Юркевич П.Д. Материализм и задачи философии* Если вообще суждения о явлениях современных не могут отличаться единством и законченностию, то неустановившиеся и разноречивые суждения о характере и достоинстве современной философии, может быть, имеют свое особое историческое основание. По мере того как положительные науки развиваются все более и более, открывая факты и их соотношения, о которых непосредственное человеческое сознание не имело никакого представления, общество предъявляет философии такие сложные и тяжелые требования, которым уже не удовлетворяют прежние, так богато и величественно развитые системы идеализма. Каждый новый факт в области положительного знания природы или истории имеет сторону, неизъяснимую по началам и приемам физики, и этот остаток бытия всегда будет ожидать метафизики, которая изъяснила бы его, по крайней мере приблизительно. Таким образом, задача философии усложняется и затрудняется, по мере того как положительные науки открывают человеческому сознанию ту или другую часть мира явлений, о существовании которой человек доселе, может быть, вовсе не думал. Быстрое изменение философских систем в XVIII и в начале XIX столетия идет об руку с быстрыми открытиями в многосложной области естествознания, как и в частном человеке, идеи изменяются, чередуются, вытесняют одна другую и преобразуются, смотря по большему или меньшему количеству вновь открываемых и наблюдаемых им фактов. И если системы последнего идеализма не удовлетворяют нас, то это, может быть, еще ничего не говорит против их достоинства. Скорее всего, этим обозначается, что мы живем в другом мире, – в мире других явлений, других фактов, которые необходимо отсылают нас и к другим идеям. В самом деле, эти системы, неудовлетворительные, если рассматривать их с научной точки зрения, отличаются тем неподдельным воодушевлением к лучшим идеалам человеческого духа, тем героизмом мысли
* Журнал «Вопросы философии». Институт философии АН СССР. – М.: «Правда» 1990. Составление и подготовка текста А.И.Абрамова и И.В.Борисовой
и чувства, в которых вообще мы можем видеть выдающуюся, характеристическую черту всех явлений этой эпохи; поэтому они всегда будут обнаруживать притягательную силу на умы и сердца, способные сочувствовать всему высокому и прекрасному. Философия наших дней подобным же образом выражает наше время с его практическими, рассчитанными стремлениями, с его здравым смыслом, который идет вперед, оглядываясь и благоразумно обозревая все пути, чтобы не оставить прочной почвы действительности; поэтому, каково бы ни было ее научное достоинство, она может показаться бледною сравнительно с прежними системами. Может быть, из этих обстоятельств нам придется изъяснять часть жалоб на упадок философии в настоящее время, хотя эти жалобы вообще имеют основание более сильное. Именно, явление материализма и широкое распространение его в массах – вот то обстоятельство, в котором очень многие видят признаки упадка философии в настоящее время. В Германии различные философские партии взваливают друг на друга ответственность за это состояние философии. Одни говорят, что диалектика Гегеля, превратившись в ограниченных умах в искусство Горгиаса доказывать по доброму желанию pro и contra с одинаковою силою, породила в обществе недоверие и нерасположенность к философии как науке мышления и вызвала, как необходимое противодействие, материалистическую теорию, которая воображает, что стоит на почве опыта и опирается в своих выводах не на чистое мышление, а на чистое воззрение. Другие, как последователи Гербарта и Бенеке, обвиняют прежнюю философию в одностороннем идеалистическом направлении и надеются восстановить ее значение, обосновав ее выводы на прочных и достоверных опытах. Иные, как, напр., Лотце, видят недуг настоящей философии не в слабости опытных оснований, которые добывать так удобно и легко и которые, однако же, никогда не определяют окончательно философских воззрений и идей, но в неясном и сбивчивом понимании тех метафизических предположений, без которых невозможен никакой опыт. Наконец, большинство, и во главе их Шопенгауэр, видят причину зла в непонимании Канта и его философских тенденций. Конечно, все эти споры, как парламентские прения в Англии, не должны быть принимаемы за беспристрастное выражение действительности. Как партии на почве политической, так и партии в области философии могут
преувеличивать действительное зло, чтобы тем сильнее предъявлять необходимость защищаемых ими начал, так что эта борьба, эти взаимные порицания в области философии иногда могут обозначать богатство и жизненность философского развития мысли, для которой уже поэтому кажутся недостаточными все существующие исторические формы философии. Ни одна эпоха не умела смотреть на себя так критически, не умела так жестоко осуждать себя, как наша эпоха: а это возможно в настоящее время особенно потому, что никогда еще закон обособления (спецификации) не имел такого всестороннего применения к жизни и науке, как в наше время. Древность, развивавшаяся под началами слитными и монотонными, не успевшая дать свободу и самостоятельность частным формам духовной жизни, должна была пасть и действительно пала пред силой отрицания и критики, потому что в этом случае отрицание и критика не оставляли человеку почвы, которая при свободном, обособленном и своеобразном развитии частных форм человеческой жизни всегда остается нетронутою с каких-нибудь сторон или в каких-либо местах. Так, например, философия XVIII века, несмотря на решительное отрицательное направление, какое приняла она по отношению к историческим, существовавшим формам человеческой жизни и мысли, не оставляла человека без всякой почвы; напротив, она определенно и сознательно указывала ему в нем самом начало такое прочное и незыблемое, которое недоступно самому решительному отрицанию. Поэтому если критический момент нашего образования поднимается иногда на степень принципа и часто обнаруживается как крайнее отречение от всего добытого и добываемого человеческим духом; если, соответственно с этим отречением, некоторые мыслители пытаются поставить нас материалистически на ту почву, на которой никогда еще не развивалось человечество в своей исторической жизни; если, таким образом, скептицизм и материализм суть бесспорные явления нашей эпохи, – то все же было бы поспешно заключать, что в них, в этих отрицательных явлениях, выражается душа и сердце всей нашей цивилизации. Справедливо, что в настоящее время в особенности материализм имеет партию, сильную, по крайней мере, своею числительностию и значением в области естествознания. Как при настроении общества идеалистическом возникает в нем наклонность к мифологии, к вере в
