организациями в теоретическом плане не кажется просто смехотворным. По-моему, такое отожествление само по себе является признаком деградации гражданского общества на Западе, признаком отсутствия того гражданского общества, которое может совершить какие-либо трансформации общества. Функции, которые, помимо чисто практических, осуществляют такие организации - это поддержание существующего статус-кво. И ничего больше. Эти выводы я хочу сделать из моего второго тезиса.

Да и последнее, что мне хотелось бы сказать в связи с этой темой. Проблема связи буржуа и гражданина никогда не может быть решена окончательно, это одна из нерешаемых проблем. Позвольте напомнить великолепное выражение Макса Вебера: политические проблемы – это те проблемы, которые не могут быть решены рационально, которые в принципе нельзя решить. С этими проблемами можно «обращаться» в определенных контекстах, минимизируя их взрывоопасность, но окончательное решение политических проблем невозможно. Если мы может дать рациональное, научное, техническое, административное решение проблемы, это означает только то, что проблема не является политической. Так вот, поскольку проблема связи буржуа и гражданина нерешаема, тема гражданского общества всегда будет стоять на повестке дня современных обществ в тех кризисных ситуациях, в которых эти общества неизбежно будут оказываться. Хотя содержательно кризисы будут разные.

И, наконец, последняя моя тема о том, как связаны дескрипция и прескрипция в определениях гражданского общества. Постараюсь раскрыть эту тему максимально прагматично, хотя, с точки зрения полемики, это самая богатая тема. Опять же, обратившись к базовой статье, я постарался построить некий общий знаменатель, по крайней мере либеральных, более конвенциональных определений гражданского общества, и за образец взял сочинение известного английского автора Джона Кина. В работе 1988 года он определяет гражданское общество примерно следующим образом: гражданское общество есть сфера независимой социальной жизни, которую образуют добровольные ассоциации. Это его первое определение, потом он развивает и теоретически обогащает его. Но для моих целей сейчас достаточно этого определения. Давайте посмотрим, что в этом понятии фиксируется. Обращу внимание на то, что в массе других определений, не знаю, сознательно или бессознательно, это определение репродуцируется или даже мультиплицируется. Итак, что в нем есть? В нем, во-первых, фиксируется то, что гражданское общество независимо от государства. Кин пишет: «сфера независимой социальной жизни». Независимой от чего? Естественно, от государства. Вроде бы это дескриптивное социологическое определение – обозначается некая структура, независимая от государства. В то же время, в это определение включен нормативный элемент – элемент прескрипции – добровольные ассоциации. То есть, в одном базисном определении мы имеем совмещение нормативных (прескриптивных) и описательных (дескриптивных) элементов.

При этом хочу сказать, что, на мой взгляд, данное определение абсолютно теоретически несостоятельно. Оно не состоятельно в обоих аспектам – и как дескрипция, и как прескрипция. Почему? Определять гражданское общество как сферу независимую от государства, по-моему, смехотворно, это есть очередная либеральная иллюзия. Ничего независимого от государства быть не может в принципе в современном обществе. Я сейчас не буду говорить о том, как государства или надгосударственные структуры финансируют структуры, относимые к гражданскому обществу, не буду говорить о том, как формируется бюджет международных некоммерческих организаций. Более важная тема заключается в том, что то, что называется гражданским обществом, может существовать только в том правовом пространстве, которое обеспечивается силой государства. Без базового государственного обеспечения норм права, никакого гражданского общества существовать не может. То есть, государство выступает как общее условие по отношению к структурам гражданского общества. Поэтому подчеркивать независимость нелепо. Нелепо еще и потому, что любая независимость есть отношение, о чем мы знает от Гегеля, да и до него об этом было написано. Быть независимым от чего-либо, значит, находится в определенном отношении, и, значит, первым делом необходимо описывать это отношение. В-третьих, это утверждение несостоятельно, на что обращают внимание левые критики, потому, что любая независимость всегда чего-либо стоит, и стоит достаточно много. Поэтому при утверждении, что гражданское общество является независимым, необходимо показывать отношение власти, и объяснять как гражданское общество может быть сильнее государства, которое всегда будет стремиться инструментализировать гражданское общество и превратить его в свое орудие. Если вы не в состоянии показать эти дифференциалы власти и большую власть гражданского общества по отношению к государству, весь разговор превращается в очередную порцию либеральной демагогии. Теперь о том, что касается нормативного понятия добровольности с его многочисленными элементами свободы, равенства и так далее. Давайте посмотрим, являются ли на самом деле те структуры, которые обычно причисляют к гражданскому обществу, носителями свободы и равенства. Например, профсоюзы, или ассоциации работодателей, или церковь. Мы что, не знаем, например, что институт церкви является командно-административной машиной со строжайшими схемами субординации? Мы что, не знаем, что собой представляют партии, хотя бы по описанию Острогорского или любого другого серьезного теоретика? Мы что, не знаем, что такое партийная машина. Мы что не знаем, как устроены профсоюзы? Разве мы не знаем, того общего вывода, к которому приходит наука (или субнаука), изучающая теории организаций: любая организация есть субординация, и иных организаций нет. Более того, любая сетевая структура в той мере, в которой она способна действовать, тоже есть некая организация, пусть специфическая, но все же, организация. И она, по определению, не может иметь идеального равенства, не говоря уже о свободе, и, тем более, об автономии. Значит, если мы серьезно мыслим, то, как минимум, должны прийти к выводу о том, что если гражданское общество состоит из тех элементов, которые есть в любом социологическом перечне, то оно никак не может быть воплощением, а, тем более, носителем ни свободы ни равенства, ни солидарности ни автономии. Любая структура есть организация. Поэтому любые последовательно мыслящие теоретики – я не очень люблю Хабермаса, но в последовательности ему не откажешь,- признают общую проблему, которая заключается в том, что если мы хотим гражданское общество трактовать действительно как общество свободы и автономии, нам нужно его найти (цитирую Хабермаса) «на доорганизационном уровне». Отсюда идет определение гражданского общества как сенсора общественных проблем, которые потом транслируются на уровень принятия решений. Сенсор – вот эвфемизм, который здесь используется. Если говорить социологически серьезно, найдите хоть что-то существующее в обществе на доорганизационном уровне, кроме толпы. И первый вопрос, который Майкл Уолцер направляет Хабермасу: разве толпа не есть прямая противоположность свободе, равенству и т.д.? Толпа есть самый деструктивный элемент.

Возникает вопрос – можно ли неким образом достичь сопряжения дескриптивных и нормативных элементов. Я считаю, можно. И более того, без достижения сопряжения дескриптивных и нормативных элементов мы не будем иметь теорию гражданского общества. Только нормативные элементы нужно, в отличие от традиционной моральной теории, понять не как некие ценности, мерки, которые мы внешним образом прикладываем к тем или иным практикам, оценивая их как свободные, или как несвободные. Нормативные элементы должны присутствовать как некие нормативные цели, производящие реальную историческую работу. Работу политической мобилизации, работу воодушевления, работу интеграции неких сил. В той мере, в какой нормативные элементы присутствуют в социальной жизни как утопия. Я умышленно пользуюсь этим термином, прежде всего, в том смысле, в каком его определял Карл Манхейм: утопия — это то, что указывает по ту сторону статус-кво, и то, что толкает нас на трансценденцию настоящего, толкает не в мыслях, а в практиках. В этом смысле нормативные элементы присутствуют в гражданском обществе. Более того, это следующий элемент, который я бы добавил к данному мной в начале определению гражданского общества. Гражданское общество – это и есть те практические движения, как бы они ни были организованы (а некоторые из них организованы очень авторитарно), те социальные движения, которые преследуют некие утопические цели, в которых формируется идея общего блага. Общее благо в данном случае присутствует не как некая моральная оценка, а как реальная движущая цель, как Аристотелевская телеология. Цель – как причина. Таких движений было много, и они, в самом деле, творили в истории чудеса. Правда, мы сразу должны иметь в виду (я повторяю за Манхеймом), что ни одна утопия на практике не реализуется. Функция утопии вовсе не в том, чтобы служить политической программой, которая реализуется или не реализуется, и которую надо оценивать по тому, насколько она реализовалась. Функция утопии – в мобилизации. Или, как писал Макс Вебер, функция утопии в том, чтобы указать на нечто недостижимое, для того, чтобы достичь достижимого в истории. Без этого стремления к недостижимому, достижимое не будет достигнуто. Таким образом, на мой взгляд, возможно соединить дескриптивное и прескриптивное в понятии гражданского общества.

