Институт Философии
Российской Академии Наук




  А.С.Майданов. Сакрализация социальных явлений как свойство архаического сознания
Главная страница » » Философия науки. Вып. 12: Феномен сознания. М.: ИФ РАН, 2006. » А.С.Майданов. Сакрализация социальных явлений как свойство архаического сознания

А.С.Майданов. Сакрализация социальных явлений как свойство архаического сознания

 
– 173 –
 
А.С.Майданов
 
Сакрализация социальных явлений как свойство архаического сознания
 
Сформулированная в названии статьи тема будет раскрыта путем анализа социальной и духовной жизни одного из великих древних народов – ариев, которая отображена в его мифологии, запечатленной в Ведах. Особый интерес в этом отношении представляет главная книга этого цикла Ригведа. В ней отражены как особенности сознания архаичных людей, их мировоззрение, религия, так и эволюция этих сторон духовной культуры.
 
Загадочный гимн Ригведы
В этом древнем собрании индийских религиозных текстов действительно кажется чрезвычайно загадочным и даже при многократном прочтении весьма непонятным один из гимнов – IV, 18. Однако интуитивно мы чувствуем, что в нем речь идет о чем-то крайне важном и значительном, ведь он рассказывает о каком-то существенном событии в жизни главного бога ведийского пантеона Индры. Мы сразу видим, что этот гимн – иносказательная аллегория и нужно искать скрытый за ней иной смысл, иной подтекст.
Давайте внимательно прочтем этот гимн, чтобы, во-первых, увидеть, насколько он таинственен, темен, а потому притягателен, а во-вторых, почувствовать его аллегоричность, двухслойность содержания, а затем подумаем над тем, как проникнуть в смысл глубинного слоя.
 
 
– 174 –
 
Разговор Индры, Адити и Вамадевы
Мать:
«Это испытанный старый путь,
Через который родились все боги.
Через него же и он должен родиться, окрепнув.
Да не свалит он мать таким образом!»
 
Индра:
«Я не хочу здесь выходить. Это плохой проход.
Я выйду поперек – через бок.
Я должен совершить многие не совершенные еще деяния.
Я буду биться с одним, договариваться с другим».
 
Рассказчик:
Он смотрел вслед уходящей матери:
«Я не хочу оставаться, ведь я хочу пойти следом!»
В доме Тваштара Индра напился сомы,
Стоящего сотни, выжатого в два сосуда.
 
Разве она хочет устранить того, кого тысячу
Месяцев носили и много осеней?
Ведь нет ему подобного
Среди рожденных и тех, кто должен родиться!
 
Считая его как бы чем-то позорным,
Мать спрятала Индру, переполненного мужеством.
Тут встал он, сам набрасывая одежду.
Рождаясь, он заполнил оба мира.
 
Мать:
«Эти воды струятся, весело шумя,
Словно перекликаются благочестивые жены.
Расспроси их, что это они говорят,
Что за скалу-плотину они разбивают.
 
Говорят ли они ему слова приглашения?
Хотят ли воды подтвердить позор Индры?
Убив Вритру великим оружием,
Мой сын выпустил течь эти реки.
 
Из-за меня юная жена тебя не выкинула.
Из-за меня Кушава тебя не проглотила.
Только из-за меня воды сжалились над ребенком.
Только из-за меня поднялся сразу Индра.
 
Не из-за меня тебе, о щедрый, Вьянса,
Ранив тебя, отбил обе челюсти.
Даже раненый ты одержал верх:
Ты раздробил голову дасы смертельным оружием».
 
 
– 175 –
 
Рассказчик:
Телка породила могучего, яростно рвущегося,
Неодолимого, крепкого быка Индру.
Необлизанного теленка мать пустила бегать,
Того, кто сам себе ищет путь.
 
И мать оглянулась на буйвола:
«Те боги, о сын, тебя подводят».
Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру:
«О друг Вишну, шагни пошире!»
 
Кто сделал вдовой твою мать?
Кто хотел убить тебя, лежащего или идущего?
Что за бог пожалел тебя,
Когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу?
 
Индра:
«Из-за нужды варил я себе потроха собаки –
Я не нашел среди богов того, кто пожалел бы меня:
Я видел, как жену не уважали.
И тут орел принес мне сладкий напиток».
 
Прямой, непосредственно воспринимаемый, поверхностный смысл гимна раскрывается в рассказе о необычном рождении бога Индры, о грозившей ему какой-то опасности и о конфликте с другими богами. Этот смысл не вполне понятен, во многом недосказан и сам по себе носит характер сказочного, фантастического сюжета. В этом отношении гимн мало информативен, но при внимательном чтении мы замечаем в нем именно те штрихи, которые и говорят нам о том, что он имеет иносказательный смысл, скрытый за поверхностным содержанием. А если так, то мы действительно можем подойти к нему как к аллегории и отыскать спрятанный смысл.
Но сначала все же нужно привести очевидные доводы в пользу того, что перед нами в самом деле аллегория. Какие элементы текста позволяют утверждать это? Их несколько.
В самом начале гимна мы обнаруживаем несоответствие между утверждением о том, как появились боги, и представлениями о появлении богов, имеющимися в ведийской мифологии в целом. Гимн повествует, что «этим путем», т.е. как обычно рожают женщины, родились все боги. Через него же должен родиться и Индра. Но согласно мифам Вед далеко не все боги рождались от богинь-матерей. Не было матери у Тваштара, Вишну и некоторых других богов. Авторы Ригведы знали об этом, а поэтому не могли говорить нечто, прямо противоположное. А если они так говорили, то вкладывали в эти слова какой-то иной смысл, создавая тем самым аллегорию. Не вполне ясен
 