привидения, в создания фантазии, заслоняющие собою действительность, так настоящий материализм может быть рассматриваем как побочный продукт реалистического настроения нашей цивилизации. Мы так много обязаны мертвому механизму природы, в области которого деятели и двигатели оказываются тем совершеннее, чем они пассивнее, что фантазия невольно рисует образ простой, пассивной материальности как чего-то основного, лежащего на самом дне явлений: она хотела бы все движения так называемой жизни изъяснять так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины. Чарующая мысль, что в случае успеха этих изъяснений мы могли бы так же просто управлять судьбами своими и других людей, как ныне управляем движением машин служит едва ли не самым задушевным побуждением к материалистическим воззрениям. Если бы действительность была во всех своих откровениях материальна, го основной закон механики, которым выражается равенство действия и противодействия во всех движениях вещественной природы, простирался бы без границ на все существующее; а так как этот закон содержит в себе основу для всех изобретений в области механики, то мы уже не находили бы в природе явлений, не покоряющихся изобретательному гению человека. Недавно один ученый этого направления[1] распространился об устройстве и механическом образовании человеческого организма и вообще человеческого существа с таким всезнанием, что наконец сам почувствовал необходимость предостерегать читателя от возникающей при этом надежды – изобресть или построить этот организм и все это существо искусственными средствами человеческой механики; впрочем, он умеет противопоставить этой мечте не решительные основания, а только случайные обстоятельства, каковы, напр., что человек не может построить таких нежных сосудов и изобресть такие тонкие инструменты, какими пользуется природа; и очевидно, что подобным образом за сто лет назад могли бы опровергать мечту о пароходах и телеграфах, которая, однако же, в настоящее время осуществлена. Итак, ненасытимая жажда знания, стремление сделать все бытие насквозь прозрачным, не оставить ни одного пункта в действительности не разложенным, не выведенным,
стремление рассчитывать и предопределять мысленно всякое явление и его будущность с математическою точностию, – вот те психические мотивы, которые, по нашему мнению, условливают явление материализма в настоящее время. Предположение абсолютного знания возможно сделать только на двух основаниях: или мы должны допустить, что содержание нашего мышления есть безусловно внутреннее, или, напротив, что содержание бытия есть безусловно внешнее. В первом случае безусловное знание будет возможно потому, что мышление, как все бытие в идее, будет содержать в своих логических формах и их процессах формы и процессы всего сущего; в последнем – потому, что само сущее не противопоставит нам ничего внутреннего, простого, не поддающегося анализу и существующего безусловно. Материализм настоящего времени решает под другими формами ту самую задачу знания, под тяжестию которой пал абсолютный идеализм. И если этим обозначается историческая, следовательно условная, необходимость его появления, то с другой стороны с этой идее знания мы видим его глубокое отличие от материализма времен языческих, потому что последний не вызывал мысль и волю человека на энергическую деятельность, но хотел нарочито парализовать все его стремления, погрузить его дух в состояние покоя, сонной невозмутимости ἀταραξία и апатии ἀπάθεια. Теория атомов, развитая в древности, оставалась бесплодною для знания, пока не были открыты и приведены в определенные, математические формулы законы механики; поэтому она получила в древности значение преимущественно нравственное. Материалист успокоивал свое сердце учением, что мир равнодушен к судьбам человека, что человек не должен возмущать свой внутренний покой представлениями будущего, которого он по истине не имеет, или сознанием тяжелых умственных и нравственных задач, которые предлагались бы ему объективным свойством мира; вместо этих тревожных стремлений, которые были бы неизбежны, если бы мир был явление разумное, он должен заключиться в свои личные интересы и искать покоя и удовольствия как последней цели своего личного существования и как высочайшего блага своей частной души, потому что благо как нечто объективное, как содержание мира не существует: мир материален, он управляется необходимостию
или случаем, а не умственными или нравственными идеями. Как этот материализм хотел успокоить тревожные стремления человека к истине и добру как к задачам, вытекающим из неведомого существа мира, и собственно для этой цели он учил, что «истина сокрыта в колодезе», так современный нам хочет убедить нас, что истина совершенно открыта для человека, что знанию человека все доступно, все прозрачно, потому что во всецело материальной природе вещей нет таких непроницаемых сторон, которые необходимо было бы отчислить из светлой области знания в темную область чувствований, поэтических чаяний и религиозного вдохновения. Всего нагляднее представляется это различие в том, что древний материализм хотел остановить порывы метафизики, тогда как новейший хочет обогнать ее и идти далее: он упрекает метафизику в том, что она слишком рано указывает человеку опорные пункты, далее которых он не может проникать своим знанием; он видит в метафизических идеях успокоивающие мечты, которые надеется разогнать, поступая при изъяснении действительности все далее и далее и не останавливаясь ни на одном явлении как на простом и неразложимом. Таким образом, этот материализм выражает, конечно, своеобразно и отчасти, характер и направление нашей эпохи, рефлексивной, стремящейся проникнуть светом знания все, что доселе было дорого для нас именно своею непосредственностию, стремящейся все вывести, все изъяснить, все понять и в развитии форм духовной жизни по возможности опираться на началах знания, не предоставляя этого развития непосредственным и неясным духовным инстинктам или столько же безотчетным, хотя часто и прекрасным требованиям сердца. Ум поэтический и дух религиозный первее всего имеют полное основание жаловаться на эту прозаическую, рассудочную жизнь и на эту философию материализма, для которой мир есть нечто слишком сухое и бедное, слишком рассеивающееся для того, чтобы человеческий дух, ищущий сосредоточенности и жизни, мог привести в ясность свои задачи и нужды посредством познания окружающих его явлений. Однако же если этим уже указывается ограниченность материализма и его неспособность удовлетворить всесторонним духовным требованиям человека, то, с другой стороны, как видно из предыдущего, он не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества. Если уже раз