И еще – последнее замечание. Я часто использовал понятие «общее благо». В античности «общее благо» - это нечто аксиоматически данное. Это можно найти, например, у Аристотеля. Самым простым пониманием общего блага является независимость полиса, ассоциативная свободная жизнь, хотя понятно, что в ней участвовали только свободные, а не все. Вот эта аксиоматическая самоочевидность общего блага рушится в современности. Об общественном благе начинают спорить – и это становится нормой существования общего блага. Общее благо - предмет споров, предмет разных проектов. Поэтому, если мы включает понятие общего блага, точнее, утопическое стремление к общему благу, как один из элементов определения гражданского общества, давайте, скажем. и следующее: на основе разных интерпретаций общего блага формируются разные гражданские общества. И даже говоря об одном социальном организме, наверное, имеет смысл слово «гражданское общество» употреблять во множественном числе.

И завершу я свое выступление одним историческим примером, который я очень люблю, но о котором, возможно в силу ограниченности дискурса на тему гражданского общества, у нас почему-то не говорят. Гитлер победил сугубо благодаря гражданскому обществу. Самое великолепное описание нацификации Германии из известных мне принадлежит американскому историку Шери Берман, которая описала подъем нацизма в Германии вплоть до 29 года в логике нацификации гражданского общества. Причем германское гражданское общество, и об этом писал еще Макс Вебер применительно к кайзеровской Германии, было самым развитым, самым богатым, самым плюралистичным и самым активным. Так вот, за счет освоения нацистами структур гражданского общества, начиная со спортивных клубов и заканчивая соседскими организациями, и осуществлялся марш к власти. Поэтому гражданское общество не благо само по себе. Так же как такие понятия, как плюрализм, демократия, парламент. В политическом мышлении не может быть благ, которые являются благами сами по себе. Любое из них является благом только в определенном контексте. Развитое гражданское общество может служить гитлеризму, точно также, как оно может служить гандизму. Гражданское общество ценится только в контексте. Кстати, сама ситуация Веймарской Германии есть ситуация конфликта разных моделей гражданского общества, разных типов гражданского общества. Это мое последнее уточнение о том, каким образом мы можем включить понятие общего блага, в понятие гражданского общества. Спасибо.

 

 

2. Вопросы и обсуждение

 

Владимир Малахов: Большое спасибо. Сейчас время задавать вопросы «на уточнение», только очень прошу не маскировать реплику под вопрос.

Реплика: Предельно ясный доклад

Владимир Малахов: Может быть, какие-то терминологические вопросы?

Ирина Мюрберг:

Мне интересно, что происходит в истории с политическими проблемами, которые не решаются? И, в частности, с такой не находящей решения проблемой, как «гражданское общество»?

Ответ

Я считаю, что та проблема, с которой возникла современность, и с которой она будет существовать, пока существует, а именно попытка создания порядка на основе свободы – проблема, в принципе не решаемая. Не решаемая раз и навсегда. Но можно найти более-менее работающие модели на конкретный период времени. Была проблема выйти из Великой депрессии – худо-бедно, с проволочками, но вышли. Видимо, надо очень четко отделять те проблемы, которые конституируют современность, от тех проблем, с которыми общество пытается какими-то путями справиться, в той или иной конкретной ситуации.

Алексей Кара-Мурза (ИФ РАН):

Борис Гурьевич, когда-то мы с тобой участвовали в общем проекте, который назывался «Иное». Ты тогда себя квалифицировал как «левого либерала». С какой позиции этот текст произносится сейчас? Как частная интеллектуальная практика? С кем ты себя сейчас ассоциируешь, как ты себя самоидентифицируешь?

Ответ:

Я бы и сейчас был бы готов назвать себя левым либералом, если бы это слово не потеряло всякий смысл. Я имею в виду смысл в реальном политическом контексте. Ассоциироваться же с некоторыми либералами просто не могу. Поэтому я назвал свою позицию леворадикальной. В том смысле, в каком Адорно и Хоркхаймер рассказывают о том, как несут свой факел и не знают, нужен ли он кому-нибудь.

Алла Глинчикова (ИФ РАН):

В докладе были перечислены возможные формы гражданского общества, в том числе и фашизм. Коммунистический вариант не был упомянут случайно?

Ответ:

Коммунистический вариант гражданского общества, конечно, есть. В связи с этим вопросом хочу отметить следующее. Мы часто пользуемся идеологическими клише, и утрачиваем историческую реальность, которая за ними стоит. Коммунизм – вроде бы слово одно. Но говорить, что коммунизм 1917 года чем-то похож на коммунизм 1937 года, социологически просто смешно. Если в первом случае гражданское общество было, то во втором можно говорить о его абсолютном разгроме. Но примеров гражданского общества, действующего под коммунистическими, красными флагами, можно найти массу. И не только в России.

Кирилл Родионов (студент ГАУГН):

Вы сказали, что деятельность некоммерческих (общественных, международных) организаций свидетельствует о деградации, что эти организации не являются институтами гражданского общества, и защищают существующий статус-кво. Но существующий статус-кво жителей стран, с развитыми демократиями, полностью устраивает. В чем Вы тогда видите противоречие?

Ответ:

Я не сказал, что некоммерческие общественные организации не являются гражданским обществом. Я сказал, что они являются элементами гражданского общества в упадке, такого гражданского общества, которое не может реализовать ту трансформирующую функцию, которую я считаю определяющей для него. Партии сейчас какие-то существуют. Даже в России, не говоря уже о других странах. Но сравнивать их с партиями периода расцвета партийной жизни, например, в 40-е годы прошлого века, нельзя. Да в каком-то виде гражданское общество есть. Но оно находится в состоянии упадка.

По поводу устраивающего всех статус-кво. Это, конечно, очень непростой вопрос, и первое, что я хотел бы узнать, - на каком основании вы считаете, что он всех устраивает?

Если я могу ответить не теоретически, я расскажу, про ночь, когда избрали Обаму – я был в это время в США, в маленьком университетском городке. Никто не спал в ту ночь, люди смотрели на огромные панели, где менялись результаты выборов, и вели себя куда более экзальтированно, чем на матче Спартак – ЦСКА. И все болели за Обаму, поскольку я находился в среде среднего класса, а весь средний класс в Америке голосует за демократов, потому что республиканцы – это партия пролетариата и олигархов. И вот, когда уже стало ясно, что Обама выигрывает, я увидел то, что у нас можно увидеть только после победы сборной России над сборной Голландии – рвались петарды, встречный человек предложил мне выпить пива за Обаму. Надо понимать, что это Америка – в другое время здесь немедленно забрали бы в полицию и за петарды, и за пиво. А тот человек, который предложил мне пиво, сказал «Давайте выпьем за Обаму. За нашу революцию». И я вспомнил нашу «революцию» 1991 года – примерно такие же чувства были у людей. Я хочу сказать, что все люди, которые в разных городах Америки смотрели на экраны и надеялись на победу Обамы, вовсе не были довольны существующим статусом-кво. Довольные люди революции бы не хотели.

Виталий Меркушев:

А что впереди – телега или лошадь? Мы видим зарождающееся гражданское общество, и понимаем, что наступил переломный момент? Или наоборот, присутствие каких то острых ситуаций предполагает наличие гражданского общества

Анна Селезнева (студентка ГАУГН):

Мы сейчас находимся в ситуации глобального кризиса. Почему же, в таком случае все говорят о том, что гражданское общество находится в состоянии упадка?

Ответ: Отличный вопрос. Сейчас вроде как финансовый кризис, а гражданского общества особо не видно. Нет даже субъекта полемики, не говоря уже о субъекте политического действия. Я на это скажу следующее, и это отчасти будет перекликаться с моим ответом Виталию. Думать, что в истории есть некоторый автоматизм, и что любой кризис приводит к возникновению сил, которые будут с ним справляться – неправильно. Еще в одной из своих ранних работ, обсуждая судьбы революции 1905 года, В.И. Ленин написал, по-моему, гениальную фразу: общество может гнить бесконечно долго, если нет силы, которое его подтолкнет. Это есть ответ. Существует некая асимметрия возникновения действенных субъектов в истории и остроты кризиса. Для того чтобы понять, почему в нынешней обстановке глобального кризиса, масштабов которого мы до конца еще не осознали, субъект так и не сложился, нужно смотреть, как работают идеологические механизмы, как работает то, что Теодор Адорно называл культурной индустрией, как работают механизмы перераспределения и выдачи мелких благ. Это должен быть социологический, а не общетеоретический анализ, и тогда мы сможем, наверное, это понять. Общетеоретический ответ здесь таков, что нет координации кризиса и агентов.