 
– 176 –
 
образ матери Индры. Согласно Ведам, ею была то Земля, то богиня света Адити. Но действия, поведение, настроение матери таковы, что они говорят о ее слабости, нерешительности, беззащитности, тогда как, например, образ богини-Земли характеризуется противоположными чертами – силой, мощью, несокрушимостью, все одолевающим единством с небом. Это противоречие наводит на мысль, что и здесь в образе матери представлено нечто иное. Этот вывод следует и из анализа такой фразы из третьей строфы гимна: «Он (Индра. – A.M.) смотрел вслед уходящей матери». Если матерью была богиня-Земля, то она из-за своей огромности, вездесущности не могла никуда уйти, а присутствовала бы всегда и везде.
Иносказательными являются и слова из второй строфы гимна: «Это плохой проход, я выйду поперек, через бок». Если речь идет действительно об обычном пути рождения ребенка, то этот путь естественен и не может считаться плохим. Следовательно, и эта фраза говорит о чем-то ином, подразумевая что-то другое. Относительно рождения через бок возникают вопросы: почему такой способ появления на свет вынуждает Индру совершать какие-то новые деяния, побуждает его к тому, чтобы биться с одними племенами и договариваться с другими? Обычный процесс рождения не должен был бы вызывать таких последствий. Следовательно, здесь речь идет не о рождении как об акте появления нового существа, а о каком-то другом событии.
Против высказывания о данной матери как о родительнице Индры свидетельствуют и слова о том, что она носила его тысячи месяцев и много осеней. Поскольку Индра был богом грома и войны, то он не мог так долго созревать в чьей-либо утробе. Ведь для людей гром как повсеместное и обыденное явление существовал изначально, без какого-либо этапа вызревания, а поэтому и богу этого явления не нужен был долгий период созревания. Арии не могли так долго ждать Индру еще и потому, что он был для них крайне необходим как бог войны и бог-защитник. Таким образом, и здесь под матерью подразумевается не богиня-роженица, и за словом «Индра» здесь стоит не бог с данным именем, а какой-то другой феномен. То, что это именно так, подтверждают и другие слова, отнесенные к тому, кто в гимне назван Индрой. Это те слова, которые называют его позорным, говорят о том, что из-за какого-то позора мать должна была прятать его. Подобные слова не могли быть сказаны о боге Индре, считавшимся в Ведах самым главным и безгрешным богом, если бы речь в упомянутых словах действительно шла о нем. Также не могли быть сказаны о таком великом и всемогущем боге и слова
 
 
– 177 –
 
о том, что он из-за нужды варил себе потроха собаки. Так что и эти слова наводят на мысль об иносказательном смысле, вложенном авторами Ригведы в данное имя.
Этих примеров достаточно, чтобы с уверенностью говорить об аллегорическом характере гимна IV, 18, о том, что он имеет два плана: план прямого и иносказательного смысла. Это соответствует общему характеру мифов Ригведы, которые, как правило, отличаются таким двухслойным содержанием. Если первый, поверхностный слой представляет собой вымысел, фантазию, то второй, глубинный отражает то или иное реалистическое содержание. Наличие второго плана и делает ведийские мифы чрезвычайно информативными, представляющими интерес для когнитивного анализа. Попытаемся теперь определить, аллегорией какого реального содержания является данный гимн.
 
Дешифровка мифа
Эту операцию логично начинать с выявления прямо выраженных элементов реалистического содержания. В этом отношении сразу привлекает к себе внимание строка из последней строфы гимна: «Из-за нужды варил я себе потроха собаки». Эти слова описывают ситуацию крайней нищеты, выглядящей вполне реально. В контексте многократно повторяющихся в гимнах Ригведы просьб ариев к богам о помощи, поддержке, о предоставлении им коров, коней, эта фраза приобретает реальный смысл, описывая бедственное положение этих людей, побуждающее их к таким просьбам. И конечно, потроха варил и ел не Индра, всемогущий и способный обеспечить себя лучшими яствами бог, а сами арии. Но здесь мы имеем дело с широко используемой авторами Вед операцией переноса действий, совершаемых людьми, на богов. Так осуществляется процесс деификации обыденного, земного, человеческого и возникает сакральный, священный текст. Таким образом, в анализируемой строфе за именем «Индра» стоят реальные люди – племена ариев, которые чтили этого бога.
Распространим эту операцию и на другие строки гимна, и нам откроются новые элементы реалистического содержания.
Строка: «Я не нашел среди богов того, кто пожалел бы меня» – говорит о тяжелом положении ариев, решивших, что боги отвернулись от них.
 
 
– 178 –
 
Во время этого бедственного положения арии воевали с местными племенами дасов, при этом хотя и с потерями, но одерживали победы над ними. Об этом рассказывает 9-я строфа гимна:
 
Не из-за меня тебе, о щедрый (Индра. – A.M.), Вьянса,
Ранив тебя, отбил обе челюсти.
Даже раненый ты одержал верх:
Ты раздробил голову дасы смертельным оружием.
 
Вполне реалистично выглядит картина, нарисованная в строфе 6-й:
 
Эти воды струятся, весело шумя,
Словно перекликаются благочестивые жены.
Расспроси их, что это они говорят,
Что за скалу-плотину они разбивают.
 
С этой картиной мы можем познакомиться в мифе о Вритре. Демон Вритра символизировал громадную запруду, перегородившую большую реку с притоками, вследствие чего образовался огромный разлив вод. В конце концов запруда была разрушена или самими водами, или землетрясением. Арийские поэты приписали это Индре, о чем и говорится в 7-й строфе:
 
Убив Вритру великим оружием,
Мой сын выпустил течь эти реки.
 
Для нас упоминание этого события в данном гимне важно тем, что оно позволяет определить время интенсификации культа Индры как бога войны. Это произошло тогда, когда некоторые арийские племена, оказавшись в стесненных обстоятельствах, сделали выбор относительно способа своего дальнейшего существования. Этим временем было окончание колоссального наводнения, а также великий мрак, случившийся в этих местах.
Ответ на вопрос, как же некоторые арийские племена решили выйти из затруднительного положения, дают метафорические фразы первых строк гимна:
 
Это испытанный старый путь,
Через который родились все боги.
Через него же и он должен родиться, окрепнув.
Да не свалит он мать таким образом!
 
Я не хочу здесь выходить. Это плохой проход.
Я выйду поперек – через бок.
Я должен совершить многие не совершенные еще деяния.
Я буду биться с одним, договариваться с другим.
 
