Всеобщность (или универсальность) – характеристика (признак) некоторых императивных и ценностных, в том числе моральных суждений. Заслуга последовательного этико-философского обоснования всеобщности моральных форм (а именно, закона) принадлежит Канту, хотя осознание единства нравственных законов человечества и понимание В. по крайней мере некоторых ценностных и императивных представлений складывается значительно раньше – в рамках античного космополитизма (Демокрит, Сократ, Еврипид, Исократ); мотивы универсализма легко проследить и в философских памятниках Древнего Востока. Идею В. с определенностью высказали ранние стоики, указанием на действительность божественного закона для всех людей как разумных от природы существ. В истории этико-философской мысли прослеживаются различные трактовки В. моральных феноменов (речь могла идти об общих принципах, требованиях, мотивах или решениях). Одна, которая нашла выражение, в частности, в раннем космополитизме, заключается в том, что у всех людей есть некоторые общие представления о добродетельном, правильном и достойном. О неписаных законах, признаваемых одинаково во всякой стране, говорили софисты; орфики признавали эти законы божественными. Позже они получили название естественных законов. Содержательно эти представления могут варьироваться, но само их наличие воспринималось как свидетельство "совести рода человеческого" (Тацит) или обусловленных природой или Богом данных нравственных началах. В. как общераспространенность моральных представлений может рассматриваться в качестве природного или культурно-антропологического факта; а различия в проявлениях этого начала – как результат действия общественных факторов (Шефтсбери, Кропоткин, В.П.Эфроимсон). Близко к этому подходу и рассуждение о "простых нормах нравственности" или об общечеловеческих ценностях (в частности, в советском марксизме 60-80-х гг.), т.е. таких, которые присущи всем людям независимо от их социальных или культурных различий. Такое понимание В. отражает действительный факт общераспространенности форм поведения и взаимоотношений. Но при таком понимании не проводится различие именно между В. и общераспространенностью моральных форм; это тем более важно, что критика критерия У. морали нередко развивается именно как критика тезиса о вневременности и надтерриториальности моральных форм (З.Бауман). Под В. понимают также безотносительность нормативных суждений к конкретным лицам и ситуациям. Как максима поведения и этот принцип был известен уже в древности. В. в этом контексте выражается (а) в беспристрастности: в равном отношении ко всем в определенной ситуации. Так, беспристрастность как нелицеприятность проповедуется Моисеем – как требование к судье: "Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего" (Лев. 19:15; см. также Втор. 1:17; 16:17). В Новом Завете это требование повторяется, но в то же время как будто допускает и расширительное толкование: к людям следует относиться по вере, "не взирая на лица", одинаково относясь к богатому и к бедному (Иак. 2:1-4), (б) в надситуативности: в равном отношении к одному лицу в разных обстоятельствах, - что обобщается в принципе универсализуемости (г): принимая и осуществляя решение в отношении другого, я имею в виду, что такое же решение я бы принял в отношении любого другого в данной ситуации, и предполагаю, что любой другой в такой же ситуации принял бы такое же решение в отношении меня. Принцип универсализуемости рассматривается рядом философов ХХ в. (Ч.Стивенсон, Р.Хэар, О.Г.Дробницкий) в качестве одного из основополагающих критериев морали. Таким образом, движение нормативной мысли можно представить следующим образом: от "я поступаю одинаково в отношении различных людей в одинаковой ситуации" к: "я поступаю одинаково в отношении одного и того же лица в разных ситуациях" и далее: "я предполагаю, что любой другой на моем месте в отношении данного человека или в данной ситуации поступил бы так же, как я, равно и в отношении меня а данной ситуации поступили бы так же". В моральной философии Р.Хэара универсализуемость (наряду с прескриптивностью и приоритетностью) является существенным (критериальным) свойством моральных суждений (см. Суждения моральные) и состоит в том, что они включают тождественные суждения обо всех случаях, тождественных в их универсальных качествах. Здесь по-своему обнаруживается золотое правило: из универсализуемости вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить определенным образом по отношению к определенному лицу, я обязан считать, что то же самое должно быть совершено в отношении меня, будь я в точно такой же ситуации, включая то, что я обладал бы теми же личностными качествами и теми же мотивами. Но наличные мотивы другого могут противоречить моим наличным мотивам; например, другой может очень хотеть, чтобы ему не делали то, что, я считаю, я должен ему сделать. Но если я полностью представляю себе ситуацию другого, включая его мотивацию, я воспроизведу в себе соответствующую мотивацию, которая выразится в предписании, что то же самое не будет сделано мне, окажись я тотчас же в той же ситуации. Здесь возникает проблема противоречия между предпочтениями двух людей, включенных в ситуацию. Проблема усугубляется в случае, если в ситуацию оказываются включенными не двое, а несколько, много человек. Как показал О.Г.Дробницкий, Хэар выявил одну из существенных черт нравственных суждений – подчинение частных, ситуационных, личных моральных долженствований каким-то единым критериям и законам. Некоторые авторы трактуют В. как генерализацию (М.Сингер, Дж.