Моральная философия Фрэнсиса Хатчесона и тройственная система моральных обязанностей

В рамках того образа морали, который сложился в западной этической традиции в последние два столетия, моральные ценности ориентируют деятеля преимущественно на благо другого человека (других людей), а не на его собственное благо. Вместе с тем, в истории этической мысли и моральных убеждений длительное время это содержание выступало лишь как одна часть этических или моральных нормативных ориентиров. Наряду с ней в качестве не менее значимых рассматривались такие требования, которые разграничивают морально допустимое и недопустимое поведение в сфере поступков, не затрагивающих напрямую интерес другого человека. Одной из устойчивых форм закрепления неоднородности нормативного содержания морали традиционно являлась тройственная классификация нравственных обязанностей (перед Богом, перед собой, перед другими людьми). Ее разрушение мы наблюдаем в кантовской типологии обязанностей из «Метафизики нравов» и в миллевском соединении морального долга и «принципа вреда», произошедшем в трактате «О свободе». В нравственной философии Фрэнсиса Хатчесона движение в направлении к разрушению тройственной схемы обязанностей только начинается.

Обязанности перед другими людьми Хатчесон осмысляет через понятие «благожелательность». Он неоднократно декларировал тождество морали и доброжелательности, что автоматически ставило под вопрос существование обязанностей двух других типов. Это тождество прослеживается на трех уровнях: уровне морального блага, уровне морального чувства и уровне моральной добродетели. Однако подчас в произведениях Хатчесона мы встречаем формулировки, которые ставят под вопрос глубину его уверенности в провозглашенном отождествлении. Наиболее ярким фрагментом такого рода является его комментарий к четырем кардинальным добродетелям. Обсуждая умеренность (воздержание) на примере религиозного аскета, он указывает несколько факторов, без которых поведение аскета не могло бы считаться добродетелью. Среди них – способность воздержания обеспечивать «послушание в отношении божества» и «делать нас более пригодными к служению богу или людям или к поискам истины» (курсив мой –А.П.) Обсуждая на тот же предмет добродетель мужества, Хатчесон указывает на ее обязательную связь с «защитой невинных», «исправлением несправедливости» и «собственным интересом» (курсив мой –А.П.) Соответственно, вырисовываются три как будто бы не тождественных доброжелательности основания добродетели: а) послушание и служение Богу, б) стремление к иным высшим ценностям (здесь – истине, но может быть и красоте), в) реализация специфических собственных интересов. Первое основание заставляет обсуждать обязанности перед Богом, второе – обязанности перед самим собой. Цель моего доклада показать, каким образом Хатчесон демонстрирует, что тождество добродетели и благожелательности не исчезает во всех этих случаях. По отношению ко всем якобы независимым от доброжелательности добродетелям и обязанностям Хатчесон проводит своего редукцию к доброжелательным переживаниям.

Что касается послушания и служения Богу, то Хатчесон прямо критикует любые попытки обосновать обязанности перед ним, опираясь на идею могущества Творца и его право собственности на свои творения. Право Бога на управление миром, а значит и на нравственное законодательство, обусловливается его бесконечной и беспристрастной благожелательностью, порождающей у людей как безличное уважение, так и глубоко индивидуализированную благодарность. Этот образ Бога не является теологической новацией Хатчесона. Он был предложен в пресвитерианской теологии «Нового света», и Хатчесон познакомился с ним на лекциях одного из его создателей, профессора университета Глазго Джона Симсона. Еще до начала своей академической карьеры Хатчесон пытался опираться на этот образ Бога в проповеди. Об этом свидетельствует полуапокрифическое повествование о том, что он вызвал раздражение своих прихожан рассуждениями о «благом и доброжелательном Боге», которые отклонялись от привычных им тем «избранности, вечного проклятия, первородного греха и веры». Биограф Хатчесона Уильям Скотт делает в этой связи вывод о том, что в порядке формирования убеждений Хатчесона образ Благожелательного бога предшествовал приданию благожелательности статуса философского принципа, а интеллектуальное влияние Симсона предшествовало влиянию Шафтсбери.

