Милосердие – сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку; противоположность М. – равнодушие, жестокосердие, злонамеренность, враждебность, насилие. С древности и в различных культурных традициях М. осмысляется как важное, если не фундаментальное условие человеческого общежития, существенное нравственное требование. В конфуцианстве человеколюбие-жень считалось основой добродетели, а заботу о людях (шу) Кун-цзы называл одним из основных жизненных принципов. И в моизме взаимная любовь рассматривалась как источник согласия в семье, обществе, государстве – порядка в Поднебесной. Деятельное сострадание отстаивал в своих законах, высеченных на камне индийский царь Ашока. Христианская идея М. покоится на иудейской традиции: в Пятикнижии соответствующее слово («hesed») обозначало «доброту», «любящую доброту»; так выражался принцип отношения Бога к людям, а также то, что он ждал от людей в их отношении друг к другу: доверительность и верность. У Аристотеля это – чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание; вместе с тем, аристотелевские определения дружбы (точнее, дружеской любви-привязанности), композиционно непосредственно предшествуя в «Риторике» разъяснению благодеяния и великодушия, частично пересекаются по смыслу с христианским пониманием М. как caritas. В греческом тексте Нового Завета haris – это, как правило, благодать (лат. gratia) в отличие от милости- eleos (лат. misericordia) (2 Иоан. 1:3). М. же передается главным образом словом adape – специфически христианским термином. В христианской этике милосердная любовь приобретает этически особое значение как одна из трех богословских добродетелей. М. – инициативное чувство и активное действие, на что указывает притча о добром самарянине (Лк. 10:29-37). В Вульгате hesed и agape часто переводились словом «misericordia», в котором соединялись значения сожаления, сочувствия, доброты и снисходительности. В этом же духе определяет милостивого человека Фома Аквинский: сожалеющий в сердце своем (miserum cor). По христианскому учению, в М. человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической т.зр., М. составляет долг человека: в М. человек призван осуществить нравственный идеал. На это указывает заповедь любви (Лк. 10:27). М. достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. М. – путь совершенствования, обожения. М. положительно соотнесено с идеалом, а не с себялюбием, хотя последнее и является отправной точкой любви к ближнему, что по-разному выражено в новозаветных текстах. Заповедь любви как будто следует в этом за золотым правилом: собственные предпочтения и ожидания выставляются в качестве основания для отношения к другим людям. Но именно в рамках такого понимания М. стали возможными предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде не возлюбить себя? В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике как доминирующей идеологии могли определяться различными мотивами. В контексте Просвещения сентенция о значимости себялюбия обусловливалась с одной стороны, пафосом противостояния клерикально-моралистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой, гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, то есть автономия личности представляет собой высший нравственный идеал (Шамфор). В контексте критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму вызова самому человеку обрести свое лицо, утвердить свою личность (Ницше). Призывы любить себя могут иметь под собой гуманистическую подоплеку, но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, то есть относится к себе определенным образом, – так надо других возлюбить хотя бы так же. В новозаветных текстах М. предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей. Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у ап. Павла получает развитие понимание различия между законом Моисея и заповедью любви, которое помимо чисто теологических разъяснениях имело и существенное этическое содержание, а именно то, что в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души, и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и заповеди любви был воспринят в новоевропейской мысли, которая перенесла эту проблему в социально-философский контекст. Так, по Гоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал каждому признавать те же права, которые он хочет для самого себя, был законом справедливости. М. же не ограничивает, а раскрепощает. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал ее как стандарт общественных отношений. Такое соотнесение справедлизвости и М., пусть даже понятой как золотое правило, оказало значительное влияние на последующее развитие европейской этико-социальной мысли. Один из отдаленных результатов этого влияния прослеживается в определении справедливости как уважения (Прудон). Соловьев соотносил справедливость и М. как отрицательную и положительную формулировки золотого правила. Соловьев развивал взгляд, близкий Шопенгауэру, для которого справедливость и М. (человеколюбие) были основными нравственными добродетелями. При этом справедливость, по Шопенгауэру, противостоит эгоизму, а М. – зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы человека двояким образом: во-первых, противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания другому, и, во-вторых, вызывая сострадание, страдание другого побуждает человека к деятельной помощи. Анализ традиции разделения справедливости и М. в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя М. представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества М. является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость – непреложным; б) М. вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Разделение справедливости и М., тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опыта, относительно. Понятно, что в христианской этике справедливость является моментом М. Но по сути такую же позицию занимал Дюркгейм. Косвенно полемизируя с Гоббсом, он утверждал, что справедливость, регулирующая отношения между людьми как собственниками и обладателями частных прав предполагает в качестве своего условия М.: люди должны любить друг друга, чтобы вступать друг с другом и с обществом, членами которого они являются, в отношения; сама возможность установления границ между людьми базируется на их согласии ограничить свои права, что возможно лишь при духе взаимопонимания. В этом смысле, по Дюркгейму, «справедливость полна милосердия». Концептуально определенный, этот подход имел и существенный нормативно-этический подтекст: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором принимается справедливость как непосредственный долг человека, но предполагается что М. в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией. В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, М. предстает психологически и практически непростой задачей. Трудность М. связана с тем, что: а) М. может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т.е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; М. может вести к неравенству; б) М. творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) М. совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное М. предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении - деятельное участие в жизни другого. Отсюда следует, что М. опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью (см. Благотворительность). В нормативном плане М. непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием (См. «Не противься злому») и любви к врагам.
Р.Г.Апресян Интернет-версия, Оригинал опубликован: Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 262-264.
Литература:
|
|||||
|
 |
|