Ролз); – что встречает возражение методологического порядка: не все общие (в логическом смысле слова) суждения являются универализуемыми (в этическом смысле слова) суждениями (Хэар). Надситуативность морали проявляется и в том, что она может пронизывать все иные формы нормативной регуляции, быть в конечном счете критерием их оценки и основанием их принятия личностью. На этом фоне формируется понимание В. как характеристики не морали вообще, а ее определенных форм. Так, Шефтсбери из констатации общераспространенности совести, или морального чувства, делал вывод об одинаковости воздаяний, которые оказывают люди за одни и те же деяния. В его подходе, правда, еще можно увидеть принцип универсализуемости, как бы развернутый в противоположную сторону: не от индивида к другим людям в разных ситуациях, от других людей (различных, но равных в своей оценке и своем отношении) - к индивиду. Вслед за Шефтсбери Хатчесон говорил об универсальной адресованности морального чувства и благожелательности – требования морального чувства распространяются на все человечество и даже на всех разумных существ вообще. Именно такое понимание В. как общеадресованности всякого нравственного требования получило развитие у Канта: нравственный закон имеет силу для всех и безусловно необходим. У Канта В. во многом оказывается точкой зрения, а именно, точкой зрения морального философа, для которого гипотетические случаи являются этически столь же актуальными, как и реальные; В. морального закона является результатом его рассмотрения как предмета разума только и, стало быть, как существующего a priori. Именно форма В. (согласно первому принципу категорического императива) придает, по Канту, правилу характер закона. Идея В. моральных форм встречает критику, как внутри-этическую, так и вне-этическую. В качестве образца первой можно привести аргументы Гегеля, который указывал на то, что законодательные суждения, которым приписывается В., сформулированные как всеобщие, лишены в действительности всеобщего содержания. Критерий В., или всеобщего законодательства делает невозможными максимы, соотнесенные с действительным содержанием, т.е. с определенностью; таковы повеления типа "Всякий должен говорить правду" или "Возлюби ближнего своего", в которых нет никакого содержания, помимо чистого долженствования. Такого же рода трудности, а именно, связанные с применением принципа универсализуемости в конкретных ситуациях, выявляет Хэар в связи с различием мотивов и желаний, предпочтений. Ссылаясь на кантовское указание о противоречии в воле, Хэар подчеркивает, что это противоречие носит не только интерперсональный, но интраперсональный характер, если представить, что сталкиваются предпочтения одного и того же человека в одной ситуации. Не соглашаясь с тезисом (Канта и Хэара) относительно того, что формальный принцип В. может быть основанием для выбора или формулирования конкретных норм и максим поведения, Дробницкий подчеркивал, что как формальный критерий данный принцип позволяет лишь отличать моральные суждения от внеморальных. Вместе с тем, принцип В. выступает и в качестве содержательного требования к людям: как следует высказывать предписания и как оценивать поступки людей. В строго логическом смысле, с точки зрения понятия морали, принцип В. отнюдь не формален. Более того, благодаря такой форме восприятия и отношения к действительности мораль смогла стать одним из первоначальных способов осмысления историчности человеческого и общественного бытия. Это объясняется Дробницким таким образом, что в ходе исторического развития происходил отбор предшествующего опыта, который закреплялся в абстрактных, освобожденных от исторической конкретики формах. Поэтому в антитезе "В. – особенность" как тезис, так и антитезис одинаково подтверждаются нравственным опытом – в одном случае внешне-эмпирическим, этнографическим, в другом – "внутренним", интроспективным. Другого рода критика развивается с вне-этических позиций или позиций, которые указывают на существенно иную этическую точку зрения. Во-первых, можно указать на то, что В. – не уникальная и не универсальная характеристика морали, она сама исторична и возникает на определенном уровне развития человеческого опыта. Здесь возможны более широкие аналогии с принципом объективности знания в зпистемологии (истинное суждение не зависит от мнений) или с функцией денег как универсального средства платежа (их ценность не зависит от конкретных обстоятельств, ими преодолеваются ситуативные и индивидуальные различия). Во-вторых, экономическая аналогия указывает и на более широкий контекст идеи В., в которой, как показал Маркс, отразился процесс универсализации общественного бытия, обусловленный развитием товарно-денежных отношений, формированием классов и переходом экономической конкуренции на мировую стадию. Сознание в формах всеобщности, по Марксу, соответствует, в частности, мировой стадии экономической конкуренции; В., таким образом, может быть понята как иное выражение интернациональности. Аналогичный аргумент высказывается и в историко-политическом контексте: В. была оружием становящегося национального государства против местничества, но посредством нее также утверждались приоритеты центрального правительства (Бауман). В-третьих, идея В. моральных предписаний и оценок рассматривается как ответ на изменения в социальной структуре и сознании общества. В XIX в. "всеобщность" воспринимается как инструмент господства (Ницше) или как выражение становления и развития классового сознания, снимающего различия между сословиями (Маркс). В конце ХХ в. эти аргументы воспроизводятся в характерно постмодернистском контексте: этический универсализм расценивается как теоретический и идеологический инструмент борьбы против возрастающего плюрализма моральных опытов, а в конечном счете – устранения индивидуальной автономии (как неконтролируемости). С этой точки зрения, декларация общечеловеческой морали может скрывать и как правило скрывает чьи-то намерения утвердить частные моральные взгляды в качестве всеобщих и ведет к подавлению индивидуальных моральных усилий, подчинению их социально обозначенным задачам (Бауман). В-четвертых, идея универсальности представляется своего рода иллюзией общественного сознания: развивающийся из сословий класс, а именно господствующий класс, становится столь многочисленным, что его представления воспринимаются как всеобщие; эта иллюзия закрепляется благодаря классовым идеологам, воспринимающим классовые представления в качестве всеобщих (Маркс). Впрочем, аналогичный вывод из прямо противоположной посылки делал Фурье: деятельность моралистов ведет к множественности моральных систем.
Р.Г.Апресян
Литература:
|
|||||
|
 |
|