 
– 179 –
 
В этих строках мысли, высказанные матерью об Индре, также можно рассматривать как соображения людей, приписанные богам. Ранее мы показали, что эти слова имеют иносказательный смысл. В них речь идет не о способе рождения бога, а о способе действия людей. Суть этих действий – отказаться от прежнего направления и способа продвижения кочевавших арийских племен и выбрать иное направление и способ этого продвижения. Прежнее направление – «плохой проход», – говорит устами Индры автор гимна. «Я выйду поперек, через бок», – заявляет он. Иными словами, автор от имени своих соплеменников выражает намерение пойти путем, отличным от прежнего. Через действия Индры автор гимна отобразил тех из ариев, «кто сам себе ищет путь», а не следует общепринятому пути.
Итак, мы приходим к выводу, что в данном гимне речь идет о том, что какая-то часть ариев в процессе переселения пошла в другом направлении, чем остальные арийские племена. Но можем ли мы найти подтверждение этой гипотезе, полученной путем анализа мифа, в действительной истории этого народа? Был ли в этой истории такой драматический эпизод, когда арийские племена разделились и пошли разными путями?
 
Поиски референта мифа
С самого своего возникновения арии существовали в качестве единой общности. К началу 2 тысячелетия до н.э. они обитали в степной зоне от Причерноморья до Приуралья и Казахстана. Во второй четверти 2 тысячелетия до н.э. арии начали продвигаться в Среднюю Азию и в середине этого тысячелетия расселились по югу этого региона. Существуют разные гипотезы о времени и путях их расселения по Средней Азии и Иранскому нагорью[1]. Обобщая разные гипотезы и выбирая те, которые кажутся наиболее правдоподобными, можно построить такую схему продвижения ариев из степной зоны в южные районы. Двигаясь из этой зоны по долинам Амударьи и Сырдарьи, арии достигли юга Таджикистана и Узбекистана. Отсюда они продвигались на запад по югу современного Туркменистана. Достигнув долины Горгана в юго-восточном Прикаспии, они начали переселяться на Иранское нагорье, постепенно заняв всю его территорию. Переселялись они сюда с юга Туркмении и по долине Теджена-Гереруда. «...Индоиранские племена “растекались” по Иранскому плато или его северной части, точно по огромному сосуду, узкое горло которого
 
 
– 180 –
 
было ограничено Горганом и примыкающими к нему районами» – так описывают характер этого движения Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский[2].
Жившее здесь автохтонное население принадлежало к развитой земледельческой культуре и находилось на более высокой стадии социально-экономического развития. Но к этому времени по целому ряду внутренних причин эта местная культура испытывала упадок, численность населения значительно уменьшилась. Оно не могло оказать какого-либо значительного сопротивления арийским пришельцам. Да те и сами старались продвигаться по новым землям мирно, не вступая с аборигенами в вооруженные конфликты.
Этим путем в течение нескольких веков и притом мирно двигались друг за другом арийские племена, образовавшие иранскую ветвь этого народа. Данный путь стал обычным и общепринятым. Об этом в иносказательной форме говорится в гимне IV, 18: «Это испытанный старый путь, через который родились все боги». Иными словами, этим путем шли до сих пор все арийские племена, почитавшие своих давних богов, которые охраняли их на этом пути. Именно этот путь отражен в Авесте в так называемой «Географической поэме». Перечень областей в ней дан в таком порядке, который скорее всего соответствует порядку заселения ариями этих земель. Эти области перечисляются в направлении с севера Средней Азии на ее юг, а затем в Иран и отчасти в Афганистан. Но одна группа арийских племен, временно обитавших на юге современного Таджикистана, двинулась в ином направлении – не в Иран, а в долину Инда и далее в Пенджаб. «Это плохой проход», – заявили устами Индры жрецы этих племен, имея в виду путь в Иран. «Я выйду поперек, через бок» – так определили они выбранное ими новое направление. Подтверждением того, что речь действительно идет о продвижении части ариев по этому маршруту, могут служить слова из другого гимна (IX,23.2), прямо говорящие об этом:
 
Древние Аю (арии. – A.M.)
Проследовали по новому пути...
 
С этого момента и произошло достоверно установленное исследователями разделение ариев на иранцев и индоариев. Это произошло примерно в середине 2 тысячелетия до н.э., во всяком случае не позже 1400 г. до н.э. В это время индоарии уже были в северо-западном Пакистане, что подтверждается находками их погребений в данном районе, которые датируются этим временем и которые аналогичны погребениям в южном Таджикистане. В «Географической поэме»
 
 
– 181 –
 
древнеиранского памятника Авесты область Хапта-Хинду (то есть Семиречье, Пенджаб) упоминается в конце перечня стран, заселявшихся ариями. Это, по-видимому, говорит о том, что выбор этой страны был сделан после того, как большинство арийских племен уже расселилось на Иранском плато и в Афганистане.
Но как произошел процесс разделения ариев на две общности, чем отличался характер переселения одних племен в Иран, а других в Индию? Археологические материалы почти ничего не говорят об этом. Но тут-то и может помочь Ригведа. Она очень подробно описывает этот процесс, выступая по существу летописью продвижения индо-ариев на северо-запад Индостана, отразившей одновременно и конфликт, возникший из-за этого в среде арийской общности, и явление сакрализации в ее духовной жизни. Проблема здесь в том, чтобы суметь достаточно точно расшифровать мифологический язык, которым отображены эти события.
 
Соотнесение референта с аллегорией
Мы выявили действительный референт мифа, изложенного в гимне IV,18. Это реальное историческое событие распада индоиранской общности на две ветви – иранскую и индоарийскую. Существо этого события выражено в следующих словах гимна: «Я выйду поперек, через бок», «он смотрел вслед уходящей матери», он тот, «кто сам себе ищет путь». Если мы правильно определили референт, то тогда мы можем расшифровать и другие элементы мифа, соотнеся их с соответствующими элементами референта.
Воспроизведем поэлементный состав референта. Единая индоиранская общность двигалась из северной степной зоны на юг Средней Азии. Она состояла из племен, которые, по-видимому, были объединены в один или даже несколько союзов. Одна группа племен временно осела на юге современного Таджикистана в верховьях Амударьи и вдоль Пянджа. Другие племена расположились по югу современного Узбекистана и Туркмении, медленно продвигаясь на запад к Иранскому нагорью и расселяясь по нему. У древних племен был обычай: все они считали своими весь сонм созданных данным социумом богов, но в то же время каждое племя выбирало для себя в качестве главного какого-то одного из этих богов и он был олицетворением этого племени или группы объединившихся племен. Таким образом, тот или иной бог выступал одновременно в двух ипостасях – как олицетворение, символ, представитель какого-то племени или группы
 