дана возможность этого миросозерцания, то оно должно пробежать в истории все степени развития, какие вообще лежат в существе его, чтобы таким образом высказать все свое право или неправо: идея, говорит Шеллинг, должна проходить все возможности, содержащиеся в ней, и таким образом созидать свою историю. В древности материализм выступал как воззрение, успокоивающее человека, усталого и так много потерявшего в исторической борьбе за свои разнообразные интересы. В XVIII столетии он является как воззрение, которое отрешает человека от всякого предания, от всех авторитетов, чтобы тем сильнее вызвать его на борьбу с ними за новые, доселе неведомые интересы. В наше время он хочет стать наукою, и, по крайней мере, законы механики, которыми он пользуется как правилами логики, имеют такое научное достоинство, что с этой формальной стороны материалистические воззрения едва ли могут быть развиваемы далее. В самом деле, ожесточенная борьба, которая недавно еще происходила на почве философии и естествознания за право или неправо этого воззрения, доказывает, что эта теория выяснила себя, и, может быть, из этой борьбы, которая продолжается и доселе, откроется наконец, какое определенное место и в каком значении должна занять эта теория в целостной области человеческого миросозерцания. Мы не будем входить в историю этой борьбы; мы хотели бы изъяснить только то отношение, какое имеет материализм к метафизике, потому что хотя эта последняя и не существует как определенная система знания, однако же она представляется довольно ясною как система определенных задач, указывающих своим особенным содержанием и смыслом на те научные приемы, которые было бы необходимо исполнить, чтобы решить эти задачи; и таким образом мы не подвергаемся здесь опасности изъяснять явление неясное посредством другого явления, еще более неясного. При этом мы должны будем повторять критические замечания на материалистические воззрения, насколько это необходимо для изъяснения их связи с метафизическими задачами. Впрочем, все эти исследования мы ограничим областию так называемого атомизма, потому что так называемое динамическое воззрение не есть необходимо материалистическое. Кто хотел бы изъяснять единство духовных и материальных явлений из деятельности первоначальных, непосредственно существующих сил; кто видел бы в материи
феномен полагаемый этими силами на одной стадии их развития, а в духе феномен, рождаемый этими же силами, только на другой стадии, тот, очевидно, не утверждает этим, что материальность или вещественность есть первоначальное и единственное содержание истинного, нефеноменального бытия; напротив, где только отвлеченное понятие силы заменяется конкретным, как это и необходимо в метафизике, там этот динамизм скорее всего переходит в идеализм. Поэтому, например, идеализм Шеллинга при переходе из метафизики в физику делается динамизмом. Только в атомизме мы имеем недвусмысленную теорию материалистическую, потому что эта теория принимает атомы как первоначальные основные формы бытия и вместе как части или частички материи, так что материя составляет здесь не феномен, а основу и сущность мира явлений. С разных сторон в Германии и у нас доказывали, что этот материализм только обещает изъяснить свою проблему, а в действительности нисколько не изъясняет ее. Он занимается, можно сказать, исключительно одним, самым определенным и ограниченным пунктом в явлениях действительности, именно пытается найти непосредственный переход, непосредственное превращение явлений физиологических в явления психические. Вся эта задача поставлена строго и определенно на почве физики и решается по методе, которая привела к таким блестящим результатам в области естествознания, то есть решается на предположении, что явление изъясняемое, в этом случае психическое, отличается от явления изъясняющего – физиологического – только большею сложностию и запутанностию одних и тех же основных элементов. Итак, решительное основание этой теории лежит в области явлений, доступных научному опыту и анализу, и мы еще не можем сказать об этой теории, что она, как метафизическая, как выступающая из абстрактного понятия вещества или материи, не есть наука. Справедливо, что она пользуется этим общим и абстрактным понятием как основною мыслию, в которой дано для нее сознание об истинном содержании мира явлений; но если это понятие дает ей характер метафизический, то легко видеть, что оно само по себе еще не лишило бы ее достоинства науки. Здесь мы наглядно удостоверяемся, что это скептическое разделение между наукою и метафизикою не может быть допущено безусловно, потому что слабость материализма заключается вовсе не в том,
что он изъясняет явления из мысли общей, отвлеченной и в этом значении метафизической. Физиолог говорит не о веществе вообще или in abstracto, а об этом видимом и осязаемом нерве, который никак не обладает абстрактным бытием в нашей мысли. Он спрашивает: движения, изменения и состояния этого нерва не суть ли полная и достаточная причина или источник этого психического явления? Он ищет причинной зависимости между двумя данными и конкретными явлениями, без всяких метафизических предположений, – ищет так точно, как и в других случаях физического исследования. И если бы наконец этому физиологу удалось найти фактически, что изменения и состояния такого-то нерва или такой-то части мозга рождают, без всякого постороннего принципа, такие-то психические явления, что изменения и состояния этого другого нерва или этой другой части мозга рождают другой ряд психических явлений и т. д.; если бы он на основании этих опытов сделал заключение к общей и отвлеченной мысли, что вещество есть единственная основа всех явлений в области телесной и психической, что следовало бы сказать тогда об этом материализме? Мы сказали бы: хотя понятие вещества есть отвлеченное и общее, однако процесс отвлечения и обобщения совершился здесь так правильно и над такими бесспорными фактами, что эта метафизика имеет полную, научную достоверность или, по меньшей мере, что этот материализм есть эта частная наука, доказывающая частный случай полной зависимости психических явлений от физиологических с математическою достоверностию; посему он может стать метафизикой с научным достоинством, если ему, на основании этого достоверного физиологического открытия, удастся образовать такое общее понятие о веществе, которое, как ниоткуда более не выводимое, как последнее предположение знания и бытия, было бы оправдываемо внутренно или логически. Это последнее различие мы делаем потому, что положение математически достоверное в кругу данных условий не есть уже поэтому положение метафизическое. Если бы физиолог доказал свой тезис с математическою очевидностию, то и в этом крайнем случае мы еще не имели бы непосредственного права построивать из факта науки материалистическую метафизику, для которой вещество есть первоначальная основа всех явлений мира. Как доказывает история философии, самые достоверные, научные данные открывают