Ольга Жукова (Столичная финансово-гyманитаpная академия):

Общее благо, о котором, Вы говорите, это всегда утопический проект или все-таки реальность?

Ответ:

Хороший, классный вопрос. Я на него так отвечу. Общее благо, наверное, есть и то, и то. Хотя в этих двух ипостасях оно, наверное, никогда не будут совпадать. Я не знаю ни одной крупной общественной трансформации, которая была бы мотивирована некой идеей общего блага. Свобода, равенство, братство – эта триада французской революции, конечно, не была реализована. Но босоногие солдаты шли за Наполеоном в первую Итальянскую компанию и Альпы переходили, а прекрасно вооруженные австрийцы с ними ничего сделать не могли. Поэтому общественное благо не может не существовать как утопия, если мы говорим о крупных общественных изменениях. Но, видимо, общественное благо в то же время есть тот социологический, институциональный формат, который на оперативном пространстве истории разрешает те проблемы, которые общество разрушают. Да, общественное благо, в его институциональном проявлении – скромное, и не соответствует великим утопическим проектам. Но тем не менее, думаю, что и утопия и общее благо в институциональном проявлении связаны в логике практики.

Алла Глинчикова:

Я записала определение гражданского общества, которое дал Борис Гурьевич Капустин, и прошу его уточнить. «Гражданское общество есть способность современного общества в определенных исторических ситуациях осуществлять воссоединение буржуа и гражданина для достижения общего блага». В этом определении вы используете понятие «гражданин», и, по сути, через это понятие определяете гражданское общество.

Ответ: Мой ответ будет перекликаться еще с одним вопросом, который задал Виталий: «Что первично, гражданское общество или кризис?». Я исхожу из того (если кому-то интересно, на мой взгляд, наиболее внятно я прописал это в статье о революции, которая вышла в 6-м номере «Логоса»), что субъект не предшествует событию. Субъект возникает в ходе события. В этом смысле те, кто делали революции, их не сделали. Революции нельзя сделать, революционный субъект был создан самим ходом событий. То же самое я готов сказать и в отношении гражданского общества, как другого типа субъекта. Да, Виталий, на мой взгляд, разворачивается ситуация, кризис, например, и на него начинают реагировать. По-разному, естественно. Но одна из возможных реакций может быть в образовании гражданского общества. У Адама Селигмана (Adam Seligman) где-то в 1992-1993 годах вышла прекрасная книжка по гражданскому обществу, где он описывает то, что называет кризисом ранней современности (в Англии это кризис протектората, реставрация и так далее - все эти метания и попытки найти какую-либо жизнеспособную форму). Он показывает, каким образом кризис через пробы и ошибки (а мы никогда не должны забывать, что история – это не осуществление проектов, а бесконечная череда проб и ошибок (я цитирую Юма), из которых мы, в лучшем случае, можем сделать какие-то выводы) порождает гражданское общество. Хотя там были и другие попытки выйти из кризиса.

Это процесс, который сам порождает своих агентов. Это будет тавтология по терминам, но не логическая тавтология, а историческая: сама практика самотрансформации общества и создает (если это удается) гражданскую ипостась существования, по крайней мере, у каких-то групп людей. Гражданственность – возможность, которую можно реализовать в условиях разворачивающегося кризиса.

Владимир Малахов:

Ты обозначил свою позицию как леворадикальную, и в то же время говорил об безальтернативности капитализма. Тогда откуда ты говоришь? Как согласуются эти два утверждения?

Ответ: Мне кажется, здесь одно не противоречит другому. Просто левый радикализм обретает чудовищный трагизм, который я готов признать. Не вдаваясь в теоретические рассуждения, позиция левого радикала, это примерно та позиция, которую Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно описали в 40-м году: мы идем по туннелю, и несем факел. Но мы не знаем не только, где конец туннеля, мы даже не знаем, кому этот факел нужен, кроме нас. Тем не менее, нести факел нужно, и нужно не соглашаться с тем, что этот мир по определению безальтернативен. Даже когда нет зримого агента изменения мира. Я считаю, в данном случае леворадикальная позиция настаивает на необходимости искать альтернативу, когда ее нет. Ведь когда поиск прекратится, мир, в самом деле, станет безальтернативным. Альтернатива, я повторяю, делается, а не находится.

Артем Смирнов (журнал «Пушкин»):

Что такое в данном случает «civil»? Когда говорят о гражданском обществе, этот предикат может иметь разные значения.

Ответ:

Дословно «civil» у нас переводится как «цивильный». Быть «цивильным», значит соблюдать определенные нормы. Есть достаточно мощное течение в теориях, особенно американских, гражданского общества, которые акцентируют значения такого (цивильного (сivil) поведения) в отличие от насильственного и грубого. Любое понятие имеет свою историю, и лучше Козеллека, наверное, никто об этом не писал. Сегодня мы смотрим назад с наших сегодняшних идеологических и классовых позиций, и конструируем историю. Любая история, вообще-то, пишется наоборот – происходит реверс времени, и мы смотрим на произошедшее в позиций сегодняшнего дня. Так вот, «правые» будут действительно слово «civil» переводить как «цивильный» - ненасильственный, культурный и так далее. Генетически, или этимологически, или исторически, это понятие восходит к английской революции. Интересно проследить, как памфлетисты английской революции используют понятие «civil» во времена протектората, накануне его. Кого называли этим «civil» из тех, кто были основными игроками английской революции? Прежде всего, тех, кто боролся за commonwealth, которое также можно перевести, как угодно. У нас переводят как «республика», хотя понятно что, республиканцев во время английской революции не было. Сommonwealth - это общее дело. Быть цивильным, культурным значит определенным образом относиться к общему делу, общему благу, и служить ему. Те, кто этого не делал, уходил от политической борьбы в частную жизнь – этим свойством не обладали. Я все это говорю к тому, что в английском языке слово «civil», начиная с его непосредственного вхождения в политический дискурс, имеет не один смысл. Это и «цивильное» поведение по меркам того времени, и активное участие в революции (при том, что революция понималась по-разному различными группировками). Поэтому уже там мы имеет слитность смыслов «цивильного» и «гражданственного». В современной литературе это отражается в бесконечном дуализме, бесконечной игре и бесконечных переходах. Соответственно, разные авторы будут так или иначе трактовать этот термин, либо акцентируя «цивильность» как ненасильственность, либо наоборот, как «гражданственность». Поэтому давайте к любому понятию подходить так, как предлагает это делать Козеллек - учитывать его историю и способы использования понятия разными эпохами и разными силами. Для правых слово «цивильный» будет обозначать просто «культурный».

 

 

3. Выступление Вадима Межуева

 

Поскольку я к выступлению специально не готовился, возможно, оно прозвучит не так четко и последовательно, как у докладчика. Тем не менее, какие-то свои соображения я выскажу. Прежде всего, хочу сказать следующее – в преамбуле своего выступления Борис Гурьевич нас всех исключил из обсуждения, сказав, что данная проблема обсуждается в рамках западного дискурса, в западной литературе, и адекватна западной реальности. В России говорить на эту тему бессмысленно, и какой-либо серьезной дискуссии здесь не происходит. Из чего следует, что мы здесь не можем выступать в качестве полноправных оппонентов. С другой стороны, хотя данная тема в вопросах уже прозвучала, хочу ответить следующее. Даже если представить, что то, что называется гражданским обществом, находится в состоянии глубочайшего кризиса на западе, и то, что гражданское общество является практически социологической фикцией (не исторической, а социологической), у меня все равно остается вопрос. Возможно, все там (на Западе) действительно заорганизованно и взято под контроль государством, возможно, человек не может шагу ступить без помощи государственных структур. Но почему-то человеку там хочется жить, а здесь нет. Если гражданское общество на Западе — это «улыбка чеширского кота», как сказано в докладе, то чем «улыбка чеширского кота» хуже оскала зверя? Мы живем в криминальном обществе, или в почти криминальном обществе. И в преступном государстве, давайте уж прямо говорить. Я не уверен, что на Западе можно проводить такие выборы, как у нас, так арестовывать людей или совершать такие убийства. Тогда определите, пожалуйста, Борис Гурьевич, в чем отличие того общества от нашего, если вы не хотите использовать слово «гражданственность». Это мне не понятно.