 
– 182 –
 
племен и как бог как таковой, как автоном, как не связанное с чем-либо земным сверхсущество. Мы уже показали, что Индра в ряде цитированных нами строк гимна IV, 18 выступает в первом качестве – как олицетворение отдельной группы племен, решившей идти своим путем. Поэтому в данном случае имя «Индра» и слова «данная группа племен» являются синонимами. За именем «Индра», таким образом, стоит реальное объединение людей. Но именно этот Индра, то есть это реальное объединение людей соотносится в гимне с тем, что называется словом «мать». Тогда и за этим именем должно стоять также реальное явление. Какой из элементов, входящих в состав референта, может лучше всего подходить на роль денотата этого имени? По-видимому, союз племен. Если теперь мы поставим эти два слова в соответствующую фразу из гимна на место слова «мать», то нам вполне отчетливо раскроется действительный смысл этих фраз.
Фразу: «Она носила его тысячи месяцев и много осеней» – следует, по-видимому, понимать так: группа племен, считавших своим главным богом Индру, длительное время входила в состав соответствующего союза племен.
Применив предлагаемое нами понимание слов «Индра» и «мать» к первой строфе, мы выявим такой ее смысл: все племена до сих пор шли давно выбранным проверенным путем; союз племен убеждает и группу племен Индры идти тем же путем, и тогда союзу не будет нанесен урон.
Слова из третьей строфы «Он смотрел вслед уходящей матери» означают: группа племен Индры наблюдала, как уходит традиционным путем большинство племен их союза.
Фраза: «Необлизанного теленка мать пустила бегать» имеет смысл: союз племен не возражал против каких-то самостоятельных действий группы племен Индры.
Так же как и к толкованию слова «мать» – мы должны подойти и к слову «отец», то есть нам нужно найти его коррелят в составе того же референта. На эту роль подходит вся совокупность индоиранских племен. Эта общность в целом, по-видимому, была против обособления группы племен Индры, против отделения их от всей арийской общности. С этим не согласились племена Индры и между ними и остальными племенами или каким-то более крупным из них, почитавшим своим главным богом Тваштара, произошло столкновение, в результате чего оно («отец») потерпело поражение от племен Индры. Вследствие этого союз племен, в который входила данная группа, утратил главного покровителя. Этот смысл и просматривается в следующих строках:
 
 
– 183 –
 
Кто сделал вдовой твою мать?
Кто хотел убить тебя, лежащего или идущего?
Что за бог пожалел тебя,
Когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу?
 
Другие употребления слова «мать» представляют уже не союз племен, а богиню как таковую. Так же обстоит дело и с именем «Индра». Это имеет место, например, в следующих выражениях: «Рождаясь, он (Индра. – A.M.) заполнил оба мира». «Убив Вритру великим оружием, мой сын (Индра. – A.M.) выпустил течь эти реки». «И мать оглянулась на буйвола (Индру. – A.M.): те боги, о сын, тебя подводят. Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: О друг Вишну, шагни пошире».
В этих выражениях Индра и его мать соотносятся уже не с людьми и совершаемыми ими действиями, а с другим планом явлений – с явлениями природы и с миром в целом. Именно при таком соотнесении боги приобретают свой подлинный надмировой, вселенский статус. Наблюдающееся в этом гимне употребление одних и тех же имен в разных смыслах – прием, часто встречающийся в Ригведе.
Именно в этом статусе Индра выступает в эпизоде, описанном в строфах 6–8 анализируемого гимна. Здесь речь идет о том, как этот бог сумел одолеть великого змея Вритру, запрудившего реки. Для нас этот фрагмент ценен тем, что он вполне недвусмысленно соотносит социальное событие – начало продвижения индоариев в Индостан – с природной катастрофой: грандиозным наводнением, вызванным тем, что огромная масса горных пород, обрушившись, перегородила реки. Оба эти события произошли, следовательно, одновременно или с небольшим интервалом между ними и относятся ко времени не позже 1400 года до н.э., поскольку, как показывают данные археологии, индоарии в это время уже находились далеко от южного Таджикистана – на северо-западе Пакистана.
Предложенная нами гипотеза о наводнении позволяет расшифровать довольно темную 8-ю строфу из этого гимна. Под юной женой следует понимать воды (часто встречающееся в Ригведе обозначение вод или рек). Основанием для этого является сравнение вод с женами в 6-й строфе. В самой же 8-й строфе слова «юная жена», «Кушава» и «воды» являются синонимами. Все эти имена отображали одну и ту же опасность, грозившую Индре. И именно для усиления описания этой опасности она и представлена троекратно, хотя по соображениям стиля и названа разными именами. Этой опасностью и было наводнение, перед которым бедствовавшая группа племен,
 
 
– 184 –
 
оказавшаяся в этом месте, выглядела беспомощным ребенком. Их спасение и можно было объяснить лишь поддержкой сверхъестественной силы – богини-матери.
Проделанный анализ гимна IV,18 показывает, насколько сложной и мало прозрачной является использованная в нем аллегория. Это объясняется тем, что для представления содержания одного плана привлечены образы качественного иного плана явлений. Во-первых, авторы гимна сначала используют круг понятий, относящихся к процессу рождения и взросления ребенка, что можно назвать рожденческой парадигмой. Эти физиологические понятия отражают тотальные явления – тяжелое положение группы арийских племен, ее постепенное оздоровление и усиление, а затем и принятие ею важного решения о своей дальнейшей судьбе. Другой комплекс социальных явлений, а именно драматические отношения этой группы племен с другими племенами ариев отражен с помощью иной парадигмы – фамильной, включающей набор понятий, описывающих отношение между членами семьи. Содержание понятий обеих парадигм мало сходно с содержанием референта, а потому так трудно проникнуть сквозь аллегорию к стоящему за ней плану реальных событий.
Но уже в этом способе аллегоризации видно, как автор гимна стремится сакрализовать события реальной жизни и тем самым придать им большую значимость, поднять их до уровня божественных деяний. В этом кроется стремление оправдать таким образом действия данной группы племен, которые вступают в противоречие с установлениями всего арийского социума.
На примере этой аллегории видно, как логика реальных событий и логика избранных парадигм, то есть логика референта и логика образов, будучи соединенными, влияют друг на друга, привнося каждая в другой план изменения, носящие неестественный характер. Так, в плане образа рождения появляется ненатуральная картина рождения через бок, продолжительность беременности в течение многих лет и т.п. Но именно такие элементы обладают большой эвристичностью и несоответствие с планом, в который они включаются, наталкивает на мысль, что они отсылают к иному плану и в какой-то мере отражают содержание последнего. Такие иноплановые элементы становятся ключом при проникновении к плану зашифрованного реального содержания.
Гимн IV,18 отразил лишь самую суть одного из важнейших событий в истории ариев. Но это событие было настолько судьбоносным для арийских племен, что оно не могло не получить более подробного освещения в Ригведе, в этой, как мы назвали ее, летописи индо-ариев.
 
