назад
В.Г. ЛысенкоЧто такое индийская философия и в чем состоят стереотипы ее восприятия на Западе и в России?(лекция на презентации цикла лекций «Российские индологи об Индии») 10 апреля 2015 г. План лекции 1. Оппозиция Запад-Восток, европоцентризм и ориентализм. 2. Философия – мудрость – гносис. 3. Специфика индийской философии и эвристическая значимость ее изучения на Западе.
Во время последней поездки в Индию я встретилась с Президентом Индийского совета по культурным отношениям (ICCR), профессором Локешем Чандрой. В Индии Совет – очень влиятельная организация, а его президент – влиятельная фигура, определяющая во многом культурную политику государства. Совет занимается разработкой и реализацией политики и программ, относящихся к внешним культурным связям Индии, развитием и укреплением культурных отношений и взаимопонимания между Индией и другими странами. Это индийский аналог таких известных организаций, как Британский совет по культурным связям или Институт Гете в Германии. Президентом Совета является, как правило, очень авторитетная личность государственного масштаба. Предыдущим президентом был знаменитый индийский интеллектуал и государственный деятель доктор Карен Сингх. Нынешний президент, профессор Локеш Чандра, известен как ученый-полиглот, историк, философ, деятель академической науки.
Я спросила профессора Локеша Чандру: «Какую цель Вы ставите перед собой как президент Индийского Совета по культурным отношениям»? Его ответ был: «Сделать среду более интеллектуальной (to make the milieu more intellectual)». Он не сказал ни «более культурной», ни «более духовной» и это, на мой взгляд, свидетельствует о его обеспокоенности тем, что и в самой Индии и в отношении к ней со стороны есть определенный дефицит интеллектуального компонента. Поставив все на раскручивание именно тех индийских брендов, которые более всего востребованы на Западе и лучше всего продаются, а именно на йогу, духовные практики, зрелищные искусства, Индия подыгрывает Западу в его традиционном отношении к ней прежде всего как к экзотике, стране чудес и мудрецов. Между тем, теоретические и научные достижения Индии - шастры, и прежде всего, ее философия, по сути, остаются невостребованными ни на Западе, ни, сожалению, в самой Индии.
Цель данного курса лекций – сделать интерес к Индии более интеллектуальным, раскрыть Индию со стороны ее достижений в области теоретической мысли, показать ее и как далекую и как близкую российской и западной цивилизации, познакомиться с ее историей, искусством, социальным устройством, политикой, экономикой. Открывать Индию будут те, кто уже открыл ее для себя и сделал своим призванием – профессиональные индологи. Наши лекции будут знакомить вас с авторским видением и авторскими концепциями разных сторон и аспектов индийской культуры и цивилизации.
Когда мы обращаемся к Индии, то мы обращаемся к ней как люди определенной культуры, образования и воспитания. Главное – это наше образование - те представления об истории, культуре и цивилизации, которые мы получили в школе и в вузе. Именно этот багаж и имеет значение в обращении к инокультурным традициям, потому что именно в соответствии с ним мы и конструируем нашего «другого», «чужого». Сегодня я буду говорить о философии и поэтому начну с философского образования. В России в основе философского образования лежит европоцентризм.
Что такое европоцентризм? Обратимся к Википедии и другим интернетным изданиям за определением этого понятия. Вот некоторые из них:
Слайд: «Европоцентризм - характерная философская тенденция и политическая идеология, в явной или неявной форме провозглашающая превосходство европейских народов и западноевропейской цивилизации над другими народами и цивилизациями в культурной сфере, превосходства образа жизни европейских народов, а также их особую роль в мировой истории. Исторический путь, пройденный западными странами, провозглашается единственно правильным или, по крайней мере, образцовым». «Европоцентризм в философии и культуре - концепция, согласно которой развитие подлинных ценностей науки, искусства, философии, литературы и т.д. происходит только в Европе».