для мысли возможность различных метафизических предположений: а в таком случае выбор одного из этих предположений нужно было бы определять, кроме достоверных фактов науки, внутреннею или логическою оценкою. Опыт никогда не дает окончательного оправдания нашему мышлению, которое, бесспорно, должно повиноваться как опытам, так и своей внутренней закономерности. Как в математике самый непогрешительный анализ приводит иногда к величинам мнимым, то есть не имеющим никакого смысла, так самая точная наука еще не дает непосредственно метафизической мысли, еще не ручается за то, чтобы эта мысль не уничтожалась от внутреннего противоречия. Этим мы обозначаем тот простейший прием, посредством которого условливается переход от частных фактов и познаний к метафизическим воззрениям, и очевидно, что метафизика при этом не потеряла бы нисколько научного достоинства, если бы только она была прочно обоснована на достоверных фактах. В наше время, напротив, господствует в массах убеждение, что самое понятие метафизической истины есть нечто несостоятельное пред судом науки. Когда Гегель учил, что истина дознается только одним логическим, следовательно внутренним, оправданием или что логическое и истинное безусловно тождественны, потому что из себя развивающееся мышление не нуждается в предположениях, лежащих вне его, в области воззрения и опыта, то наука справедливо признала это учение односторонним. Однако же многие в его отрицании идут так далеко, что наконец считают излишним всякое логическое оправдание того, что сознано как факт, что дано в воззрении. Отсюда изъясняются эти странные попытки, когда ученые на основании какой-либо одной новой химической комбинации или нового открытия в области природы построивают, прямо и непосредственно, целое миросозерцание, как будто доступ к сущности вещей одинаково легок и открыт со всякого пункта мира и как будто метафизика есть это ничтожное знание, которое может приобресть человек со всякой случайной точки зрения. Так, если бы и материализм не пользовался отвлеченными законами механики, то его принцип представлялся бы нам как содержание, которое мы видим и осязаем сразу, в непосредственном, неразвитом, не изъясненном воззрении, следовательно как содержание, которое лежит на поверхности мира явлений и которое метафизика признает за предмет изъяснения, а не за его
основу. Вся эта теория хотела бы дать нам истину из чистого воззрения, как противоположный ей идеализм надеялся открыть ее в чистом мышлении. В этих теориях мы имеем две крайние, пограничные линии, внутри которых совершается процесс собственно человеческого познания. Человек, проникнутый чувством реальности и стремящийся охватить бытие в его непосредственности, как оно дано в своем собственном элементе, нередко пытается выделить из процесса знания понятие, потому что оно стоит вечным посредством между нами и бытием; при этой попытке он усиливается выступить за эти крайние линии, и, смотря по тому, в какую сторону он направляется, мы получим или мистическое погашение мышления в экстатическом погружении в бытие, или же материалистическую теорию непосредственного воззрения как единственного и всецелого откровения истинного бытия, потому что для этой теории мышление есть только человеческое средство повторять еще раз то, что было дано в воззрении. Впрочем, как мистицизм есть только момент в самоотречении мышления, тотчас же восстановляющего себя, так и эта теория не может выступить в идеальной чистоте своего принципа. Конкретное и воззрительное, которым так гордится эта теория, было бы в нашем знании непосредственное, тупое и ничего не значащее ощущение, которое еще не было бы ни субъект, ни предикат, ни субстанция, ни ее изменение, ни причина, ни следствие. Со времени Канта стало достоверным, что когда мы говорим о вещах и телах, даже когда мы просто смотрим на них, то уже в этом непосредственнейшем акте воззрения мы влагаем предмет в идеальные формы, свойственные мышлению; уже здесь мы построиваем предметы так же, как построивает их метафизика; и последняя, по воззрению Канта, делает это построение неосновательно только там, где она выступает за пределы возможного опыта или решительно прерывает всякую связь с воззрением. Мы еще продолжим эти замечания, хотя они удаляют нас от нашего прямого предмета. Может быть, впоследствии они будут для нас полезны для определения отношений материализма к метафизике. Когда в настоящее время так охотно ссылаются на Канта, когда так часто повторяют, что Кант доказал невозможность метафизики, то нам кажется, что этим еще вовсе не обозначается дух и направление кантова скептицизма. Справедливо, что ни один критик не потряс так
сильно оснований метафизики, как Кант; однако же, с его точки зрения, были возможны метафизические основания естествознания и основания для метафизики нравов[2]. Один этот факт должен бы убедить нас, что Кант понимал под метафизикою несколько направлений, из которых одни научно основательны, другие неосновательны. Невозможна метафизика сверхчувственного, то есть лежащего за пределами всякого возможного опыта; возможна метафизика натуры и метафизика нравов. Эти два факта, природа и человечество, которые составляют всю данную, предлежащую для мышления действительность, могут быть сведены к окончательным, абстрактным формулам, которые будут представлять изъясняющие начала для всего мира явлений, как из ньютоновой теории изъясняются перемены и передвижения Солнечной системы. Если бы теперь при определении этих окончательных формул феноменальной действительности мы были вынуждены логическою необходимостию обратиться к идее абсолютного, то Кант не только не противоречит этому, но и сам дает блестящий пример такого применения этой идеи; только, при этом он хочет, чтобы мы пользовались этой идеей, как математик пользуется пополняющими понятиями, которые он привносит в свою формулу не на основании опытов, а по логической необходимости, чтобы снять лежащее в этой формуле противоречие. Таким образом, если эта идея не есть свет, направленный вверх, то все же, по меньшей мере, она светит вниз: если мы не можем доказать бытия ее предмета, то тем не менее она имеет для наших опытов значение регулятивное, значение логического принципа. В этом последнем значении она есть достояние человеческого разума совершенно законное и действительное: она образуется строго логически, по необходимым законам мышления, хотя именно по этой причине она есть только идея. Это – скептицизм, но не тот, который в настоящее время так решительно заслоняет для нас область высших интересов духа и так охотно делает исключения в пользу чувственности, как будто на этой почве непосредственного видения, слышания и осязания мы имеем вещи в себе или встречаемся лицом к лицу с подлинным