Абсолютно благожелательный Бог не может заповедать что-то такое, что не оказывало бы в конечном итоге благотворного эффекта на его творения. Если по внешней видимости заповедь не имеет такого эффекта, то или мы его не опознали, или перед нами не божественная заповедь. Эту логику Хатчесон разворачивает, обсуждая принцип «пассивного повиновения» властям. В начале 80-х гг. XVII в. английский клирик Джордж Хикс придал идее пассивного повиновения статус официальной политической доктрины англиканской церкви. Король не может потерять права на корону, даже если он отречется от христианства, не говоря уже о любых нарушениях «земных прав» своих подданных. Именно этим убеждением, по Дж.Хиксу, англиканская церковь отличается от папизма и от шотландского пресвитерианства. В тех случаях, когда активное повиновение еретическому правителю было бы предательством веры, христианин вынужден нарушить закон, но в том, что касается дальнейшего – он должен пассивно повиноваться, то есть принести себя в жертву, не сопротивляясь любым наказаниям. Оружие англикан против еретического правителя тождественно оружию первых христиан. Это слезы, доводы и молитвы. Данный вывод позднее попытался защитить Джордж Беркли в специальном трактате «Пассивное повиновение», используя как теологические, так и философские основания.

Хатчесон являлся сторонником активного сопротивления власти, правда, лишь в тех случаях, когда она не просто совершает отдельные несправедливости, а попирает «права сообщества в целом». Но во втором трактате его интересует не сам этот спор, а приемлемые аргументы в нем. Негодными аргументами для него являются апелляция к загробному воздаянию за сопротивление и простая отсылка к авторитету Писания. Допустимая аргументация состоит в том, что пассивное повиновение «склоняется более ко всеобщему благу, а не к противоположному», что оно «предотвращает внешнее зло гражданской войны» или «приучает людей к терпению или какому-либо иному качеству, которое они считают необходимым для своего вечного счастья». Основной морально-философский вывод Хатчесона по поводу дискуссии о пассивном повиновении таков. Эта дискуссия о том, какая линия поведения ведет к большему естественному благу для общества и в силу этого является морально оправданной, а не о том «является ли… морально добрым то, что в целом склоняется к общему естественному благу.

В итоге, и само поклонение Богу приобретает у Хатчесона отчетливо морализированные формы. Оно сосредоточено на формировании уважения, восхищения и благодарности в отношении благожелательного Бога у самого себя и на пробуждении тех же чувств у других людей. Внешние обязанности перед Богом в предложенном Хатчесоном описании не связаны с участием в культовой практике (даже в том в виде, в котором она присутствовала в шотландском пресвитерианстве).

III

Переходя к первому типу обязанностей перед собой, связанных с недопустимостью пренебрегать собственным интересом и причинять себе вред, необходимо обратить внимание на разницу их редукции к обязанностям перед другими у Хатчесона и Милля. Милль обсуждает сугубо ситуативное совпадение вреда себе и вреда другим людям. Лишь оно может придать поступку, причиняющему вред самому деятелю, моральное значение. Ключевой пример Милля – мотовство, которое не позволяет моту содержать свою семью. Хатчесон же рассматривает заботу о своем собственном интересе и причинение вреда самому себе как явления, которые всегда и постоянно сохраняют измерение, связанное с благожелательным отношением к другому человеку. Однако это благожелательность не к конкретному другому, а к совокупности других (к обществу или человечеству). Во-первых, вред себе прямо уменьшает совокупное благо общества и человечества. Во-вторых, он уменьшает возможности человека оказывать «добрые услуги» другим. В «Системе моральной философии» Хатчесон провозглашает право общества или человечества в отношении своих членов, которое превращается в ряд совершенных и несовершенных индивидуальных обязанностей. Именно в этой рубрике он обосновывает запреты на суицид, нарушение супружеской верности, распутство, гомосексуальные половые связи, аборты и т.д.