Оппозиция Запад и Востока, известная всем благодаря формуле Киплинга «Запад есть Запад, Восток есть Восток и вместе им не сойтись, - тоже продукт европоцентризма. Собственно на этом противопоставлении, которое понимается как онтологическое, т.е. укорененное в бытии, возникает и известная концепция «ориентализма» Эдварда Саида. Слайд: «Ориентализм — доктрина, основанная на выделении Востока (противопоставляемого Западу) как особого культурного, идеологического, исторического и социополитического феномена и ориентира в реализации культурной или политической деятельности. По определению Э. Саида, «Ориентализм — это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическлом различении «Востока» и (почти всегда) «Запада… Начиная примерно с конца ХVIII века, ориентализм можно считать корпоративным институтом, направленным на общение с Востоком — общение при помощи высказываемых о нем суждениях, определенных санкционированных взглядах, его описания, освоения и управления им — это западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком». Ориентализм также бывает ксенофобным - Восток как враг Запада, средоточие всех негативных характеристик, дикий, темный, пугающий, развратный, достойный только колонизации, и ксенофильным - интерес к чужеродности Востока как постигшего высшую мудрость, к восточным медицинским (йога, восточная медицина), философским, литературным, бытовым практикам, восточным единоборствам, восточной кухне, восточным сексуальным практикам и т.д. Для нашей страны актуальны обе формы ориентализма, обе вредны, поскольку основаны на мифах и стереотипах. Присмотримся ближе к оппозиции «Восток-Запад» и попробуем понять, на каком основании формируется понятие Востока. Мы очень быстро увидим, что в "Восток" сброшено в кучу все, что «не Запад», по единственному отрицательному признаку – «не западное». Как говорится, в темноте все кошки серы. В одно недифференцированное целое объединяются культуры, которые различаются не в меньшей степени, чем пресловутый Восток от Запада. Например, различия между Китаем и Индией, между Китаем и арабским Востоком. Между тем реальную культурную, цивилизационную альтернативу Западу и практически каждой из названных культур составляет лишь Китай, остальные ближе Западу, чем Китаю. Ислам и арабская культура были во многом наследниками античности, сохранив для Запада и развив труды античных авторов.
Что касается Индии, то индийская мысль, как и европейская, сформировалась и развивалась на основе индо-европейской языковой матрицы. И это определяет сходство мысли на уровне самых фундаментальных категорий, концептуального каркаса философии. Я придерживаюсь идеи лингвистической относительности, зависимости мысли от языка, на котором мы ее выражаем (гипотеза Сепира-Уорфа). В частности, согласно этой гипотезе мы, мыслящие существа, проецируем на реальность категории нашего языка, мы гипостазируем (превращаем в сущности) языковые категории как реальные обособленные, объективно существующие вещи. И в Индии и в Европе, начиная с Аристотеля, существует представление о соответствии языка и реальности (принцип корреспонденции): слова соответствуют вещам и нет ничего в языке, чего бы не было в реальности (Аристотель, Прашастапада). Поскольку язык играет огромную роль в формировании картины мира, давайте посмотрим, какие возможности философствования заложены в санскрите – одном из самых древних индоевропейских языков.
Начнем с онтологии, т.е. с категорий бытия. В санскрите, как и в европейских языках, мы обнаруживаем богатую онтологическую терминологию, т.е. терминологию, выражающая абстрактные формы бытия. В санскрите бытие понимается не просто как наличие, присутствие (глагольный корень - аs), но и как реальность (sat), и как становление (bhu). Выделение бытия и реальности как разных языковых категорий позволяет провести различие между уровнями бытия: отличить сущность от явления, подлинное, высшее бытие от феноменального, эмпирического, неподлинного, но все же существующего (парамартхасат и самвритисат), этому соответствуют два уровня истины или две истины: высшая и относительная истина. К числу онтологических категорий относится также категория небытия (абхава) – о ней чуть позже.
Поскольку в санскрите присутствует деление частей речи на существительное, прилагательное и глагол, то есть соответствующие лингвистические категории: субстанция (дравья-шабда), атрибут или качество (гуна-шабда) и движение, действие (крия-шабда), а также их более абстрактные логические значения субстрат и атрибут, локализованный в этом субстрате (дхармин и дхарма). В санскрите больше времен, чем в европейских языках, поэтому развивается философия времени и спациализация, опространствовление времени (кала и диш). В языке имеются местоимения, и суффиксы деятеля, дающие начало категориям субъекта и объекта познания (вишаин-вишая), субъекта (джнянин) и агента (картри). В санскрите можно образовывать абстрактные существительные, что позволяет оперировать абстракциями и общими терминами. Если категории языка гипостазируются (превращаются в сущности) и проецируются на реальность, абстрактные имена и глаголы гипостазируются как универсалии.
Спор о статусе языковых универсалий и об их значении зафиксирован в Индии уже в 3 в. до н.э. у грамматиста Катьяяны, который ссылается на предшественников Панини - грамматистов Вьяди и Ваджапьяяну (возможно 6-5 в.). Они спорили по поводу того, что является значением слова – индивид (вьякти) или род (джати).
Семейное родство санскрита и европейских языков выражается не только в сходных категориях, но и в ряде сходных проблематизаций и концептуализаций, например, отношение субстанции и качеств, сущности и явления, части и целого, причины и следствия и т.п.
На этой общей карте возможностей языка, есть определенные аспекты, больше разрабатываемые одной традицией, нежели другой. Например, индийская мысль больше, чем западная разрабатывала категорию небытия (абхава).