 
– 185 –
 
Оно также не могло не найти отражения и в мифах иранских ариев. Поэтому для восстановления более или менее полной картины этого события необходимо обратиться к другим гимнам РВ и к текстам из древнеиранской мифологии.
 
Бунт в среде ариев
В середине 2 тысячелетия до н.э. арии, по крайней мере те, которые расселились на юге междуречья Амударьи и Сырдарьи, оказались в тяжелом материальном положении. Это было вызвано главным образом сильным наводнением, о котором повествует миф о Вритре, а также неожиданным сильным похолоданием и долгим мраком. Как говорится в гимне IV, 18, наводнение (Кушава) едва не поглотило обитавшие здесь арийские племена. Остро нуждавшиеся в пропитании, они в отчаянии обращаются к Индре с просьбами о самом необходимом:
 
Дай воду, растения, неядовитые деревья,
Коров, коней, мужей, чтобы тебя восхваляли! (VI, 39.5)
 
Как уже говорилось, арийские племена двигались из Средней Азии на Иранское плато. Но там со второй четверти 2 тысячелетия до н.э. сильно ухудшились природные и экономические условия обитания. Коренное население стало покидать эту территорию и переселяться в долину Инда. Возможно, по этой причине часть ариев, осевших на территории южного Таджикистана, не пожелала переселяться на обедневшие земли. Но нужно было куда-то идти, поскольку здесь условия для жизни также стали тяжелыми. И тогда эти арии решили также идти в долину Инда, но не обходным путем – через Иран, а более прямым и коротким – через горы Гиндукуша. Это было чрезвычайно смелое решение, поскольку на этом пути ариям пришлось бы столкнуться с многочисленными местными племенами дасов. Тем не менее эти арии решились на такой отчаянный шаг. Именно эта решимость звучит в словах Индры:
 
Я должен совершить многие несовершенные еще деяния.
Я буду биться с одними, договариваться с другими (IV, 18.2).
 
Но прежде чем начать двигаться дальше, на юг, этим племенам нужно было окрепнуть, как физически, так и духовно. Ведь поначалу эти племена были настолько слабы, что терпели поражения в столкновениях с аборигенами. Но постепенно они набирались сил и мужества:
 
 
– 186 –
 
Телка породила могучего, яростно рвущегося,
Неодолимого, крепкого быка Индру (IV, 18.10).
 
Началу походов предшествовала длительная и основательная морально-психологическая подготовка членов этих племен, которую взяла на себя группа жрецов, ставших идеологами этой крупной, опасной и тяжелой акции. Им нужно было переломить сознание своих соплеменников, поднять в них дух, пробудить воинственный пыл, а кроме того, нужно было защитить сам этот план от жрецов и вождей других индоиранских племен, которые действовали по иной стратегии и выступили против намерений своих дерзких собратьев. Эти намерения и последовавшие за ними действия по существу явились бунтом одной группы арийских племен против образа действий остальных племен.
Что же представляла собой вновь разработанная стратегия ариев-бунтарей и кто принадлежал к числу ее авторов? Благодаря Ригведе мы можем довольно подробно и ясно ответить на эти вопросы, устранив одно из темных пятен в истории Древней Индии.
Стратегия была сформулирована и выражена поэтическим языком в гимнах поэтами-мудрецами. Яркими, выразительными словами, произносимыми нараспев, они каждый день у жертвенных костров доводили эту стратегию до сознания своих соплеменников. Нужно было переломить прежний настрой этих людей на мирное продвижение на новые земли и внушить мысли о необходимости добывать для себя средства существования с помощью оружия. Суть стратегии заключалась в захвате имущества аборигенов и прежде всего их скота, а затем в завоевании чужих земель и протекающих по ним рек, и в конце концов в завоевании солнца – теплого края. Последняя цель подтверждает наше предположение о том, что в Средней Азии, где в это время находились арии, стало холодно, и людям не хватало солнца.
Собирая членов родов у костра, выпив пьянящего напитка сомы, риши возглашали:
 
Поддержанные тобою, с тобой как с союзником
Пусть выиграем мы в битвах за воды и солнце
Великую ставку, о громовержец!
Создай нам простор для нас и для потомства,
Простор нам для поселения,
Даруй нам простор для жизни! (VIII, 68.9,12).
Преодолей многие безбожные обманы
И дай нам, о щедрый, захватить солнце! (III, 31.19).
 
 
– 187 –
 
Планы большие и трудные, и конечная цель – завоевание солнца, то есть теплого края за Гиндукушем – далека, а путь к ней непрост – через горы и реки, по территории, заселенной многочисленными местными племенами. Все это вызывало сомнения у ариев в достижимости этой цели:
 
Сокрыт дальний (конец) этого пути, что нам (уготован),
(Место, куда) отправились мы, словно обреченные,
(идущие) по ложному следу (IV, 5.12).
 