Хотя очень многие прозвучавшие констатации мне кажутся правильными. У меня нет времени и возможности много об этом говорить, но вы построили идею кризиса гражданского общества на двух оппозициях: оппозиции буржуа и гражданин и оппозиции дескриптивного и нормативного в описании гражданского общества. Об этом я хочу немного поговорить. Абсолютно верно, и я тоже об этом писал, что где-то примерно на 150 лет понятие гражданского общества вышло из политического лексикона на западе. И возродилось действительно в связи с критикой тоталитарных режимов, и фашистских, и советского типа. Но есть и еще одна сторона вопроса. Мне кажется, что концепт гражданского общества возродился в конце XX века еще и в связи с критикой того, что произошло на самом Западе, который не переживал тоталитарного периода своей истории. Что там произошло? Почему возник импульс к вторичной жизни этого понятия?

В ваших констатациях очень много точного. Действительно, гражданское общество – это политический идеал Просвещения (я потом в двух словах расскажу, как я это понимаю), который не получил полной реализации. На чем он сломался? Почему не получился? Я тоже сошлюсь на Мангейма, и на его «Диагноз нашего времени». Он прямо говорит, что мы переживаем сейчас переход от политического идеала Просвещения гражданского общества к массовому обществу, и это главное, что происходит сейчас. Это объясняет мне то, что случилось с гражданским обществом на Западе.

То, что вы описываете сегодня как западное общество – это просто массовое общество, появление которого было зафиксировано уже где-то в середине XIX века. На базе этого возникает совершенно новый цикл наук. Скажем, социология – это наука о массовом обществе, а не о гражданском обществе, и естественно, что гражданское общество не могло утвердиться как социологическое понятие. Социология – это наука о поведении людей в институтах или в организациях – об институциональных формах поведения людей. В это же время возникает и социальная психология.

Как я понимаю, на базе критики массового общества (не только на базе критики тоталитарных режимов) и возрождается вновь интерес к понятию гражданского общества. Что такое массовое общество в самом общем виде? Прежде надо сказать, конечно, что такое гражданское общество, как я его понимаю. Действительно идеал гражданского общества строился на идеале автономии индивида. Вы говорите, что эта автономия, в конечном счете, свелась к апологии частного лица – к буржуа. Возможно, это так и произошло (что было зафиксировано Гегелем и впоследствии Марксом). Частное лицо, буржуа, частный собственник. А теперь я скажу, что этот момент, конечно надо было зафиксировать, но кроме этого, там было и еще кое-что. Вот, например, почему в России трудно перейти к гражданскому обществу? А можно ли перейти к гражданскому обществу в стране, где две трети населения являются бюджетниками, и получают зарплату от государства? При этом не являются чиновниками. Можно ли перейти к какой бы то ни было автономии, не имея независимого источника дохода? Первый шаг к гражданскому обществу – обеспечение независимости дохода, которое может быть достигнуто только рыночным путем. На базе частной собственности, которая в конечном итоге приведет к опровержению того же гражданского общества. Но этот первый шаг, который можно назвать буржуазным обществом, – путь к гражданскому обществу.

А вот дальше происходит следующее — выясняется, что рынок всех одинаково прокормить не может. Есть конкуренция, кто-то имеет частную собственность, кто-то вынужден торговать своей рабочей силой и становится наемным работником. Тут возникают новые проблемы, но факт независимости от государства налицо. Государство не может лишить меня работы, собственности и средств к существованию, если я ему не нравлюсь, как это делается у нас сейчас сплошь и рядом. Вот почему люди на Западе, если им что-то не нравится, выйдут на улицу. А здесь – никогда. В массе своей, конечно.

Теперь что такое массовое общество. Это, действительно, сложная вещь. С этим столкнулся Запад, и в этом его трагедия. Массовое общество – продукт капитализма и рынка. Главной ценностью массового общества становится не ценность индивидуальной личной автономии и свободы, а ценность власти, потому что массовое общество, в принципе, не может организовываться самостоятельно, оно требует внешнего управления. Но только власти не традиционной, не тиранов и деспотов. Не персонализированной власти, а власти столь же безличной, как само массовое общество. Это, как правило, власть финансов, власть финансовых корпораций, или власть СМИ. Те, кто владеет каналами информации, те, кто владеем деньгами, те и имеют власть.

Все мы присутствуем в массовом обществе на уровне статистических единиц, потребительской массы, производственной массы, электоральной массы, читательской массы, индивидуальность наша никак не учитывается. Массовое общество стирает с человека всякую индивидуальность, всякую личность. Против этого возникла новая концепция гражданского общества: каким образом сохранить человеческую индивидуальность, сохранить в человеке человека, а не буржуа, поскольку только индивидуальность способна встать на уровень гражданских задач, на уровень общего дела, не пожертвовав своим «я». Частное лицо, частный собственник этого сделать не может.

Вывод для «левых» здесь очевиден. До тех пор, пока время человеческой жизни будет измеряться рабочим временем, достичь этого невозможно. И с этой точки зрения гражданское общество действительно пребывает в кризисе. Значит, должны быть какие-то другие измерения социального бытия человека. На мой взгляд, эти измерения даются тем, что получило название «свободного времени», и здесь мы опять возвращаемся в античность. В конечном счете, от античного идеала публичной сферы, где человек свободен от заботы о собственном теле <…>

Реплика из зала: А рабы кто?

Значит надо этих рабов заменить чем-то другим. Но мы-то еще пока к первой стадии гражданского общества не вышли. Рабы заменяются наукой, известно, кто есть рабочий будущего – это ученый.

Теперь я скажу по поводу второй предложенной оппозиции. Гражданское общество — это не просто утопия. Это реальность. Борис Гурьевич, я прочитал ваш доклад как доклад человека, стоящего на позициях политического позитивизма. Когда, говоря философским языком, отчужденная форма принимается за реальность. Вы блестящий политический ученый. Но вы форму проявления выдаете за последнюю реальность. Возможно, при таком подходе вы и в человеке мало чего человеческого обнаружите. В каждом человеке можно найти скотское, но также можно найти и человеческое. То же самое относится и к обществам. То, что составляет «человеческую» сущность обществ, найти действительно бывает сложно, и мы попадаем в ситуацию не то что бы товарного фетишизма, а, скорее, фетишизма социального, и видимость принимаем за сущность. Поэтому кажется, что гражданское общество – это некоторая утопическая проекция на будущее, которая получает смысл тогда, когда мы осуществляем некоторые политические действия. Но если мы берем что-то в качестве утопической цели, тогда бессмысленно само действие, потому что если мы не пытаемся посредством этого действия освободить то, что есть, но скрыто за превращенными социальными формами, тогда я не вижу никакого смысла в действии. Поэтому, когда мы говорим, что человек – это не просто животное, а нечто большее, можно называть это нормативным определением, а можно подразумевать то, что есть в каждом человеке. Поэтому гражданское общество может быть и целью, но основанием для этой цели, утопии, должно быть то, что уже реально существует. И я скажу, где это существует. То, что мы сейчас делаем – это и есть гражданское общество. И никто нас к этому не обязывает. Вот вы говорите – только действия, только практики, а общение, коммуникации – это идеализм. А я думаю, что нет. Цель гражданского общества – освободить людей от необходимости революционных изменений, сделать так, чтобы они могли решать все проблемы в процессе общения.

 

4. Выступление Бориса Кагарлицкого

 

Сначала я перечислю основные из возникших у меня вопросов и недоумений. Тут просили не маскировать выступления под вопросы, постараюсь не сделать обратного – не замаскировать серию вопросов под выступление. А вопросов у меня много.

Но пока я слушал выступление коллеги Межуева, появилось желание высказать и позитивные впечатления по поводу доклада.

По поводу пресловутой дефиниции. Все-таки, что же от нас ускользает? Ускользает само гражданское общество или ускользает дефиниция? Парадокс в том, что по ходу доклада, от нас ускользает сама тема доклада. О чем мы все-таки говорим – о гражданском обществе как о реальности или о понятии гражданского общества? Или от нас ускользает и то, и другое? Но по-разному. К вопросу о «чеширском коте»: «кот» все-таки не совсем условен. Он тем и интересен, что отчасти реален. Если бы кот был нереален, он не стал бы исчезать по частям, оставив после себя улыбку. Вопрос в том, в какой момент от начал исчезать, является улыбка еще котом, или уже нет. Вот известная логическая загадка, которую философы обсуждают со времен Льюиса Кэрролла.