Слайд: Делила его на разновидности: небытие, предшествующее возникновению чего-то (прагабхава), небытие, следующее после разрушения чего-то (дхванса-абхава), анъонъя-А. — одна вещь не является др. вещью (напр., корова не является лошадью); 4) атъянта-А. — отсутствие отношения между вещами в течение всего их существования (напр., отсутствие рогов у зайца). Обсуждается вопрос, является ли отсутствие реальной вещью, онтологической категорией, или не является. Дискутируется статус отрицательных суждений, а также вопрос, является ли невосприятие отдельным инструментом достоверного познания?
Можно отметить большее внимание индийцев к каузальной проблематике – отношению причины и следствия.
Слайд:Саткарьявада – предсуществование следствия в причине (ростка в зерне); Асаткарьявада – непредсуществование следствия в причине (росток есть нечто новое по сравнению с зерном); Паринамавада – следствие есть модификация причины (росток – зерна); Вивартавада – следствие иллюзорная модификация причины (мир – иллюзорная модификация Брахмана).
Последние две являются разновидностью саткарьявады. Против асаткарьявады выдвигалось возражение: бытие не может возникнуть из небытия, существующее — из несуществующего (nihilo ex nihil fit), поскольку то, что не существует, не содержит в себе никаких внутренних предпосылок к тому, чтобы стать существующим. Если же такие предпосылки есть, то приходится признать какую-то форму предсуществования следствия в причине, т.е. фактически признать саткаръяваду.
В школе вайшешика у ее систематизатора Прашастапады (6 в.) мы находим классификацию причин, сопоставимую с аристотелевской. Среди них — присущая причина (самаваи-карана), напр, части горшка в производстве горшка или нити в производстве ткани («присущей» она названа потому, что, по вайшешике, следствие как целое становится присущим своим частям — в этом отношении самаваи-карана не вполне соответствует материальной причине Аристотеля; последняя коррелирует с материальной причиной, упадана-карана, санкхъи), неприсущая причина (асамаваи-карана), т.е. то, что не вступает со следствием в отношение присущности, но вместе с тем связано с ним, напр, контакт между частями горшка или цвет нитей; инструментальная причина (нимитта-карана), напр, палка горшечника. Последняя категория, в свою очередь, делится на общие инструментальные факторы (садхарана-карана), например, время, место, отсутствие препятствий, и специфич. инструментальные факторы (асадхарана-карана), напр, движение рук горшечника, размер палки и т.п. Кроме того, различаются зависимые (сапекша) и независимые (анапекша) причины.
Богатейшая каузальная терминалогия разработана в буддизме, выдвинувшем каузальную связь в центр своей философии (принцип взаимозависимого возникновения – пратитья самутпада). Буддизм развивал свои каузальные доктрины в рамках асаткарьявады, различая причины (хету) и условия (пратьяя).
Эти и другие разработки индийских философов, несмотря на их отличие от западных, вполне вписываются в общий горизонт лингвистических возможностей философствования, объединяющих обе наши традиции, они прозрачны и считываемы для нас. Но почему-то, признать их философскими оказывается проблемой для наших философов. Причина этого – отношение к понятию «философия».
Когда индологи говорят об индийской литературе, поэзии театре, музыке (можно продолжать в таком же духе), это не вызывает никаких возражений ни у литературоведов, ни у театроведов, музыковедов и т.п.. Хотя все эти слова и понятия принадлежат европейской культуре и европейским языкам, за ними признается способность выражать универсальное содержание, не имеющее временных, культурных или цивилизационных границ. Но с философией ситуация иная. Как и наука, философия считается на Западе уникальным достижением именно европейской культуры и западной цивилизации. Гуссерль даже возражал против словосочетания «европейская философия», считая его тавтологичным (масло масленное): когда мы говорим философия это и значит «европейская». По сути, речь идет о понятии, которое является важным инструментом не просто самоописания, но и самоутверждения и, скажем прямо, комплекса превосходства западной цивилизации.
На чем, на какой философской идее или концепции, основано европоцентристское отношение к индийской мысли как «нефилософии», точнее «предфилософии»?
На одной единственной концепции - гегелевской. В России, как и на Западе, история философии преподается по схеме, предложенной Гегелем: сначала «дофилософия», в которой все восточные традиции представлены как нечто вневременное, а затем собственно философия, в ее историческом развитии от греческой античности до наших дней. Гегель считал, что индийская и китайская мысль были еще за пределами истинной философии, которая понимается как определенный исторический процесс.
Тем не менее, есть нечто совершенно парадоксальное в роли Гегеля.