бытием, из которого должны быть изъясняемы все другие, отдаленнейшие явления природы и духа. Между тем только на этом отсутствии верного критического начала может развиваться материалистическое воззрение; и как непоследовательно, как нелогично оно превращается из реализма, идеей которого оно в истине и воодушевлено, в материализм, это можно видеть опять из рассмотрения глубочайших оснований кантова скептицизма. В анализе опыта и чувственного воззрения Кант пришел к результату, что так называемый предмет, или вещь, которую обыкновенно считают чем-то действительным, лежащим не в мышлении, а в бытии, есть построение или продукт субъекта, способного к воззрению и мышлению; потому что если форма этой вещи дана a priori, то и содержание или материя ее слагается из ощущений, которые имеют свое бытие только в ощущающем субъекте. Итак, уже здесь, в области непосредственного опыта, где обыкновенное сознание надеется обладать всею полнотою данного, существующего содержания, мы не имеем предмета как чего-то содержащегося а элементе бытия; мы имеем только систему представлений, которую Кант называет системою явлений. Если теперь мы не можем доказать, что абсолютной идее соответствует ее действительный предмет, то это происходит так точно и потому, как и почему мы не можем доказать, что нашим эмпирическим воззрениям и представлениям соответствуют действительные, существующие вещи. Различие между эмпирическими представлениями и идеями имеет большое достоинство для познающего субъекта, но оно ничтожно по отношению к познаваемому объекту. Ни на одном пункте, начиная с чувственного воззрения до абсолютной идеи, мы не встречаемся с бытием. Метафизика так же не дает знания о бытии объективном, как и чувственное воззрение; как опыт, так и метафизика суть в истине логические процессы, касательно которых нельзя сказать, чтобы они повторяли в себе, воспроизводили для нашего сознания натуру и отношения действительных предметов. Если бы нам удалось где-либо на низшем пункте чувственного воззрения повстречаться с бытием, тогда, может быть, оставалась бы надежда, что мы уже не расстанемся всецело с этим бытием и на высочайшем пункте абсолютной идеи или, по меньшей мере, что объективное знание, добытое на одном пункте, теряло бы свой характер объективности только постепенно, по мере движения
мысли в отдаленные области бесконечного; другими словами, самое различие между объективным и субъективным было бы только гносеологическое, а не метафизическое. Новейшая философия, как увидим, ищет этого пункта реальности в области воззрения, чтобы с него, как с прочного основания, идти далее в изъяснении явлений природы и духа: материализм не признает даже тех затруднений, какие сопряжены с этой проблемой подлинного метафизического бытия; для него физическая материя есть непосредственно бытие метафизическое. Поэтому при видимой простоте и ясности он обладает существованием смешанным; он движется между физикой и метафизикой, становится то на ту, то на другую почву или из последней получает проблемы, а из первой – методу их изъяснения; однако же, воображая, что эти проблемы могут быть и поставлены с точки зрения естествознания, он стремится в истине создать абсолютную физику, при которой не имела бы уже места метафизика. Этот смешанный характер материализма обнаруживается уже в том физиологическом тезисе о всецелой зависимости душевных явлений от органических, который надеется привести в ясность и сделать бесспорным основной факт этой теории. Критики материализма доказали слишком ясно всю странность этого тезиса, или этой попытки изъяснить душевные явления из простого видоизменения, превращения или усложнения явлений физиологических. Здесь идет дело о таком наблюдении над предметом, которое беспримерно во всей остальной области естествознания, потому что весь этот вопрос может быть поставлен здесь только тогда, когда наблюдаемый предмет внезапно сам превратится в наблюдателя, когда он станет смотреть на себя, и притом внутренно, и скажет о себе на основании этого самовоззрения стороннему наблюдателю, что он представляет, мыслит и чувствует. Но если уже самый этот вопрос поставляется здесь таким необыкновенным образом; если о самом факте мышления и чувствования знает только наблюдаемый предмет, а не сторонний наблюдатель как такой, то этот последний напрасно усиливался бы явление, не данное для него как внешнего наблюдателя, изъяснить из средств и научных приемов внешнего наблюдения. Так как этот себя наблюдающий предмет ничего не знает во внутреннем самовоззрении о тех физиологических процессах, которые исследывает внешний зритель, то
для знания этих двух рядов явлений никогда в будущем не может быть открыт пункт единства, или переходный посредствующий член, в котором они встречались бы как в месте превращения первого из них в последнее. Физиолог будет вечно наблюдать изменения, процессы и движения чувственных нервов, и он не может мечтать в будущем о таком совершенном микроскопе, посредством которого можно было бы увидеть мысль, чувство или себя знающий субъект там, где доселе открывались наблюдению недостаточно вооруженных внешних чувств только физические или химические изменения нерва. Хотя бы мы и согласились, что причина этого непримиримого двойства рассматриваемых явлений заключается в характере нашего знания, а не в натуре вещей, то все же этим мы только открыли бы поле для метафизики и тем не менее были бы вынуждены отказаться от мнимого притязания иметь факт там, где и в самом деле естественный порядок исследования отсылает нас к метафизической мысли, потому что здесь самым наглядным образом мы встречаемся с явлением, неизъяснимым из законов механики. Но если мы будем уклоняться на первый раз от всякого метафизического предположения, если будем стоять на феноменальной почве опыта, как этого требует правильная научная метода и как материализм надеется решить свою задачу действительно этим путем, то расстояние между противоположными членами исследования, из коих один дан, а другой никогда не может быть дан для внешнего опыта, будет бесконечное, и наблюдению остается следить только связь этих двух рядов явлений, без надежды указать когда-либо в будущем способ превращения одного из них в другое. Предположим, для ясности, с некоторыми метафизиками, что все на свете, следовательно и всякое физическое тело, воодушевлено, то есть способно ощущать, представлять и стремиться. Понятно, что, изучая такое тело в его различных физических положениях покоя, движения, нагревания, охлаждения и т. д., мы не подвинемся, при самом тщательном анализе, ни на один шаг к изъяснению его внутренних состояний ощущения, представления и стремления; всякое будущее открытие в свойствах и составе этого тела будет падать в область внешнюю, физическую и никогда не перенесет нас в область внутреннюю или психическую, а это было бы необходимо, если только понятия: вывод, изъяснение психических явлений из физиологических должны иметь