Если пройтись по тексту доклада, сразу обращают на себя внимание несколько моментов. Первое. Чисто технически я не успел проработать источники, поэтому спорить мне сложно, но все же хотелось бы уточнить: Грамши «берет» понятие гражданского общества не сразу у Гегеля, а у Кроче. Выходит, что между Гегелем и Грамши, был, по крайней мере, еще один автор, который писал на эту тему. В то же время, если мы говорим об определении гражданского общества у Грамши, выясняется одна очень интересная вещь. Хотя именно через Грамши этот термин был передан «левыми» в теоретический и идеологический дискурс, он трактовался в конце холодной войны совершенно иным образом, чем у Грамши, и трактовался в основном либералами. И любопытно, что «левые», которые сами передали термин через Грамши в публичный обиход, с радостью подхватили именно либеральное объяснение, либеральную дефиницию гражданского общества, а не ту, которая есть у Грамши. У Грамши дана не очень жесткая дефиниция, но в ней совершенно четко видно, что гражданское общество есть не нечто независимое и отдельное от государства, а нечто промежуточное между государством и обществом. В этом смысле, гражданское общество именно потому и является гражданским обществом, что оно тесно и неотделимо связано с государством. В этом заключается основа понимания гражданского общества у Грамши. Иначе все не имеет никакого смысла. Докладчик о Грамши вспомнил, но потом сразу же ушел от него, хотя, на мой взгляд, это немаловажная тема для дальнейшей дискуссии.

Дальше. Борисом Капустиным был поставлен некий сакраментальный вопрос. Он завис, а потом всплыл у Вадима Межуева, довольно своеобразным способом, но всплыл. Этот вопрос касается гражданского общества на Западе в виде системы негосударственных объединений. Что это – аномалия или норма? На уровне дискурса здесь опять возникает парадокс. А именно: Запад – это некоторая аномалия, которая мыслит себя как норму для всех, но при этом подчеркивает и отстаивает свою анормальность - показывает всем, что он особенный, и поэтому не тождественен остальному миру. Но при этом Запад является все-таки нормой для всего остального мира. Следовательно, в конечном историческом перспективном смысле, он является все-таки тождеством по отношению к остальному миру. Здесь есть некое противоречие. Но вопрос, тем не менее, объективно существует.

Тут возникает социологическая проблема. Если взять привычное нам обиходное понимание гражданского общества (я подчеркиваю – обиходное) как системы неправительственных организаций, общественных ассоциаций и объединений, то возникает любопытный момент. Все это (все то, что мы называем публичной сферой или гражданским обществом), есть и на Западе, и в России, и в Индии, и в Боливии, и даже в Африке. Но в западных странах система этих организаций, хотя бы в какие-то исторические периоды, совпадает с самоорганизацией самого общества, совпадает, если не на все 100, то хотя бы на 60-70%. Общество себя через них выражает, выражает себя через гражданское общество. В других же странах, странах незападной культуры, мы все чаще и чаще видим совсем иную картину: гражданское общество само по себе, а общество, как общество, – само по себе. Таким образом, гражданское общество становится не просто не совсем тем, чем оно должно быть в идеале, в теории, оно становится, как это ни парадоксально прозвучит, антидемократичным. То есть, оно противостоит обществу как таковому, противостоит населению, и становится в базисном отношении антидемократичным, и даже авторитарным. Авторитарность же гражданского общества совершенно, на мой взгляд, очевидна, в случае, если мы говорим, например, о тех же неправительственных организациях.

Кстати, к вопросу о массовых обществах. На мой взгляд, происходит как раз отход от массового общества, по крайней мере, на уровне гражданского объединения. Происходит ровно обратный процесс – вместо гражданских движений, вместо массовых общественных объединений, мы видим профессиональные, специализированные организации, работающие от бюджетов. И в целом не важно, кто оплачивает их работу – государство, бизнес или еще кто-то. Важно, что это бюджетные по своей структуре организации. Конечно, они не демократичны по своему повседневному функционированию. Но из этого не следует, что любые организации недемократичны. Меня очень смущают разговоры о железном законе олигархии и тому подобных вещах, потому что в конечном итоге, это инструменты дискредитации демократических институтов. Потому что, по большому счету, при всей иерархичности и «олигархичности» профсоюзных ли, партийных ли организаций, но при условии того, что они работают в демократическом контексте, они, несомненно, более демократичны, чем НПО. То, что мы видим ослабление политических партий, ослабление массовых политических движений, ослабление профсоюзов, при росте НПО, NGO и так далее – это, безусловно, симптом или результат упадка гражданского общества, о котором говорит, в данном случае, Борис Капустин.

Однако, что же мы все-таки понимаем под «гражданским обществом»? На протяжении доклада и последующей дискуссии я услышал несколько разных определений, несколько трактовок. Конечно, есть несколько подходов к данной проблеме. Например, есть новая трактовка гражданского общества – по Капустину. Есть также трактовка, скажем, по Кину. Это две разные трактовки, но важно понимать, в рамках какой же все-таки трактовки мы ведем дискуссию. Если мы ведем ее, например, в рамках трактовки по Капустину - вопросов не будет. Проблема в том, что в своем выступлении докладчик постоянно «прыгает» от своей собственной трактовки к трактовке Кина, или еще кого-либо, и обратно. Причем не сообщает нам о том, что с какого-то момента он начинает говорить с позиции иной трактовки. В результате возникает неразбериха.

Определение же, данное Капустиным, – неожиданное. Мне, во многом, идеологически очень близкое. Но все же необходимо четко определить, как оно соотносится с традиционными (не в классическом, а в реальном понимании) дефинициями.

И как быть со структурами – с этими объединениями, НПО, NGO и так далее? Их куда девать? Как мы к ним относимся? Отношение Бориса более-менее понятно, и я его в значительной мере, разделяю. Тем не менее, надо эту проблему проговорить.

Еще несколько моментов. Вопрос про «естественного человека». Естественный человек по Руссо, по-моему, все-таки не буржуа. Но руссоистская концепция Просвещения – это не то же самое, что вольтерианская концепция. У Вольтера в одной из трагедий меня поразила фраза, которая в переводе с французского звучит примерно так: «Мадам, вы гражданка прежде, чем вы мать». Эта фраза очень сильно меня впечатлила, сама по себе. Кроме того, здесь четко прослеживается понимание первичности гражданина перед неким естественным человеком, индивидуалистическим человеком, а инстинкт матери трактуется именно как индивидуалистический инстинкт. У Дидро все несколько иначе. У Дидро, мне кажется, достаточно много коллективизма.

Еще один вопрос, который возник по ходу дискуссии. Алла задала вопрос – была ли какая-то трактовка гражданского общества, совместимая с коммунистическим обществом, в частности, 1937 года. Вопрос опять же о том, как мы трактуем гражданское общество. Если трактовать гражданское общество по Капустину, то гражданское общество в СССР 1937 года, безусловно, существовало. Массовый террор был подпитан эпидемией массового доносительства снизу, настолько мощной, что Сталину приходилось предпринимать усилия для того, чтобы ее остановить. Но это точно было гражданское общество, если трактовать его по Капустину. Кстати, когда мы обсуждали фашизацию в Германии конца 20-х — начала 30-х годов, возник вопрос: не происходило ли чего-то очень похожего в СССР примерно в те же годы? Это вопрос для размышления автору доклада.

Еще один момент. Если мы видим, что гражданское общество сплошь состоит из авторитарных структур, партии и профсоюзы сплошь олигархичны, то возникает вопрос: где в этом случае существует демократия. Из доклада возникает ощущение, что она существует там, где разрушены все структуры, где их нет, где все возникает в логике самоорганизующейся толпы. Когда толпа пытается перестать быть толпой, пытается действовать как коллектив. И вот в момент, в точке бифуркации, когда толпа преодолевает первичную стадию просто дикой толпы – мы видим гражданское общество в наивысшем расцвете. Во всяком случае, у меня возникло такое ощущение из того, что я услышал. На самом деле, есть другое понимание и другой возможный вариант: демократическое пространство есть система отношений между - как сейчас модно говорить, хотя я и не люблю это слово – «акторами». Община Новой Англии, каждая внутри себя, была тоталитарна. Об этом много написано в рамках того, что писалось об американской демократии. Ничего более чудовищного, чем протестантская община XVII века, невозможно придумать – тут любые модели тоталитаризма просто плачут. Это абсолютно тоталитарное образование, исключающее хоть какую-то возможность свободы индивидуума. Откуда тогда взялась американская демократия? Ведь, как бы мы ни относились к Америке, мы не можем отрицать факт, что в американской истории на определенных этапах времени существовала достаточно продвинутая демократия. Где эта демократия? А между этими структурами. Это то пространство, где они, сами по себе тоталитарные, должны взаимодействовать по определенным правилам. Это не только правила, устанавливаемые государством, это, в том числе, правила, которые они сами вынуждены стихийно устанавливать, для того, чтобы просто мгновенно не передушить друг друга. Это к вопросу о Гоббсе – может быть, не только Левиафан, на какие-то другие формы общественного договора.