Слайд. Сам Гегель был заинтересованным наблюдателем зарождения индологической науки, он читал все публикации современных ему индологов, знакомился с новыми переводами санскритских текстов, и реагировал на некоторые из них (например, он написал отзыв на анализ В. фон Гумбольдтом латинского переводе Бхагавадгиты Вильгельма Шлегеля). В это время санскритские философские тексты еще не были переведены, и когда появились первые работы Генри Томаса Кольбрука о философских школах ньяя-вайшешика и санкхья, он, как отмечает Вильгельм Хальбфасс (Halbfass), с большим интересом прочитал их и пришел к выводу, что в Индии есть "настоящая философия" (“eigentliche Philosophie”) и подлинные философские системы (wirkliche Philosophische Systeme); добавляя, что "эти системы были ранее неизвестны в Европе, и их путали с "религиозными идеями"(Wilhelm Halbfass. Indian and Europe: An Essay in Understanding. SUNY Press. 1988. P. 97).
Хотя подход Гегеля был, по сути, достаточно осторожным, но волею судеб именно его редукционистская концепция «предфилософии» в отношении индийской и китайской мысли прежде всего ассоциируется с его именем. Гегель невольно оказал этим традициям плохую услугу, обрек их на пренебрежение, прежде всего в области академических и университетских исследований (его антипод Артур Шопенгауэр был вдохновителем индофилии и буддофилии вне академической философии). После Гегеля, ни один другой западный университетский или академический философ не относился к индийской мысли с таким интересом. Владимир Бибихин справедливо отметил, что лекции Гегеля по истории философии "величайшая встреча, уникальная в своем роде, западной философской мысли с Индией." (Бибихин В. К истории воздействия индийской культуры на европейскую мысль //Индийская философия и мировая культура 1983. С.51). Ни до Гегеля и ни после него ни один западный философ не поставил столь серьезным образом проблему понимания индийской мысли в западных философских категориях. Все они предпочли обращаться к авторитету Гегеля для исключения индийской мысли из философии. В 20 веке два других великих философа, Хайдеггер и Гуссерль, тоже внесли свой вклад в философский европоцентризм.
Прежде всего, надо понимать, что вопрос о природе философии – это философский вопрос, а определение философии – философская концепция. Философских концепций философии было столько же, сколько и философов. Поэтому речь может идти только о том, «как я понимаю философию». Не случайно именно под этой рубрикой делаются доклады на Ученом совете нашего института. Мой знакомый физик, профессор Аркадий Липкин, определил физику как то, чем занимаются физики. Я бы тоже сказала, что философия – это то, чем занимаются философы, а философы на протяжении истории занимались разными вещами.
Мне кажется, что мы лучше поймем природу философии не в лоб, пытаясь дать родовое определение этому явлению, а через отношение семейного сходства - в контексте других форм мысли, с которыми философия связана и разграничение с которыми порой трудно провести. Самое главное из них Мудрость. Этимология слова «философия», как известно, это «любовь к мудрости», но любовь к мудрости не есть мудрость, а только стремление к ней. Нельзя стремиться к тому, чем уже обладаешь, поэтому речь может идти о стремлении к мудрости у того, кто ее лишен. В самой этой этимологии уже заключено признание отличия философии от мудрости. Другая идея греков, связанная с философией, - это утверждение, что философия начинается с удивления. Это гораздо больше соответствует нашему интуитивному представлению о специфике философского умонастроения как состояния вопросительности и сомнения. Среди этих вопросов главным признается вопрос о начале – мироздания и т.п.
Франсуа Жюльен, один из самых известных современных философов и синологов, посвятил целую книгу разграничению философии и мудрости. Книга называется «У мудреца нет идеи, или иное философии». François Jullien.Un sage est sans idée Ou l'autre de la philosophie. Paris, 1998.
Вот некоторые мысли из этой книги (в моем переводе) Слайды: «Мудрец является мудрецом, потому – как сказано о Конфуции, — что он не занимает никакой позиции, потому что он «без идеи», и тем самым, его дух остается совершенно открытым, он познает все таким, каким оно к нему приходит само по себе: по воле событий, как изданный звук. «Нет идеи», значит, он остерегается выдвинуть какую-то одну идею вперед других – в ущерб другим; нет идеи, которую он поставил бы во главе других, постулировал как свой принцип, служащий основой или просто началом, отправляясь от которого он мог бы заняться выведением, или, по крайней мере, разворачиванием своей мысли. …Мудрец боится этой упорядочивающей силы начала. Поэтому, он будет следить за тем, чтобы его «идеи» оставались в одном и том же статусе – в этом-то и мудрость: сохранять их как одинаково возможные, одинаково доступные, без того, чтобы какая-то одна из них вылезла вперед, скрыла другую, отбросила свою тень на другую, короче, чтобы ни одной из них не оказать предпочтение». «Мудрец же, ничего не оставляет в стороне, ничего не отбрасывает. Он знает, что, выдвигая некую идею, мы уже сформировали, пусть даже временно, предвзятое мнение о реальности: если мы предпочитаем потянуть за одну нить клубка взаимосвязей, а не за другую, то мы начинаем закладывать складки мысль в одном определенном направлении. Точно так же выдвинуть некую одну идею — значит сразу потерять из виду то, что мы, берясь за это со всем возможным благоразумием и методичностью, хотели прояснить: мы обрекли себя на определенный угол зрения, даже если потом будем изо всех сил пытаться вновь овладеть целостностью. Отныне мы обречены на зависимость от этой первой складки – складки, заложенной первой выдвинутой идеей, обречены на то, чтобы проходить ее снова и снова». Именно этим занимается философия. «С точки зрения мудрости философия исходит из изначальной пристрастности, которая состоит в том, что выдвигается вперед одна идея, которая впоследствии постоянно воспроизводится».