Измученные долгими невзгодами, арийские племена чувствовали себя физически и духовно слабыми, пугавшимися трудностей и потерь, которые могла принести предложенная мудрецами перспектива тяжелых походов и сражений.
«Мы считали себя вялыми,...словно поваленные деревья,...и считали мы себя медлительными и слабыми» (VIII, 1.13,14), – жалуются арии Индре. Они хотят преодолеть эти слабости.
Риши берут на себя трудную роль: перестроить сознание соплеменников, поднять их моральный дух, пробудить стремление к героическим подвигам, к захвату чужих богатств. Они сочиняют множество гимнов, предназначенных для того, чтобы вдохновить ариев на эти действия. Характер мировоззрения архаичного человека был таким, что он воспринимал те или иные представления и идеи как значимые и истинные, если они связывались с образом богов, сакрализовались. Такую связь особенно важно было установить между идеями о грабежах и набегах на другие племена, чтобы и эти, в обычном понимании греховные дела, выглядели праведными и вполне дозволенными. Так и поступали ведийские мудрецы, освятив свои планы именем и образом бога Индры. Арии верят в его силу и мужество и убеждены в том, что он им поможет в предстоящих сражениях:
 
Если, действительно, ты силен,
О Индра, и правишь всеми народами,
Великий, безграничный в своей силе,
То тебя такого племена, приносящие жертвы,
Призывают на помощь
Соками сомы, тебя, чей путь широк (VIII, 6.26–27).
 
С помощью образа воинственного и могучего бога певцы стремятся пробудить отвагу, мужество, неистовство в душах самих ариев. Этот бог привлекателен для них своей силой духа и силой действия. Этого непобедимого бога ведийские арии выбирают своим духовным вождем и предводителем сражения.
 
 
– 188 –
 
Чем больше риши чувствуют значение вдохновляющего образа бога войны, тем масштабнее и ярче рисуют они этот образ, приписывая ему все больше качеств неудержимого, всесокрушающего героя-предводителя. Здесь риши до предела использовали гиперболу. В конце концов этот бог превзошел по своей значимости и влиянию всех других богов, став для индоариев главным. Сформировалась новая идеология, которую можно назвать индраизмом, а его приверженцев – индраистами.
 
Союз грома и огня
Призывая себе в помощники и защитники Индру, ведийские арии тем самым привлекали в союзники одну из сильнейших природных стихий – гром и молнию, персонификацией которых был этот бог. Мысль о том, что на их стороне эти грозные явления, укрепляла веру индраистов в свои силы, в свое могущество. Но чтобы усилить эту веру, арии призвали в свои союзники еще одну могучую стихию – всепожирающий огонь, олицетворявшийся богом Агни. Именно его они сделали еще одним своим союзником в начатых ими военных походах. Певцы во время жертвоприношений обращаются к Агни за поддержкой в предстоящих сражениях:
 
О Агни, выигрывай битвы, гони прочь враждебные мысли!
Непобедимый, побеждающий недругов... (III, 24.1)
 
Итак, мы видим, что и здесь ведийские мудрецы прибегают к сакрализации своих действий по использованию огня в войне и самого огня, выступающего в форме пожаров. У ариев, конечно, было понимание того, что использование огня против людей и их поселений является варварством. Но это понимание они относили, похоже, к такому использованию огня другими племенами по отношению к ним. Сами же они считали это необходимым и вполне допустимым действием, поскольку оно обеспечивало им успех в сражениях. Представляя же огонь пожаров в лице бога, они тем самым давали высшее оправдание своим варварским действиям, перестававшим благодаря этому быть греховными.
Образы двух могучих богов поднимали упавший дух ведийских ариев. Но этих воображаемых сверхсуществ было, по-видимому, недостаточно для полного преодоления состояния психологической депрессии. Поэтому арии обратились еще и к материальному средству активизации своей психики – к наркотическому напитку соме. Он,
 
 
– 189 –
 
похоже, окончательно помог ведийским ариям справиться с угнетенным состоянием духа, с чувством унижения, порожденным нищетой и презрением со стороны других племен.
Сома был нужен ведийским ариям прежде всего для того, чтобы как можно ближе расположить к себе бога войны Индру. Выпив этот напиток, Индра становился еще более воинственным, непобедимым, сокрушающим самые крепкие вражеские преграды. Сома был услаждающим напитком и для поэтов, слагавших гимны богам, и для жрецов, исполняющих обряд жертвоприношения. По словам самих риши они, отведав сомы, испытывали прилив вдохновения. Напиток приводил в движение их речь, пробуждал жаждущую мысль (VI, 47.3). Их молитвы становились красноречивее, речь сладостней (VI, 39.1). Сома сохранял традицию древнего поэтического искусства, тайно нес в себе песни (IX, 6). «Вот так в полном опьянении сомой брахман создал песнь подкрепления» (I, 80.1).
Пример с напитком из растения сомы еще раз демонстрирует одну из особенностей архаического сознания и мышления. Исходя из сформированного на основе наблюдений за деятельностью людей представления о том, что всякий результат этой деятельности является следствием активности человека, субъекта, они и результат воздействия напитка на человека понимали как следствие активности таящегося в нем субъекта, которым в данном случае был одноименный бог Сома. Поэтому все отношения ариев к напитку принимали характер отношения к одушевленному и сознательному существу. Нужно было только расположить это существо к себе, что и делали поэты, превознося его в своих хвалебных гимнах, точно так же, как если бы они это делали по отношению к своим вождям и господам. Круг субъектов расширялся за счет одухотворения растения, и человек знал, что в опасном окружающем мире есть существо, которое можно призывать на помощь. Сома превратился еще в одного бога-завоевателя. У ариев ослабло ощущение одиночества, заброшенности, беспомощности. Воображение и вера в совокупности с галлюциногенным напитком возродили их душевные силы, наполнили психической энергией. Их сознание преобразилось. Они теперь по-иному воспринимали себя, поверив в свои силы, и по-иному смотрели на окружающий мир, понимая его уже не как источник опасности, а как резервуар добычи.
 