какой-либо определенный смысл. Но как скоро раз своеобразная деятельность самовоззрения дает нам откровение о душевных явлениях, то наука может сопоставлять эти предметы самонаблюдения с предметами наблюдения, чтобы указывать их разнообразную взаимную зависимость, как и образ их взаимной связи, которая ни в каком случае не должна быть смешиваема с понятием генетического вывода одного из них из другого. Как и в других случаях, физика дает нам математически достоверное знание только тогда, когда она подчиняет свои выводы силлогизму пропорциональности, когда она говорит нам, что если такое-то явление (напр., температура) изменяется от А до а, то и такое-то другое явление (напр., объем тела) будет изменяться от В до b; так и в этой области явлений физиологических и психических она может дать нам только познание отношений и зависимости между изменениями того и другого рода, с тем, впрочем, ограничением, что душевные изменения, по крайней мере доселе, не поддаются никакому математически определенному измерению и вычислению, не могут быть отнесены ни к какой количественной единице. Повторяем, это тавтологическое положение, что только при определении количественных отношений между явлениями физика дает нам математически достоверное знание. Если бы подобным же образом физиологии удалось указать определенные пропорции между изменениями животного организма и изменениями душевных явлений, то мы получили бы основное психологическое открытие, без которого всякое дальнейшее движение в этой области будет непрочно. Но эти пропорции никогда не приведут последовательного наблюдателя к материалистическому предположению, что нервные процессы суть причины и источники душевных явлений, так точно, как в вышеприведенном примере температура не рассматривается физиком как причина того тела или того субъекта, в данном и относительно первоначальном объеме которого она производит количественные изменения посредством собственных, также количественных, изменений. Хотя между температурою и объемом тела существует необходимая связь, однако физик не спрашивает, как тело начинает получать объем вообще или как этот объем происходит, начинает быть из той причины, которая, по несомненному свидетельству опыта, производит в нем количественные изменения. Между тем в настоящее время так охотно указывают
на эти необходимые соотношения между физиологическими и душевными явлениями как на доказательство возникновения последних из первых, что для читателя, не привыкшего к строгому анализу, материалистическое воззрение может показаться фактически оправданным. Когда, например, превосходство человеческого мышления пред мышлением животных изъясняют из большого количества человеческого мозга или из особенного устройства его, из присутствия в нем значительнейшего количества жира и фосфора и т. д., то все эти изъяснения могут быть истинны настолько, насколько они производят душевную жизнь не сначала, а уже предполагают ее вообще в царстве животном и только указывают физиологические условия для ее превосходства в человеке. Вообще, в этих случаях физиологии принадлежит задача определить: какие окончательные условия, какие последние изменения и в каких именно пунктах телесного организма должны совершиться, чтобы движения и состояния внешнего мира, переходя на живое тело, могли подать душе повод к рождению представления, чтобы это бытие возникло в душе как знание? – потому что представление рождается не из собственных средств и сил души, не из абсолютной производительности ее, но, как и все на свете, по причинам и условиям, лежащим в отношениях ее ко внешнему миру. И как вообще необходимое соотношение, необходимая связь не есть еще генетическая зависимость, потому что последняя есть только частный случай внутри этого общего соотношения, то эти факты физиологии пока ничего не говорят о начале и происхождении душевных деятельностей из отправлений мозга. Они только доказывают, что психические процессы возникают в бытие не случайно, не по абсолютному произволу души, не как призраки, которые не имеют определенного, раз навсегда избранного места в действительности, но что они входят в великую систему мира как ее часть и связаны с ее порядком и закономерностию необходимо. Кто выяснил себе понятие необходимой связи, тот не только не станет отрицать несомненных фактов физиологии, что с изменением или беспорядком в деятельности мозга соединяется необходимо изменение или беспорядок в деятельностях душевных, но он имел бы право сказать вообще, что если бы где-нибудь в механической вселенной исчез из бытия один какой-либо неведомый для нас атом, то с этим вместе должно бы произойти особенное превращение
как во всех частях мира, так и в душевных отправлениях, потому что в системе механизма, определяемой с математическою необходимостию, исчезновение одного атома повлекло бы за собою переворот в ходе, направлении и отправлении всех частей ее, как в математической формуле выключение одной единицы или даже малейшей дроби дает результаты совершенно новые и особенные. И если древние, сознавая эту необходимость связи душевных явлений с порядком мира, учили, например, что наше мышление имеет свой источник в воздухе или в другом элементе, которому они приписывали особенно сильную роль в судьбах мира, то я не вижу, чем лучше или хуже это учение в сравнении с материалистическим предположением о мозге как источнике душевных явлений; тем более что и это учение, с одной стороны, выражает общую и истинную мысль о необходимой связи между душевными явлениями и строением целого мира, а с другой – не исключает, что все же последний член внешнего мира, стоящий в непосредственной и ближайшей связи с этими явлениями, есть мозг и его отправления. Так как современный нам физиолог не может признавать мозг за субстанцию самодовлеющую, которая из себя одной может рождать эти явления, то, по-настоящему, и он должен бы прийти к каким-нибудь подобным предположениям. В самом деле, нечто подобное и встречаем мы в тех теориях, которые говорят об электрическом токе в нервах, о жире и фосфоре в мозге так, как будто бы они были источниками душевных явлений, потому что таким образом эти теории очевидно выступают далее понятия о мозге к тем элементам, которые входят и в другие органические, а частию и неорганические комбинации. Только древним мы не можем возражать без всяких условий и ограничений, потому что в их связном мышлении тот элемент, из которого была выводима деятельность мышления, сам обладал качеством разумности как своим первоначальным, ниоткуда более не происходящим содержанием, так что человеческое мышление, рождаемое этим элементом, было тем не менее явлением первоначального содержания мира; между тем как новые слишком определенно признают в этих вещественных элементах только механических и химических деятелей, а в душевных отправлениях видят нечто существующее не в целостном содержании мира, а только в определенном и частном круге животной жизни. Поэтому здесь действительно