«Мудрость не имеет истории в том смысле, что не конституирует себя исторически: ничего не выдвигая, она не может быть опровергнута, в ней нет предмета ни для дебатов, ни для ожидаемых опровержений, ни для надежды на будущее. Таким образом, мудрость есть неисторическая часть мысли: она — всех возрастов, она пришла к нам из глубины веков, ее можно найти во всех традициях – так называемая «мудрость наций». Философия же, сделав выбор в пользу выдвижения идеи и связанного с этим риска, не перестает что-то углублять, что-то преследовать, а что-то обгонять – для всего этого ей приходится быть изобретательной – тем, что таким образом она постоянно что-то возобновляет и это никогда не приносит удовлетворения, она показывает, что действует в согласии с логикой желания. Она и в самом деле «фило-софия» (греч. «любовь к мудрости»): она обращается к нашему желанию, ибо не прекращает создавать свою провокацию для ответа на вызов мира, понимаемого как тайна. Страсть к авантюре (в поисках истины) и вкус к опасности (как цена выдвинутой гипотезы). Что же до мудреца, то он ничего не исследует и ничего не разгадывает, его речь не присборена никаким желанием».
Итак, философ только стремится к мудрости, к знанию истины, мудрец никуда не стремится, он уже всего достиг, и все постиг, философ удивляется, сомневается, вопрошает, доказывает, опровергает, мудрец – созерцает, и изрекает истины, или просто молчит, но своим примером утверждает истину. Философу нужен другой – тот, кому он будет объяснять и доказывать истину (Эдвард Конзе – философия – это когда ты объясняешь истину другому), мудрецу не нужен никто, это он нужен другим. Философ выдвигает свои идеи (точки зрения, мнения), обосновывает их и защищает от критики, у мудреца же «нет идеи».
В самом деле, нужно ли обосновывать мудрость: «Все суета сует и томление духа и нет ничего нового под луной». «Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастия размышляй». «Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? Не предавайся греху, и не будь безумен; зачем тебе умирать не в свое время?» «И нашел я, что горче смерти женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею». Примеры взяты с сайта: http://www.belani.narod.ru/LIB/abovo.htm
Предлагаю обратиться к индийской традиции и посмотреть на нее в свете предложенного разделения между философами и мудрецами.
В упанишадах (текстах, завершающих цикл Вед), мы находим классические ситуации с мудрецами. К мудрецам приходят ученики, взыскующие их знаний, они же не спешат с наставлениями, а устраивают ученикам испытания, говорят загадками или парадоксами, и лишь самым стойким и мотивированным удается услышать «тайное учение» о высшем начале, Атмане (индивидуальной душе), который тождественен Брахману (мировому духу). 26 глава Чх.уп. 6 кн: Видящий [это] не видит ни смерти, Ни болезни, ни страдания. Видящий [это] видит все, Он всюду достигает всего.
Это особого рода знание, которое ряд европейских индологов (Эдвард Конзе, Джузеппе Туччи, у нас В.К.Шохин) стал обозначать термином гносис - ввиду близости дохристианским позднеантичным эллинистическим учениям, известным как гностицизм. Когда говорят об индийском гнозисе (джняна), под этим понимается - интуитивное прозрение реальности, лежащей за пределами обыденного опыта (санскритские джняна или праджня): в упанишадах - знание о тождестве Атмана (индивидуальной души) и Брахмане (мирового Духа)», в буддизме махаяны реализация шуньяты – относительности, пустоты). Гносис – это в современных терминах «перформативное» знание, которое одновременно является действием, преобразующим природу человека, оно приводит человека к спасению, или, если использовать санскритскую терминологию, к мокше, понимаемой как освобождение от действия закона кармы, или закона морального воздаяния по делам и бесконечных перерождений (сансары).
Слайд. Карма (буквально действие) – это влияние действия, совершенного человеком, на его последующую жизнь и будущее существование. Действие, понимаемое как мысль (намерение), слово и поступок, оставляет в сознании отпечаток, который «программирует» человека на совершение подобных действий в будущем (в пределах этой жизни или в будущем существовании). Сансара – это перерождение в соответствие с тем, какой отпечаток – благоприятный («искусный») или неблагоприятный («неискусный») - оставляет это поступок в сознании человека. Хорошие поступки ведут к счастливому будущему, плохие к несчастьям и страданиям в этой жизни и других существованиях. Однако карма отличается от фаталистического взгляда на мир, поскольку человек свободен изменить себя и свое будущее. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность для любого человека прекратить действие закона кармы и достичь освобождение от сансары (перерождений).