 
– 190 –
 
Преодоление духовного кризиса
Итак, риши нашли средство спасения индоарийского социума от материального и духовного кризиса. Этим средством была активизация моральных и психических сил соплеменников, постановка перед ними привлекательных и достижимых целей. Инструментом воздействия на психику и сознание людей была священная речь в форме высокохудожественных, экспрессивных гимнов, вдохновляющие образы смелых и непобедимых богов, обожествленное пламя жертвенного костра и бодрящий напиток. Все эти компоненты можно рассматривать исключительно как факторы психологического воздействия. Психика архаичного человека характеризовалась большой внушаемостью. Это понимали жрецы и поэты, а потому наделяли свои творения, а также весь ритуал жертвоприношения большим суггестивным потенциалом. Суггестивная функция священных текстов требовала от поэтов умения создавать яркие, эмоционально насыщенные, впечатляющие, будоражащие воображение слушателей произведения, которые должны были вызывать у людей определенные чувства, настроения, желаемые состояния духа. Риши в ту пору стремились пробудить у ариев чувство бодрости, радости, уверенности, оптимизма. Этой цели и служили вдохновляющие образы Индры и Агни, жизнерадостный образ богини зари Ушас. И эти образы достигали поставленной перед ними цели. Таким был и эмоционально-эстетический эффект ритуала утреннего зажигания костра. Пылающий огонь усиливал воздействие поэтического слова.
Мифотворцы пробудили у индийских ариев волю к благополучной и даже счастливой жизни. У них наблюдался небывалый морально-психологический подъем, ощущение того, что теперь им все по силам. Это проявилось особенно ярко во всплеске поэтического творчества, который и породил великое творение активной социальной и поэтической мысли – Ригведу. Ее содержание в основном сводится к воспеванию богов и людей, совместно начавших завоевательные походы в Индию, а поэтому она представляет собой вдохновенную песнь сражающихся и неизменно добывающих победы племен. В ней отражен процесс формирования нового направления в общеарийской мифологии – индраизма. Суть его – стремление к лучшей жизни путем захвата чужих земель и богатств, опираясь при этом прежде всего на воинственного бога Индру, который отныне оттеснил прежних главных богов ариев (Тваштара, Митру, Варуну и др.) и сам стал их главным богом.
 
 
– 191 –
 
Оппозиция индраизму
Ведийские арии в конце концов преодолели духовный кризис, но они преодолели его путем отказа от стратегии более или менее мирного переселения на новые земли и перехода к стратегии беспощадной войны. Первая стратегия отчетливо просматривается в гимнах, посвященных богине Адити и ее сыновьям – Адитьям: Митре, Варуне, Арьяману, а также богу Агни доиндраистского периода. Эти боги были главными у ариев до возникновения индраизма и они символизировали собой иные жизненные цели, установления и интересы своих почитателей. В молитвах к ним арии не просили поддержки в сражениях, помощи в захвате чужого имущества, убийства иноплеменников. Большинство их молитв порождены мирными житейскими заботами о здоровье, потомстве, счастье. Для ариев этого периода не Индра, а Варуна – «царь над всеми существами» (X, 132.4).
Арии этого склада мыслей чтили древние традиции, стремились следовать им. С появлением индраизма эта миролюбивая идеология не исчезла. Часть ариев, и, по-видимому большая, осталась приверженной ей. К этой части скорее всего принадлежали те арийские племена, которые направлялись в сторону Иранского нагорья, не прибегая, вероятно, к сколько-нибудь значительным военным действиям. «Продвижение арийских племен в Иран не носило характера завоеваний и не сопровождалось переходом власти на значительных территориях к их представителям. Напротив, уже весьма многочисленное ираноязычное население в IX – начале VII в. до н.э. в основном оказывается в зависимости от политических образований, созданных старым местным населением...», – пишут Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский[3]. Именно в среде потомков этих ариев несколько позже возникла новая религия – зороастризм, одним из важнейших элементов идейного содержания которой было желание жить в мире с соседними племенами. И именно в этой религии Митра как бог договора сохранил за собой статус одного из главных богов. Символом веры для ушедших в Иран ариев было отречение от сообщества мерзких, вредоносных дэвов, каким был для них прежде всего Индра, от тех, кто насильничает над живыми существами. Эти арии клянутся вершить добрую мысль, доброе слово, доброе деяние, прекратить военные набеги, сложить оружие[4].
Приверженцы богов мирной и упорядоченной жизни, которых можно назвать митраистами, и составили оппозицию индраизму. Следствием этого явилось столкновение противоположных жизненных стратегий.
 
 
– 192 –
 
Воинственный дух индраизма олицетворялся «буйным нравом» Индры (VIII, 82). О нем шла слава как о живущем по своей воле (VIII, 67.8). Он вторгался к другим богам, похищал их сому, захватывал у людей похлебку, «варившуюся без хвалебной песни» (VIII, 69.14). Он похищал коров у племен аборигенов. За подобные дела его называли возмутителем (I, 174.9). Видимо, поэтому мать-богиня считала его чем-то позорным и должна была прятать этого бога (IV, 18.5).
Используя прием пересубъективации, мы, по-видимому, можем приписать перечисленные действия самим индраистам. Оттенок негативности в их описании в некоторых гимнах должен скорее всего проистекать из уст антииндраистов. Ригведа не смогла полностью нивелировать то осуждение, которому подверглись индраисты со стороны их оппонентов.
В лице прежних главных богов Адитьев от индраистов отвернулись другие племена: «Все боги, о сын, тебя подводят», – говорит Индре его мать (IV, 18.11). Хулители индраистов говорили: «А другого-то вы лишились, оказывая почтение только Индре» (I, IV.5).
Племена, ушедшие в Иран, наказали Индру тем, что полностью отвергли его и причислили к дэвам, т.е. к демонам. Этот дэв занимается тем, что внушает злые мысли, сбивает людей с правильного пути. Позднее в зороастризме функция Индры как бога войны и победы была передана другому богу – Вертрагне. У индийских же ариев Индра оставался еще в течение долгого времени одним из главных богов.
Во время же начавшегося конфликта между индраистами и антииндраистами первые решительно отвечали на осуждение вторых, притом не только словами, но и действиями. Индраисты в ярости отвергли всех богов, кроме Индры. Они даже покусились на жизнь одного из них, убив сына Тваштара Вишварупу (II, 11.19). Но постепенно, по мере того, как индоарии все дальше продвигались в глубь Индии и сталкивались с различными трудностями и препятствиями в ходе своих завоевательных действий, они начали испытывать потребность в помощи не только со стороны одного Индры, но и других богов. Так, поначалу они призвали себе в поддержку Агни, затем вновь призываются на помощь все прежде отвергнутые боги, но уже как помощники Индры. И даже богиня-мать Адити служит теперь ему.
Интересное объяснение приверженности одних арийских племен прежним главным богам, а других – новым, мы находим у индийского исследователя Б.К.Гхоша. Он предполагает, что в какой-то период среди ариев существовало две религии – asura и deva, ориентировавшиеся на разные социальные слои населения. Религию asura исповедовала более культурная и устойчивая часть населения, занимавшаяся
 