Теперь по поводу того, о чем говорилось в ходе дискуссии. Есть некоторые формулировки, которые вызывают у меня желание схватиться за голову. Например, когда противопоставляют «Запад» и «Восток» в контексте сегодняшнего дня. Говорят не про советское время, а про сегодняшний день, и имеют в виду, что у нас какой-то там «Восток», а вот там – «Запад», то есть две разные сущности. Борис, я, к сожалению, от Вас это услышал. И вторая формулировка, от которой хочется залезть на стену – «нормальное общество». Я не знаю, что такое «нормальное общество». И я считаю, что как только в разговоре появляются подобные понятия, дискуссия заканчивается. Потому что это некие ценностные абстракции, которые заведомо исключают возможность мысли, на мой взгляд. Противопоставления «Запад» и «Восток» в значении «Запад» и «мы» - это ложное противопоставление, восходящее ко временам СССР. Давайте все-таки забудем об СССР, забудем о «белой обезьяне». Надо понять то главное, без чего мы, в сущности, ничего не можем понять в современной России. А ведь есть большая проблема в том, что огромное количество людей, да, практически все население страны ничего не понимает в собственной стране. А понять, в сущности, несложно. Первое, что необходимо для того, чтобы начать двигаться дальше, начать думать о России, а не воспроизводить клише – это осознать, что мы живем в западном обществе. Сегодняшняя Россия – это западное общество, одно из западных обществ, наряду с другими западными обществами. Это принципиальная вещь, без этого современную Россию не понять – начинаются одни сплошные загадки. Но когда мы понимаем, что это западное общество, все становится на свои места. Это западное общество, но оно бедное. Оно не имеет тех ресурсов и той позиции в миросистеме, которое по логике должно иметь западное общество. Оно похоже на бедного аристократа, у которого есть титулы, который хорошо воспитан – только вместо замка у него – конура. И замка у него никогда не будет – может, был когда-то, но уже не будет. Мы живем в бедном западном обществе, и таких обществ много, половина планеты – это бедные западные общества. Если это осознать, становятся понятны все наши странные комплексы, когда мы претендуем на то, чем вроде бы являемся, но на что не имеем средств. Имеем амбиции не по средствам. Но амбиции обоснованные, все титулы правильные.

Решать же эти вопросы можно, только меняя миросистему или внутреннюю социально-политическую и экономическую структуру. Но тут возникает вопрос – а как менять? Вот поступило предложение – делать, так как на Западе, чтобы у нас было как можно больше людей, не зависящих своим доходом от государства. Но ведь это еще вопрос – где больше бюджетников, в Голландии или в Нигерии? А еще лучше посмотреть на такую страну как Буркина Фасо. В конце концов, я думаю, выяснится, что в Голландии людей, чей доход сильно зависит от государства, большинство. А если учитывать косвенную зависимость от государства – то подавляющее большинство. В Швеции – тоже. Даже во Франции их будет изрядное количество, хотя это более либеральная экономика. В Норвегии бюджетников будет, наверное, процентов 80. Но как-то там с демократией, свободой и гражданскими правами все более-менее в порядке. А вот в Нигерии большая часть населения – самозанятые, их доходы, по большей части, к государству никакого отношения не имеют – они выживают сами. Но почему-то там дела со свободой и гражданским обществом обстоят не лучшим образом. То же самое относится и к Египту. Почему-то люди, которые живут в весьма тяжелых условиях, не создают там гражданского общества. Хотя бюджетниками не являются.

Если возвратиться к западному обществу, трагедия заключается в том, что представления о гражданском обществе как об идеально функционирующей силе, влияющей на государство, воздействующей и трансформирующей, относится уже, к сожалению, к прошлому. Потому, что неолиберализм - это, по сути, демонтаж связи государства и гражданина. А в рамках идеальной модели, идеального образца западного гражданского общества, который относился, может быть, к 60 годам прошлого века, связь гражданина и государства предполагает, во-первых, независимость гражданина от государства и зависимость государства от гражданина, а также каналы воздействия гражданина на государство. Вот эти каналы как раз и порушены неолиберализмом. По этому поводу я рекомендую книгу Тейво Тейванена «Enter economy, exit politics» - здесь хорошо описано, как все происходит.

И последнее замечание по субъекту перемен. Я абсолютно согласен, что альтернатива выстраивается в процессе борьбы, в процессе действия. И именно поэтому я считаю, что с альтернативами не все так безнадежно плохо. Процесс-то еще не начался, когда он начнется, тогда мы и увидим альтернативы. Однако есть социологическое наблюдение – мы находимся на входящей фазе кризиса. Исторически, проходя большое количество кризисов, мы обнаруживаем, что субъект формируется, или, во всяком случае, оформляется во влиятельном политическом виде на исходящей фазе кризиса. То есть, время еще есть. Спасибо.

 

 Владимир Малахов: Спасибо большое. У нас сейчас еще две реплики-выступления от тех, кто записался. А потом мы предоставим возможность Борису Капустину сказать ответное, завершающее семинар, слово.

 

 

5. Реплика Аллы Глинчиковой

 

Я буду очень кратка. Мне бы хотелось многое сказать, но у меня будет еще возможность это сделать во время собственного доклада. Тогда я обязательно отреагирую на некоторые важные и интересные моменты, о которых Борис Гурьевич говорил в своем выступлении.

Изменение темы доклада на «ускользающее понятие гражданского общества» было, с моей точки зрения, очень правильным, потому что докладчик поставил проблему. Мне это очень понравилось и показалось важным. Может быть, не очень оригинальную проблему, но для нас сейчас она может выглядеть как оригинальная. Проблема такая: существовало и существует некое понятие гражданского общества, но этому понятию ничего не соответствует на сегодняшний день. Не соответствует, потому что понятие содержит противоречие.

Приводятся два компонента существующего понятия (докладчик упомянул Кина, но восходят они, наверное, все-таки к Гегелю) Первое: гражданское общество определяется по отношению к государству, то есть, как нечто, отличающееся от государства. И второе: гражданское общество определяется по характеру какой-то, скажем, этической окраски – нечто автономное, нечто свободное, - в отличие от государства. В докладе показано, что это определение не работает в реалиях сегодняшнего дня. Да, были времена, когда условно можно было разделить государство (как аппарат насилия и так далее) и некую независимую от государства сферу общественной жизни. Но сейчас времена изменились, и можно сказать, что насилие проникло во все сферы. Не только в сферу государства, но и в сферу межличностных отношений, в те сферы, которые раньше были независимыми, в том числе, в профсоюзы, организации и так далее. Исчезла эта дихотомия, все растворилось в насилии и неавтономии, поэтому не подходит более под изначальное определение гражданского общества. Докладчик зафиксировал это, он сказал об этом. Какой же выход? Выхода может быть два. Первый – отказаться от существующего понятия и придумать новое, другое. Например, то, которое Капустин предлагает. Второй – попытка все-таки «натянуть» существующее понятие на реально существующую действительность. Борис Гурьевич идет по первому пути – он предлагает трансформировать само понятие. Он говорит: это понятие не работает, давайте предложим иное понятие.

Мне нравится сама постановка вопроса, нравится, что докладчик понимает тот факт, что существующее понятие не работает. Но то понятие, которое он предлагает в качестве преодоления старого, вызывает у меня множество вопросов. Сомнение заключается в том, что его понятие не выходит за рамки того, не просто Гегелевского, а, я бы сказала, односторонне гегелевского определения гражданского общества. Поэтому понятие, которое предлагает Борис Гурьевич – достаточно туманно, под это понятие подходят буквально любые общественные практики. Подходят евреи, который собрались на Синай, подходят коммунисты, подходит 37-й год. Подходит все. И в этом случае непонятно, чем практики гражданского общества отличаются от любых других активных общественных практик. Отсюда неразрешенность проблемы. Отсюда, как мне кажется, первый посыл, с которого докладчик начал свое выступление. А начал он его так: я не претендую дать какое-то понятие, определение, с которым бы вы согласились. Еще он сказал, что не претендует потому, что это невозможно. Вот это – сомнительно. Невозможно потому, что это невозможно сейчас, в рамках данного доклада? Да, сейчас это не получилось в полной мере. Или невозможно в принципе? Вот это вызывает сомнения, потому что если невозможно, зачем мы тогда здесь все сидим?

На этом я заканчиваю. Спасибо.