Индологи используют термин гносис как общее обозначение определенного типа знания, несколько отличающегося от мудрости, как ее обычно понимают на Западе. Разница состоит в том, что мудрость (софия) относится либо к житейскому опыту («мудрость наций») либо к предельным основаниям человеческого бытия, имманентным этому миру – Аристотель: «Мудрость вращается в области первых причин и начал… А самое основное из знаний и преобладающее над служебным есть то, в котором содержится понимание цели, ради которой всё в отдельности должно делаться».
Гноcис же – это знание, выводящее за пределы эмпирического бытия и его высших оснований, по ту сторону, о которой невозможно ничего сказать, ибо наш язык, созданный для выражения обыденного опыта, к этой реальности не применим. Вместе с тем, хотя язык не подходит для прямого обозначения, денотации высшей реальности, он может указать на нее косвенно – иносказательно, метафорически (lakṣaṇā). Именно так индийские мыслители трактуют великие речения упанишад о Брахмане (например, Шанкара в комментарии к «Тайттирия упанишаде» говорит о том, что положительные атрибуты Брахмана «реальность» (сат), «сознание» и «бесконечность» (ананта) в знаменитой формуле «реальность, сознание и бесконечность» следует понимать как указание на отсутствие противоположного – нереальности, несознания и конечности). Развивается экзегеза такого рода «откровенных» текстов. Однако реальность, в этих текстах раскрываемая, доступна и непосредственно – через особого рода опыт.
Сходство исторических форм гностицизма с некоторыми индийскими учениями лежит еще и в плоскости психодуховных практик. И в том и в другом случае речь идет об эзотерических, то есть тайных практиках, которые приводят к измененными состояниями сознания. Фактически гносис и есть такое измененное состояние сознания адепта. Поскольку большинство систем индийской мысли (большинство – не значит все, случай мимансы) провозглашает своей целью мокшу – освобождение от кармы и сансары через йогический опыт, это дало повод европоцентрически настроенным философам утверждать, что в Индии мы имеем дело не с философией, а с гносисом или с религиозным учением, подобным гностицизму. Так ли это?
В Индии любая шастра (дисциплина знания) тесно увязана с определенной целью (артха) и с определенным адресатом. Индийское обозначение философии – «даршана» содержит двойную коннотацию (были и другие термины, которые ставились в соответствие философии, например, анвикшики). С одной стороны, – это «точка зрения», система взглядов (например, в доксографах «Сарва-даршана-санграха), с другой – это указание на видение как способность интуитивного прозрения реальности, т.е. гносис. Значит ли это, что даршаны не имели никакого отношения к философии как рациональной деятельности, деятельности по доказательному объяснению «взглядов» и «мнений»? Если мы с этим согласимся, то должны будем признать, что такие направления позднеантичной, эллинистической мысли как неоплатонизм и неопифагореизм, тесно связанные с гностицизмом, тоже не являются философскими.
Основная ошибка тех, кто считает, что индийская философия не является философией в смысле проблематизаций, доказательных объяснений и построений теоретической картины мира, именно потому, что она ориентирована на гносис, состоит в том, что они упускают из виду то, что гносис может быть предметом не только опыта и практики, но и философской интерпретации.
Гносис упанишад стал предметом систематической философской интерпретации в учении последователей веданты, и особенно адвайта-веданты – Гаудапады (4-5 в.) и особенно Шанкары (8 в.). В упанишадах и особенно брахманах (жанры ведийских текстов) кроме «гностических откровений» (джняна-канда) мы находим еще и карма-канду – ритуальные предписания, ставшие предметом уникальной науки ритуалов, ритуалистики, не имеющую аналогов в других традициях. Один из крупнейших индологов 20 в. Фриц Шталь назвал ритуалистику формой научного знания в современном смысле слова, во-первых потому, что она описывает, а не предписывает ритуальные действия, во-вторых, использует обобщения и абстракции, в-третьих, использует логические доказательства и эмпирические примеры. Философской системой, интерпретирующей этот материал, была школа миманса (буквально, экзегеза) – самая ортодоксальная философская школа индийской мысли, но при этом атеистическая, не признающая ни йоги ни мокши.
Кроме, собственно, Вед, элементы протофилософских учений дошли до нас и в эпической литературе, сохранившей древнейшие пласты знаний до-арийской эпохи. К ним восходят философские школы санкхьи, йоги и вайшешики.
Разумеется, и те философские традиции, которые не опирались на Веды или эпическую традицию, например джайнские и буддийские, тоже имели свои авторитетные тексты, ставшие предметом философской интерпретации.