 
– 193 –
 
сельским хозяйством, религию же deva – менее цивилизованная и менее устойчивая, но более воинственная часть. Не случайно поэтому именно приверженцы deva, продвигаясь все дальше вперед и завоевывая все новые племена, достигли Индии. Т.Я.Елизаренкова считает эту гипотезу вполне вероятной, но едва ли доказуемой[5]. Привлеченный нами материал из Ригведы позволяет подтвердить приверженность разных арийских племен разным богам. Эти племена в самом деле отличались своими психологическими и моральными установками, и это действительно вытекало из различного культурного уровня разных групп племен, но кроме того, было усилено разным материальным положением, в котором оказались, с одной стороны, индраистские племена, а с другой – митраистские.
В ситуации конфликта между богами мы видим еще один способ сакрализации социальных событий. В данном случае вражда между арийскими племенами, принимавшая нередко форму ожесточенных сражений, была представлена как борьба между богами и тем самым в отношении ведийских племен получила высшее оправдание. Отображение войны людей через войну богов в арийской мифологии – это один из примеров битв богов, которые не единичны в мифах народов мира. Такая битва богов отображена в древнегреческой и исландской мифологиях. И в этих случаях за масштабными картинами столкновений сверхсуществ стоят конфликты племен и народов.
Итак, индраисты совершили переворот в арийском пантеоне, радикально изменив статус богов: выдвинув Индру на роль главного бога, они понизили значение других богов, таких как Митра, Варуна и др., а то и вообще низвели некоторых из них на роль второстепенных, например Тваштара и Адити. Важнейшее для индоариев социальное событие – война с аборигенами – потребовала ее сакрализации, что и выразилось в реформе субординации богов. За этим последовало изменение акцентов в творчестве риши. Объектом их внимания стал прежде всего Индра, и ему посвящено наибольшее количество гимнов. За ним по степени почитания следуют Агни и Сома. Этим трем богам посвящена половина всех гимнов Ригведы. Соответственно уменьшилось количество гимнов другим богам, прежде занимавшим ведущие места. Можно предположить, что до периода индраизма этим богам было посвящено также большое количество гимнов. Это видно из наличия в Ригведы большого числа обрывочных мотивов, касающихся данных богов. При составлении корпуса Ригведы риши сознательно не включили в него значительное количество гимнов, созданных об этих богах в предыдущий
 
 
– 194 –
 
период. Более того, было сочинено множество гимнов, в которых функции и качества этих богов приписывались Индре. Так была осуществлена индраизация арийской мифологии. Теперь творцом мира выступает не Тваштар или Варуна, а Индра. Он же становится вседержителем мира, хотя прежде эта функция принадлежала Митре и Варуне.
Ригведу, следовательно, можно считать идеологическим творением индраизма. Она отражает интересы и идейные установки индо-ариев периода войны за земли Индостана. С окончанием войны изменяются эти интересы и установки, что вновь отражается в статусе и роли богов. В Яджурведе и Атхарваведе уже наблюдается ослабление культа и значимости Индры, Агни, Сомы. Эти боги, призванные индоариями в качестве союзников и помощников в войне, были использованы для ее оправдания. Их образами были сакрализованы жестокие действия этих ариев против туземного населения. Освященная их именем война рассматривалась как правое дело.
В истории бунта индоариев ярко проявились особенности архаического сознания и роль духовных наставников. Это сознание отличалось необыкновенной податливостью к воздействию на него людей, сильных духом, каковыми в данном случае были риши. Характеризуясь чрезвычайной внушаемостью, оно крайне легко поддавалось лепке как в отношении формы, так и содержания, что использовалось риши. Эту особенность архаического сознания можно назвать пластилиновостью. Данное свойство усиливалось тем, что оно обладало слабым критицизмом, поэтому в нем была сильна вера в реальность созданного мыслью. Большой удельный вес в сознании занимало вымышленное содержание. Вокруг элементов объективного знания создавался слой, оболочка, аура фантастического содержания, выполнявшего роль объяснений и истолкований. Но содержание вымысла считалось реалистичным. Таким образом, все содержание сознания состояло из слоя достоверного знания и вымысла, которые для архаичного человека были одинаково реалистичны, ценны и оба служили мыслительной основой их действий и поступков. Этим объясняется то, что действия и поступки этих людей также делились на два вида: адекватные реальности и неадекватные, фиктивные (ритуалы, магические заклинания и т.д.).
Высокая доверчивость – это еще одна особенность сознания первобытного человека, обладавшего крайне ограниченным объемом знаний о реальности. В таком сознании истинным было то, что обладало большой силой действия – социально санкционированные идеи, а также идеи, высказанные общепризнанными авторитетами
 
 
– 195 –
 
или харизматическими личностями. Поэтому-то сознание архаичных людей часто характеризуется как детская стадия сознания человечества.
Все это объясняет ту огромную роль, которую играли в жизни древних людей идеологи, будь это мудрецы, поэты, пророки. В истории ведийских ариев такую роль сыграли жрецы и поэты. Произошло одно из социально-исторических чудес – возрождение бедствовавшего и деморализованного народа, превращение его в мощную социальную силу. Идеологи в лице риши выступили, таким образом, творцами обладающего высокой жизнеспособностью социума и его благополучной судьбы.
 
Примечания
 

[1] См. об этом: Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967; Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира // История иранского государства и культуры. М., 1971; Абаев В.И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов // Древний восток и античный мир. М., 1972; Аскаров А. Сапаллитепа. Ташкент. 1973; Генинг Г.Ф. Могильник Синташта и проблема ранних индоиранских племен / / Советская археология. 1974. № 4; Сарианиди В.И. Древние земледельцы Афганистана. М., 1977; Смирнов К.Ф., Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий. М., 1977; ГамкрелидзеТ.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема // Вопросы древней истории. 1980. № 3; Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Миграции племен – носителей индоевропейских диалектов...// Вопросы древней истории. 1981. № 2; Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983; Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии. М., 1984; Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. М., 1998.
[2] Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 179.
[3] Там же. С. 183.
[4] Авеста. «Младшая Ясна». 12.4,8,9. СПб., 1998. С. 156–157.
[5] Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник индийской культуры // Ригведа: Избранные гимны. М., 1972. С. 19.