 

6. Реплика Алексея Кара-Мурзы

 

Хочу немножко «пощипать» сам текст, хотя улучшить его лучше, чем это сделает сам Капустин, вряд ли кому-то удастся. Я считаю, там есть некоторые проблемы. Оттолкнусь от своего, полупровокативного вопроса, насчет того, с кем Борис Гурьевич себя сейчас идентифицирует. Пятнадцать лет назад он себя идентифицировал как левый либерал, сейчас он сказал, что определение «левый радикал» для него более адекватно. Вот тут я считаю, что Борис Гурьевич попал в очень хорошую компанию русских «двоящихся» мыслителей, о которых до сих пор идут споры: все-таки они либералы или радикалы? Сошлюсь, например, на Александра Ивановича Герцена. Совсем недавно вышла статься нашего большого друга Владимира Кантора, где тот просто «размазал» Герцена как ультрарадикала, подтянув его, на мой взгляд, частично незаконно, сначала к Огареву, а потом к Нечаеву. Я, со своей стороны, в последних книжках, в частности, в Антологии российского либерализма, настаивал, подобно тому, как это на Западе делают Исаев, Берман, на том, что без Герцена русская либеральная мысль просто не полна. Герцен русскую либеральную мысль не только иллюстрирует, он ее конституирует. Я считаю, что он либерал, Кантор считает, что радикал, но при этом Герцен остается Герценом. Настоящим радикалом, кстати, Герцен стал на Западе. Эволюция Бориса Гурьевича сходна: съездил на Запад – стал радикалом. Хотя всем понятно, что основные проблемы находятся здесь. Здесь все значительно хуже, с гражданским обществом, с наукой, но почему-то радикалами становятся там. А здесь – терпят.

В докладе прозвучало несколько позитивных имен, но либерализм при этом показан очень большими мазками. Хотя две фигуры, которые в значительной степени являются либералами, – это де Токвиль и Джон Стюарт Милль. При этом было сказано, что Маркс и Гегель писали в эпоху «бури и натиска» (относительно Маркса я готов согласиться, а вот насчет Гегеля «буря и натиск» вызывают сомнения), тогда концепт гражданского общества развивался. А вот в более спокойные времена, по мнению докладчика, почему-то даже либералы к этому концепту, понятию не апеллировали. Я, честно говоря, не уверен, что де Токвиль и Джон Стюарт Милль жили уж в такие спокойные времена, но даже если жили, их ключевые тексты были, по крайней мере, промысливанием крайне кризисных ситуаций. Де Токвиль просто писал о революции, Джон Стюарт Милль в некоторой степени писал о той же самой проблематике, что и Герцен. Писал о том, что на Западе действительно массовое общество побеждает гражданское общество. Побеждает то, что он назвал «новой китайщиной». То есть, этим авторам, пожалуй, концепт гражданского общества как раз понадобился бы. Поскольку промысливаются очень жесткие кризисные ситуации. Докладчик концепт гражданского общества связал с кризисными ситуации, но почему-то двум классикам либерализма при анализе кризисных ситуаций этот концепт не понадобился.

Получается, что стоит подумать, насколько этот концепт сопряжен с либеральной мыслью как таковой. Я здесь согласен с Вадимом Межуевым в том, что классический либерализм на самой деле занимается не тем, что думает, как бы свергнуть старый порядок. Он наоборот решает проблему, как бы на смену старому порядку не пришло массовое общество. Это, во-первых. А во-вторых, проблему того, как бы это массовое общество, за отсутствием гражданских инструментов, не обрушилось бы в революцию. Поэтому классический либерализм воюет как раз против радикализма. А Борис Герьевич в данном случае выбрал как раз сторону радикализма, а не тех, кто с ним воюет.

Честно говоря, мне не очень понятно, зачем все время акцентировать эту дихотомию «буржуа – гражданин». «Буржуа» - в каком смысле? «Горожанин» - в западном? Почему бы не пойти тем путем, плодотворные и интересные наметки на который, прозвучали в тексте? Почему не использовать понятия «человек» и «гражданин», так же как их использует «Декларация прав человека и гражданина». Тогда мы серьезно расширяем ареал, а слово «буржуа» в нем будем носить совсем другой характер. Мы расширяем область цивилизационно, не привязываемся жестко ни к каким временным периодам и странам. Мне кажется при таком подходе, понятие гражданского общества бы только выиграло.

И, наконец, главный вопрос, к которому все подступались, но, возможно, за неимением времени, боялись особенно трогать. Дело в том, что Грамши, сидящий в фашистской тюрьме, - это человек, который пытается «раскочегарить» атмосферу, который борется против существующего статус-кво. Он, по мнению докладчика, является представителем гражданского общества. А вот независимый журналист социалистической окраски Муссолини, который идет на Рим, почему-то стыдливо уводится за пределы гражданского общества. Связь Гитлера и гражданского общества прозвучала, и это есть некоторый вызов общественному мнению. И хотя компетенция докладчика, да и наш статус выдержат любые вызовы, тем не менее, этот эвфемизм о том, что Гитлер освоил структуры гражданского общества или победил благодаря их освоению, надо уже доводить до конца. Ведь получается, что на этапе борьбы против статус-кво, Гитлер сам является важнейшим элементом гражданского общества, а те, кто удерживают Веймарскую республику, оказываются жесткими консерваторами. Хотя это могут быть и социалисты, и либералы, и так далее. Как в ситуации похода на власть, похода на старый порядок, определить людей, которые потенциально являются элементами гражданского общества, и тех, кто просто оседлывает эти структуры, или имитирует их, или вообще ими является в утрированной форме, а потом устанавливают такую структуру, в которой все остальные конкуренты будут находиться под жесточайшим прессингом, а новый статус-кво будет гораздо хуже, чем старый режим? Как это определить на этапе старта? В России это определить не удалось – все считали, что Владимир Ильич — это радикальный представитель гражданского общества, и поэтому позволяли ему достаточно много. Самый активный, самый энергичный, самый беспокойный – так его некоторое время воспринимал Плеханов, и только в конце жизни, будучи уже парализованным и неспособным писать тексты, он, как вспоминает его жена, грозил кулаком в потолок, вспоминая, как проморгали этого представителя гражданского общества, который потом ликвидировал всякие намеки на гражданское общество.

Это очень тяжелый вопрос, и у меня тут есть только одно предложение. Очень точное определение, хотя оно не первый раз употребляется, что революция сама создает свои предпосылки, что люди сначала ввязываются в драку, а потом уже начинают в ней ориентироваться, рефлексировать и так далее. Мне кажется, что мировой опыт показывает, что гражданское общество и его активные элементы, пусть даже радикальные элементы, живительны и прогрессивны тогда, когда они уже находятся в ситуации подготовленного гражданского общества. А вот в структурах, условно говоря, второго эшелона капитализма, куда относится Россия, Германия, Испания, Италия, активность элементов, казалось бы, гражданского общества, при отсутствии реальных и структурных элементов этого гражданского общества (активных элементов много, а структурных мало), приводит к жесткой радикализации и тоталитарным временам. У меня ощущение, что сейчас мы снова находимся на этой развилке. Очень хочется активизма, и очень хочется, чтобы этот активизм был гражданским. Но вот как сделать этот активизм гражданским, как определить, какой это активизм – огромная задача. И я думаю, что мы на этом семинаре еще к ней вернемся. Спасибо.

 

7. Ответное слово Б. Капустина

 

Я не буду вступать сейчас в полемику, поскольку 14 минут это не тот формат, в течение которого я могу полемизировать. Я просто попытаюсь обратить внимание на то, что, на мой взгляд, является явным недоразумением. Исхожу из той предпосылки, что я говорил невнятно и не смог отформулировать некоторые важные моменты.

Таким образом, будет работа по прояснению, а не по полемике. Начну с конца, с вашего позволения.

В отношении либерализма, о чем говорил Алексей Алексеевич. Я абсолютно не согласен с тем, что либерализм — это не о том, как свергнуть старый строй. Подчеркну, я абсолютно не согласен с тем, что либерализм в целом, а не отдельные его течения, против революции. Либерализм входил в политику, входил в философскую мысль именно как теория революции. Чтобы не вдаваться в детали, я скажу так: у любого либерала, начиная с Джона Локка (вроде мягкий парень, по сравнению с Руссо) можно найти формулировки типа «право на вооруженное восстание против тирана, нарушившего общественный договор». Это пишет либерал, он пишет о революции, причем вооруженной революции. Из всех либералов (давайте я не буду называть все имена), насколько я мог понять из моих исследований эпохи Просвещения, первый либерал, который отверг эту мысль (первый хронологически), был Иеремия Бентам (Bentham). У него есть потрясающая книга – называется «Фрагмент о правлении», в которой он гениально рассуждает, переводя дискурс из логики естественного права в логику утилитаризма, на тему того, что делать с этой всей чертовщиной, о которой вся традиция говорит. И совершенно гениально пишет – мы не можем морально оправдать (исходя из утилитаристских посылок) право на восстание, а, с другой стороны, не можем оправдать право на квиетизм, на примирение. Он здесь как буриданов осел – я не иронизирую, я говорю о глубине и тонкости подхода. И то, и то оправдать невозможно, а вывод, который он отсюда делает, – грандиозен. Он заключается в предложении исходить из логики индивидуального интереса.