Что же позволяет считать их философскими в профессиональном смысле слова?
С моей точки зрения, одно из важнейших условий, сделавших возможным появление профессиональной индийской философии, – это высокий уровень теоретической интеллектуальной деятельности (философия – это всегда результат высокого уровня теоретической рефлексии; в цивилизациях, где знания носили сугубо практический характер, философия появиться не могла). А эта деятельность, в свою очередь, связана с важнейшим институтом интеллектуальной жизни Индии – институтом диспута (катха). Диспут берет свое начало в ритуалистических словесных состязаниях – брахмодья, которые представляли собой обмен загадками о тайнах мироздания и предполагали присутствие совета экспертов и вознаграждение. В Ригведе, упанишадах и брахманах приводится много таких загадок. Например, загадка о двух птицах на одном дереве, одна из которых ест сладкую ягоду, а другая молча смотрит (Ригведа 1.164.20). «В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основаны? Знающие Брахмана, [поведайте] — кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?» - этими вопросами-загадками начинается «Шветашватара упанишада» (перевод А.Я. Сыркина 1.1.). Образец поздневедийской брахмодьи содержит 3 книга Брихадараньяка упанишады.
Эти формализованные споры велись изначально между представителями разных жреческих школ (ветвей), связанных с определенной редакцией текстов ведийских текстов брахман и упанишад. В ранних буддийских и джайнских текстах сохранились и списки вопросов о природе мироздания, по которым вели споры профессиональные философы-софисты (паривраджаки) и скептики (в буддийских текстах их называют «скользкими угрями»). Эти списки называли «локаята»: вечен или невечен, конечен или бесконечен мир, существует ли душа после смерти, душа и тело – это одно, или душа – одно, и тело другое? (Подробнее об этом см. в книге В.К.Шохин. Первые философы Индии. М.:Ладомир, 1997). О параллелях между индийскими и древнегреческими философскими течениями писали многие западные авторы, прежде всего Томас Мак Эвелли (Thomas C. Mcevilley. The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies. Allworth Press, 2002).
О том, что в модифицированной, интеллектуализированной форме практика споров перешла в постведийские дисциплины знания свидетельствует раздел о диспуте (вада) в памятнике, датируемом 1 в. н.э. «Чарака-самхита» («собрание Чараки), посвященном основам аюрведы. В текстах по разным областям знания, связанным с Ведами – грамматике, фонетике, этимологии, астрологии, просодии (чандас), домашнему ритуалу (грихья) , т.е. ведангами, и позднее в постведийских шастрах - науке политики (Артхашастра), в текстах по обычному праву Дхарма-сутрах и Дхарма-шастрах, даже в трактате о любви («Кама-сутра») можно встретить упоминание разных мнений и концепций, по поводу которых велась полемика. Наукой полемики как таковой изначально занималась традиционная брахманистская школа ньяя, затем ньяя стала больше специализироваться по логике и теории познания.
Основные разновидности философских споров следующие: вада (ради истины), самвада (между учеником и учителем), джальпа – защита своей позиции любыми приемами (софизмы), витанда – опровержение других точек зрения, без выдвижения своей собственной. Что важно в философском, или мировоззренческом споре ради истины – это признание не только интеллектуального¸ но и экзистенциального измерения дискурса. Решение о поражении принимает сам участник спора, а не эксперт или третейский судья. Он признает, что его оппонент лучше защищает позицию своей школы, а значит, он ближе к истине. Проигравший становится последователем системы победителя. Спорящие не должны прибегать к авторитетам, не признаваемым оппонентами, ни в защите своей системы ни в критике оппонентов. Они пытаются найти слабые места в доктрине оппонента или противоречия с точки зрения его собственной логики.
Почему институт диспута так важен для становления и развития философской мысли? Благодаря ему, интеллектуальное, теоретическое измерения любой, даже чисто практической системы знания, приобретает вполне самостоятельное и самодовлеющее значение. В индийской культуре, в индийской цивилизации, которая основана прежде всего на системе разделения труда (вспомним касты), теоретическому обоснованию, нормированию и систематизации основ профессиональной деятельности в разных областях придавалась огромная роль. Я когда-то назвала это «культом профессионализма», который распространялся не только и не столько на практику, сколько на теорию. Существовало огромное количество теоретических разработок по самым разным «практическим умениям», например, дрессировке слонов, возделыванию земли, архитектуре, ритуалу, изобразительному искусству, танцам, музыке и т.д. Современный индолог Шелдон Поллок назвал шастру «грамматикой индийской культуры». Знание всегда предшествует практике и определяет ее — именно в этом заключается индийское решение проблемы соотношения теории и практики.