Особенно примечательным является рассуждение Хатчесона о самоубийстве. Каждый человек, по его мнению, должен продолжать жить до тех пор, пока он полезен другим людям. Именно это делает самоубийство противоречащим морали и ведет к его безусловному запрету. Нельзя не заметить, что в жизни существуют ситуации, в которых самоубийство не затрагивает интересы других и даже наоборот – снимает с них тяжкое бремя. Почему же Хатчесон ведет речь именно о безусловном запрете? Дело в том, что полезность для других он понимает предельно широко: она включает в себя и советы, и даже простой пример (в том числе, пример терпения и покорности воле бога). Тогда полезность человека исчезает только вместе с потерей им жизни, а любой суицидальный акт является ее сознательным уничтожением.

Конечно, такой способ защиты безусловности запрета на самоубийство является очень проблематичным. Он чреват рискованными выводами и открыт для казуистических возражений. Это нашло отражение в памфлетах конца 1730-х гг., в одной части которых Хатчесона обвинялся в ереси, а в другой – поддерживался как вполне ортодоксальный профессор. Бывший студент Хью Хью обвинил его в оправдании самоубийства. А группа студентов, возражавшая Хью, заявила, что Хатчесон всего лишь призывал их к готовности идти на верную смерть ради Отчества и блага всего человечества.

Второй тип обязанностей перед собой связан с возможностью каждого человека лишить себя доступа к благам истины и красоты. Стремлению реализовать свои познавательные или художественные способности Хатчесон приписывает свойство «благородного». Отказ от их реализации, по его мнению, принижает человека. Однако, в конечном итоге, Хатчесон отказывается называть такое стремление добродетелью и не применяет по отношению к нему слово «моральный». В данном случае одобрение обеспечивает не моральное чувство, а «чувство приличия и достоинства». Вместе с тем, именно в обсуждении моральной подоплеки нашего одобрения эстетической и познавательной деятельности Хатчесон предлагает иной, более сложный механизм редукции разных форм незаинтересованного одобрения и осуждения поступков к благожелательности.

Этот механизм, касается такой опоры морального чувства, как чувство стыда. Чувством стыда, по мнению Хатчесона, осуждаются все те поступки, которые пусть даже внешне и по видимости можно рассматривать как результат избыточной поглощенности собственным удовольствием (себялюбием), а также – как результат стремления присвоить себе (монополизировать) источники удовольствия. Именно так Хатчесон интерпретирует стыд, заставляющий скрывать «любовные утехи между лицами, состоящими в браке», и «употребление в одиночестве… приятных напитков и еды» (в отличие от «гостеприимного застолья»). Наслаждение познанием и наслаждение красотой природы или художественного творения не имеют такой строгой ассоциативной связи с эгоизмом и потому благородны и непостыдны. В Хатчесоновом описании этого способа редукции одобрения и осуждения к благожелательности, на мой взгляд, важны два момента. Первый состоит в том, что именно в связи с неправильным пониманием стыда появляется иллюзия существования морали, направленной исключительно на самого деятеля. Стыд, пишет Хатчесон, порождает «путаные, не выраженные ясно мнения о моральном зле». И второй момент – Хатчесон не стремится разоблачить и скорректировать негативную оценку безвредного эгоизма и, значит, в конечном итоге, соглашается с вердиктами сформировавшегося на настоящий момент чувства стыда.

Основная литература

Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах // Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М: Искусство, 1973. С. 41–262.

Hutcheson F. A System of Moral Philosophy in Three Books. Glasgow: R. and A. Foulis, 1755.

Heydt C. Self-Ownership and Moral Relations to Self in Early Modern Britain // History of European Ideas. 2014. Vol. 42. No. 2. P. 222–242.