Он первый. До Бентама все говорили о революции. Формулировку «право на восстание» можно найти у всех.

Я действительно считал себя левым либералом, так сложилось исторически, так сложилась моя биография. Как либерал, я был воспитан на этом революционном либерализме, и для меня он значим, для меня он – политическая теория. Он представлял современность, он вводил современность в интеллектуальный лексикон. А позднейший либерализм, по причинах, о которых можно прочитать у того же де Токвиля, у Гизо, у других (вся либеральная французская традиция объясняет, почему либерализму надо отказаться от революции) - для меня уже другой либерализм. Но я себя ассоциирую с первым. Кстати, я уже не говорю о том, что вся американская традиция, Джефферсон, например и другие, может быть, за исключением Александра Гамильтона, все отцы- основатели писали о революции. Позвольте, одну фразу Джефферсона процитирую по памяти. Из одного из писем, написанного уже перед смертью: «Если дерево демократии каждое поколение не окрашивается кровью патриотов, то демократия не может жить». Это уже XIX век. Это по поводу либерализма.

Почему «буржуа», а не «человек»? Маркс объясняет, что во французской декларации под словом «человек» имеется в виду «буржуа». «Буржуа» - это не оскорбительно, это не классовый термин. «Буржуа» - это, если хотите, эгоист, человек, для которого максимизация собственной выгоды является самоцелью. И точка. Это не хорошо, не плохо. Это факт. Культурно-исторический факт, который на уровне норм, на уровне индивидуального поведения, отличает современность от античности.

Муссолини, «чернорубашечники» - это классика гражданского общества. НСДАП - это самоорганизующаяся, автономная организация. Повторяю, всю болтовню о гражданском обществе можно оттеснить и посмотреть социологически, если обратиться к книжке Шери Берман. Она описывает, как год за годом они брали клубы и все эти самодеятельные структуры гражданского общества.

Другое дело (я уже перехожу к замечаниям Аллы), что в своем определении, сколь бы оно ни было скудоумным и дефектным, я сказал, что мы не только должны фиксировать некий конкретный способ деятельности, но и определять его нормативно - гражданское общество — это то, что действует с некими нормативными утопическими целями. Те, у кого нет этих целей, не являются гражданским обществом. Если взять этот момент, а он мне кажется очень существенным, действительно возникает вопрос: НСДАП – это гражданское общество или нет? Была ли там нормативная утопия? Муссолини – это гражданское общество или нет? Хотя если взять чисто социологические определения – это классика гражданского общества, без вопросов. Но тот нормативный момент, на котором я настаивал, эта движущая утопия, по-моему, не позволяет считать Муссолини или Гитлера гражданским обществом.

Это старый спор. Приход нацистов к власти – это революция или нет? Если подходить социологически, снимая нормативный аспект, – да, революция. Социологически много что можно назвать революцией, так же как и много что – гражданским обществом.

Что я совершенно не понял у Аллы – это в каком смысле я не только изложил гегелевскую трактовку, но еще и односторонне гегелевскую? По-моему, я излагал фундаментально антигегелевскую трактовку гражданского общества (хорошо это или плохо – другой вопрос). Наверное, все-таки, я совсем невнятно сегодня говорил, за что еще раз приношу извинения. Почему моя трактовка является антигегелевской? По двум причинам. Во-первых, для Гегеля гражданское общество – это сфера. До него ни у кого этого не было – ни у Юма, ни у Локка, ни у Руссо вы не найдете разведения общества и гражданского общества. Гражданское общество покрывало все общество. Гегель первый разводит понятия, и в этом его новация.

Но все, что я говорил про то, что гражданское общество – это не сфера, а способ действий…

Реплика из зала

… Я когда Кина излагал, я сказал, что независимость от государства – это либеральный блеф. И второе, что я хочу сказать по поводу Гегеля: для него гражданское общество – это предполитическая сфера, и она должна быть снята в сфере политики, в самом государстве, как этическая ассоциация. То есть, для Гегеля гражданское общество это а) сфера; б) предполитическая сфера. Для меня же гражданское общество – это именно политическая деятельность.

Насчет активизма и насчет того, что мое определение покрывает любые виды активизма. Но я сказал, что это тот активизм, который направлен на достижение общественного блага, пусть и оспариваемого. В качестве примера: ни одна лоббистская структура, сколь бы она ни была мощна, общенациональна – не есть гражданское общество. по моему определению. Все, что стремится к частной (или частно-коллективной) цели, осознаваемой, как таковой, это не гражданское общество. Про Грамши сегодня много говорили, только одно забыли сказать: по нему, гражданское общество – это форма гегемонии, универсализации частного интереса. Если этого не происходит – это не гражданское общество.

Еще два замечания. Меня, конечно, классно Кагарлицкий поддел этой нелепейшей фразой – «нормальное общество». Я действительно сказал что «в России – нормальное общество». Вообще-то здесь присутствовала доля иронии, наверное, она не прочиталась. Кроме того «нормальное общество» это категория Фуко, категория дисциплинарного общества. И в этом вся проблема. Я согласен, что фукоистский анализ западной либеральной демократии как дисциплинарного общества – это и есть проблема современного гражданского общества. Где может быть место для самодеятельности, если возник паноптикум?

И у Бориса Кагарлицкого, и у Аллы прозвучало, что, по моей трактовке, 37-й год – это было гражданское общество. Это сильно. Если вы мне покажете, что доносительство, активизм стахановцев и еще многое из того, что там было, есть формы эмансипации, а не формы патронажной манипуляции людьми, я скажу, что да, вы меня поймали. Но я не уверен, что вы мне это покажете. Поэтому, исходя из моего определения, (как я его понимаю), получается, что в 37-м году было нечто прямо противоположенное гражданскому обществу. Этот был проект подавления гражданского общества.

И еще одно последнее замечание к тому, о чем говорил Вадим Михайлович. Возможно, это недоразумение, не знаю, как относиться к его реплике о том, что я сознательно исключил всех из дискурса, сказав, что в России не может быть гражданского общества. Подчеркиваю, я сказал прямо противоположенное. Я сказал, что если современность – глобальная проблема, то она одинаково глобальна, как для Руанды и Бурунди, так и для России и США. Поскольку гражданское общество есть некая реакция на эту проблему, гражданское общество должно обсуждаться в России. Но, увы, обсуждается теоретически очень плохо. Но именно в России, учитывая ее роль в структуре современности, эта тема и есть самая актуальная.

И еще о собственности. Вадим Михайлович сказал о том, что сначала должен быть независимый (получается, что от государства) доход, а потом, через буржуа, мы получим индивидуальность. Понимаете, здесь есть одна тонкость, и, кстати, с ответом ему Кагарлицкого я полностью согласен.

Экономическая независимость у Локка определяется через частную собственность. У него есть триада прав человека, и вся триада, в конце концов, сводится к понятию собственности. Посмотрите, пожалуйста, я не помню номер главы, во втором трактате «О правлении» определение собственности. Собственность есть мое «я», выраженное во внешнем мире, поэтому его теория прав человека и государства есть трудовая теория, а не теория стоимости, как у Риккардо. По Локку, если я себя не выражаю в другой вещи, она не моя собственность, то есть, моя объективизация в вещи есть собственность. Поэтому собственность реально выражается как понятие автономии у Канта. Ответ Юма, с которого и начинается классика буржуазной политэкономии: Локк антиквирован (из «Трактата о человеческой природе»). Сводить собственность к объективизации человека в вещи смешно, мы живем в коммерческом обществе. Мне принадлежат акции, в которых я не объективирован, то есть, происходит превращение собственности в финансовую игру из собственности как объективации человека, замена модели ремесленника, на которую ориентировался Локк, на модель финансиста и спекулянта. У Юма есть еще потрясающая фраза. Пока существовали йомены (свободные крестьяне), - пишет он, - Локк был прав. Как только они исчезли, в мире наемного труда и капитала выводить собственность через свободу – смешно. На этом я поставлю точку.