Слайды. Профессиональная деятельность в области философии описывалась в терминах четырех процедур: экспозиции предметов обсуждения (уддеша), определение (лакшана), исследование разных точек зрения (парикша) и удостоверение, доказательство истинной точки зрения (нишчая). Существовало множество других классификационных матриц, например перечень инструментов достоверного познания (прамана), перечень предметов достоверного познания (прамея).
Включение в систему философии ее сотериологической цели – освобождения не отменяет философский характер самой этой системы по той простой причине, что опыт освобождения является предметом философской интерпретации, а не просто праксиса. Гносис (тексты откровения или сам опыт трансцендирования – выхода за пределы обычного опыта) бросает философу вызов, заключающийся в том, чтобы он вписал его в свою концепцию, свою картину мира и в этом сила и оригинальность индийской философии, а не признак ее слабости и нефилософичности.
Обучение философии в Индии – это процесс инициации, который предполагает определенные личные отношения между учителем и учеником. Передача знаний – только часть этого процесса. Он проходит три этапа:
Слайды. Знакомство с основными положениями и текстами той или иной школы со слов учителя – называется шравана (слушание), запоминание текстов наизусть, создание внутренней библиотеки, библиотеки в голове. Манана – размышление над усвоенным материалом, прояснение неясных вопросов, дискуссия с учителем. Бхавана – это реализация обретенных знаний в собственном опыте через медитацию, превращение идей и концепций в принципы личного существования.
Идеал реализации философских взглядов в жизни философа был известен и в античности. Даже когда Аристотель говорит о теоретической философии, которая имеет дело с истиной и целью которой является знание ради самого познания, он имеет в виду философский образ жизни –
Слайд. В 10 книге «Никомаховой этики» Аристотель пишет о bios theoretikos: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божественен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (Nic. Ethic.VII 1177b 30).
Практическая философия появляется в Греции в период эллинизма – скептики, киники, стоики, Идеал стоика — невозмутимый, даже «бесчувственный» мудрец, свободный от страстей. Высшим же благом эпикурейца является постоянное ощущение наслаждения, избавления от страданий. Философия 20 в. экзистенциализм, феноменология, постмодернистские системы – разве эти направления не имеют личностного, ценностного и морального измерения. Разве философское вопрошание, не ставит под вопрос бытие и самого вопрошающего?
Поэтому исключать индийскую философию из философии только на том основании, что она имеет практическое измерение, это значит закрывать глаза на собственную философскую традицию, где это измерение тоже присутствует.
Что же делает индийскую мысль релевантной для философской мысли Запада? Я считаю, что есть, по крайней мере, два важных пункта: 1) проблематизации: подняты и обсуждены в интеллектуальном сообществе вопросы о фундаментальных аспектах бытия, познания, мышления, языка, роли человека и т.д., типологические сходные с вопросами, которые поднимаются западными мыслителями, однако даны другие ответы, соответствующие культурной и мировоззренческой рамке индийской цивилизации. Знакомство с индийской философской мыслью позволяет расширить собственные горизонты и посмотреть на свою культурную рамку из топоса другой культуры Основное ее своеобразие: представление о моральном воздаянии по делам и о перерождении (карма и сансара) и в связи с этим представление о цикличность времени, отсутствие креационизма и иные, чем на Западе, формы теизма, такие как бхакти – любовная сопричастность (часто принимающая эротические формы), а также развитие атеизма (буддизм, миманса) и супратеизма (адвайта-веданта) в рамках религиозных традиций, культ звучащих текстов и фоноцентризм, вылившийся в теоретическом плане в изучение устной речи не только с точки зрения фонетики и фонологии, но и с точки зрения семантики и психологии восприятия; ритуалистика как теоретическая и мировозренческая парадигма и ее роль в развитии теоретических дисциплин знания: грамматики, фонетики, этимологии (концепция Фрица Сталя).
2) философское осмысление и философская интерпретация йогического и медитативного опыта. Основное достижение: а) создание последовательно идеалистических (кашмирский шиваизм) и супратеистических систем мысли (адвайта-веданта), б) создание оригинальной феноменологии (буддизм).
3) философия языка – разнообразные теории значения, концепция спхоты – смысла речи, содержащегося в сознании, концепции довербального уровня речи, представление о языке как о динамической реальности (Бхартрихари) и др. Возможность по-новому поставить вопрос о соотношении языка и мышления.
4) оригинальная эпистемология: теории инструментов достоверного познания как основы философской системы. Внимание к конструирующей роли сознания в познавательном процессе, отсюда основной спор индийских философов в области эпистемологии касался не эмпиризма и рационализма, а конструктивизма, реализма и презентативизма. Эвристическое значение изучения индийской мысли для западной философии – расширение горизонтов философствования и возможность посмотреть на себя со стороны, открытие новые перспективы понимания собственной философской традиции.
Литература к лекции:
|
|||||
|
 |
|
    |
|