мы имеем ничем не оправдываемую смесь приемов и воззрений физики с задачами и воззрениями метафизики. Примеры таких смешанных представлений, которыми надеется материализм доказать свое право, предлежат нам в огромном числе в сочинениях и статьях этого направления. Мы приведем два таких примера из порядка мыслей, который очень часто воспроизводится, хотя и в различных выражениях. Защитники этой теории часто говорят: «В мире вещественном мы не знаем ни одного предмета, в котором бы не проявлялись какие-либо свойственные ему силы. Точно так же невозможно представить себе и силу, независимую от материи... Стало быть, и в человеческом мозге, каков бы ни был его состав, должна быть своя сила. И что же удивительного, если эта сила проявляется в ощущении?» И, дабы в самом деле это не показалось удивительным, защитники этого воззрения ссылаются на закон развития, которому подлежит материя и вследствие которого на одной степени «мы находим то, что не свойственно другой. А если самую развитую часть человеческого тела составляет мозг[3], то отчего же <не> допустить, что мозг способен к такой деятельности (то есть к ощущению), какой мы не замечаем в камне и дереве?» Это учение о развитии материи, по-видимому так доступное пониманию, едва ли показалось бы ясным для какого-нибудь Ньютона, потому что Ньютон, не обольщаясь словом развитие, всегда понимал бы под материей пространственную массу с отличительным качеством инерции; эта масса, хотя бы она была «тончайшая», развивала бы из себя только такие силы, сущность и особенность которых обнаруживалась бы только в пространственных изменениях таких же пространственных масс; следовательно, под это общее понятие силы, производящей пространственные изменения в массах, он не подвел бы ощущения или сознания. В самом деле, положение, что «мы не можем представить себе силу без материи», означает в области физики, которая знает
хорошо, что нужно думать о силе вообще, бесспорную истину, что мы не можем представить пространственных изменений без пространственных масс. Между тем мы согласны, что как в этой физической области, так и вообще положение это, что нет силы без материи, имеет априорную необходимость, как положения: нет действия без причины, нет явления без субстанции; только в этом случае оно имеет аналитическое или тавтологическое значение, которое может быть выражено так: мы не можем представить изменения или явления без содержания, которое при этом изменяется или является. Ощущение или сознание будет, таким образом, предполагать содержание, которое для нас является в этом виде: оно есть изменение, которое невозможно без того, что изменяется. Но есть ли это изменение пространственное и есть ли содержание этого изменения пространственная масса с свойством инерции, это совершенно новый вопрос, который не определяется предыдущими соображениями. Разве нужно бы принять за достоверную и a priori ясную истину, что мы не можем представить никаких других изменений, кроме пространственных, и никакого другого содержания их, кроме также пространственных масс с свойством инерции, как и в самом деле эти положения, которые нелегко примирить с очевидными опытами, должны лежать явственно или сокрыто в основании всякой материалистической теории. Мозг, как и всякая материя, имеет свои силы, об этом психология не спорит. Только это положение будет означать, что когда пространственная масса мозга будет изменяться по поводу внешних впечатлений, потому что по закону инерции она не может изменяться внутренно, из себя и от себя, когда она будет таким образом приходить в движения и перемещения, то она будет иметь силу производить изменения, движения и перемещения в других массах, которые находятся с нею в определенной связи. Но чтобы эта сила мозга, эти движения и перемещения в его массе могли рождать ощущение и сознание, это опять новый вопрос, как очевидно, даже поставленный произвольно или независимо от ясных физических понятий о силе, которой самым наглядным признаком служит явление пространственного изменения. Другой пример мы возьмем из статьи одного журнала этого направления[4]. Статья эта тем интереснее, что
она есть руководящая и что в ней и в самом деле высказывается основная мысль материализма – изъяснить душевные явления, ощущения и сознания из простых движений, перемещений и сложения этих движений, происходящих в телесном организме. «Основание, – говорит статья, – из которого выходит положение человека ко внешнему, его окружающему миру и вместе его отношение к самому себе как непрестанное взаимодействие между его внутренним и теми силами, которые в каждое мгновение влияют на него фактически, – это основание есть его телесность. Отсюда идет путь вовнутрь, поколику на этом натуральном основании чувственности построяется внутренний мир, который, однако же, в свою очередь непрестанно воздействует на внешнее и образует постоянно открытый круг обнаружений, посредством которых поток жизненных явлений в каждое мгновение смыкается с тем же самым окружающим миром, из которого вышел толчок первоначально. Человек в нераздельной целости своего существа, в котором нельзя разделять зерна и скорлупы, образует живое сборное место и гумно, на которое движения вторгаются, на котором движения переплетаются и смешиваются и от которого движения исходят. Путь совне вовнутрь означает чувственность; круговорот движений, который развивается между двумя крайними полюсами человеческого существа, означает внутренность, а процессы, обнаруживающие внутреннее как поток жизни, возвращающийся к исходу, образуют путь вовне». На основании этих рассуждений, в которых, как кажется, неясность и неопределенность составляют логическую потребность[5] сочинитель имел право сказать: «Ощущение есть в сущности движение, которое идет вовнутрь и которое возбуждает здесь новые движения... С органами чувств как с особенными снарядами тела, которые служат для приема внешних возбуждений, соединяются сходящиеся в мозге пути нервов чувств, чтобы принимать эти возбуждения как толчки и передавать их в порядке (головному) мозгу, чрез посредство которого они и превращаются в ощущения». В последних словах сочинитель разрешил нам тайну, каким образом от простых и постепенно усложняющихся движений происходят ощущения; впрочем, разрешил
так, что все предыдущие рассуждения оказываются бесполезными, потому что эти рассуждения говорят только о движениях, которые потом «посредством мозга превращаются в ощущения». Если бы физиологии удалось эти простые и постепенно усложняющиеся движения подчинить определенным правилам или пропорциям, то она извлекла бы из этого факта движений все те выгоды для познания физиологических отправлений, какие вообще доступны методе естествознания. Но потом все же она должна была бы сказать, помимо этих точных познаний, что эти движения, совершающиеся по определенным пропорциям или законам, «посредством мозга превращаются в ощущения». В этом превращении или, как выражается Лотце очень метко, в этой транссубстанциации заключается и в самом деле тайна, которую здесь необходимо не поименовать только, а разоблачить, чтобы иметь не призрак, а факт. Но если текст говорит, что «ощущение есть в сущности движение», то превращение это будет лишь простым именем для обозначения более сложного и более запутанного движения, которое поэтому хотя и может наблюдать сторонний зритель, но которое само себя наблюдать еще не может; оно есть не ощущение, не сознание, не самонаблюдение, а движение, так что вопрос о выходе феномена ощущения из феномена телесных движений будет возвращаться всякий раз после того, как мы, казалось, уже разрешили его. – Очевидно, сочинитель хотел воспроизвести ощущение из телесных движений так, как в теории единства физических сил пытаются производить из движения теплоту, свет, электричество, звуки и т. д. Мы коснемся здесь этой теории, насколько она имеет философское основание. Локк, на основании анализа человеческих представлений, различал в явлениях качества первоначальные и вторичные. Последние существуют собственно в воззрениях и состояниях субъекта, первые существуют в действительном мире, все равно, будет ли при этом ощущающее существо замечать их или нет. Первоначальные качества суть: непроницаемость, протяжение, фигура, движение или покой; вторичные, или имеющие место в воззрениях субъекта: свет, звук, теплота, холодное, запах, вкус и т. д. Этим различием Локк указал самым определенным образом на ту почву, на которой должно было раз навсегда остановиться естествознание. Предмет или вещь в себе есть для Локка материя с качествами непроницаемости, протяжения и движения. Хотя
это учение о бытии объективном не может быть оправдано с философской точки зрения, как показали Беркелей, Юм и Кант, однако естествознание имеет полные основания начинать свои изъяснения и выводы с движений протяженной и непроницаемой материи как с основного феномена, так что явление вторичных качеств света, звука, запаха, теплоты оно будет изъяснять из количественных изменений или из различных передвижений частей материи. Только при этих выводах не всякий хочет знать, что эти вторичные качества существуют пока в зрителе, что без предположения этого зрителя движения, несмотря на самое разнообразное усложнение, оставались бы навсегда движениями, что если, напротив, они рождают явления теплоты, звука и света, то рождают их не как нечто существующее вне слышащего, видящего и чувствующего субъекта, а как внутренние состояния или воззрения этого последнего, вне которых мы имели бы в объективном элементе только количественные изменения движений. Отсюда видно, как странно предприятие материализма – производить самый субъект, способный к воззрению и сознанию, из движений материи. Ощущение и сознание он рассматривает как вторичное качество, которое поэтому и хочет он изъяснить из качеств первоначальных. Но если вторичное качество существует не для себя, а для другого зрителя, то нам бы опять пришлось искать того другого субъекта, сознающего и ощущающего, в воззрениях, представлениях и в сознании которого движение превращается в ощущение и сознание. Таким образом, мы разгадали бы тайну, как движения «посредством мозга превращаются в ощущения», если бы эти ощущения имели бытие в чужом воззрении или для стороннего наблюдателя и если бы поэтому уже не было наперед, без вывода, предположено бытие ощущающего и сознающего субъекта как необходимое условие его непосредственных, для него существующих состояний ощущения и сознания. В этом противоречии заключается одно из решительных оснований, которое противопоставляет новейшая философия защитникам материалистической теории[6]. Если, однако же, от Платона и до
настоящего времени материалисты повторяют один и тот же пример музыкального инструмента, будто бы превращающего движения в звуки, и думают этим изъяснить, как посредством мозга такие же движения превращаются в мысли, то в этом мы опять должны видеть то смешение понятий и научных приемов, которое так необходимо для этого воззрения. Как материализм, XVIII столетия, гак и современный нам думает избежать этих противоречий посредством решительного положения, что материя способна к ощущению. Разбираемая нами статья продолжает: «Общая основа, из которой в первый раз выходят частные душевные деятельности с их отличительною определенностию, есть чувство ощущения вообще (der Sinn des Empfindens ьberhaupt)». Субъект и предикат этого положения так далеко отстоят друг от друга, что вследствие этого его нелегко как защищать, так и оспаривать. Можно различать здесь несколько случаев. Если ощущение есть принадлежность только органического тела, если поэтому оно есть феномен в материи производный, то оно должно быть подведено под категорию вторичных качеств, и все прежние затруднения возвращаются здесь еще раз. Напротив, рассматривая его как принадлежность материи вообще, мы избежали бы этих затруднений, но зато под именем материи мы понимали бы нечто другое, чем ту массу, которой движения и изменения определяются математически. Мы должны были бы сказать: один и тот же субстрат имеет два порядка качеств – тяготение и самовоззрение, движение и мышление, так что последнее качество не есть простое видоизменение первого, а так же первоначально или непервоначально, как и это первое. Следовательно, это положение говорило бы нам о субстрате не данном в воззрение, а выражало бы только
метафизическую мысль о единстве того содержания, которое раскрывается в явлениях природы и духа. Философия во все времена сочувствовала этой мысли, и материализм, если только под материей понимал он не массу, механически определимую, которая, без всякого сомнения, не способна к самовоззрению, поставляет себя в этом случае в такое неопределенное положение, из которого возможен выход к метафизическим воззрениям совершенно различного направления. Если бы, однако же, несмотря на это метафизическое предположение, он все еще хотел держаться в области физики, то он отсылал бы нас к тем наивным воззрениям древности, которые говорили о разумном воздухе, разумном огне, разумном эфире и т. д., хотя и в этом случае он уже не мог бы возвратиться на ту почву физического механизма, на которой он надеется стоять и развиваться без всяких других пособий, как система чистого естествознания. Было бы слишком долго повторять все возражения, какие были сделаны против мнимого факта, на котором материализм надеется построить свое здание. Если для него не имеет значения всецелая несоизмеримость явлений психических и физических и единство понимающего сознания; если, далее, он говорит о внутреннем и внешнем в человеке в том физическом смысле, как мы говорим о внутренней и внешней стороне дома; если, наконец, в помощь к процессам физическим он присоединяет процессы химические, то в первом случае он признает все содержание внутреннего чувства явлением, или вторичным качеством, которое имеет бытие для другого, а в последних двух случаях он превращает процессы, имеющие бытие для другого, в бытие для себя или явления внешнего воззрения в явления внутреннего непосредственного самовоззрения. Мы спросим здесь, почему, однако же, защитники этой теории так глубоко убеждены, что они имеют определенный факт там, где по самой натуре вещей не может быть открыто никакого подобного факта. Если мы не будем давать значения тому обстоятельству, что некоторые из них очень мало знакомы с собственным делом, с особенною задачею и особенными методическими приемами философии[7], то это признание факта механической причинности в области, недоступной для средств механического исследования,
получит свой особенный смысл среди стремлений нашего времени и нашего образования. С тех пор как в положительных науках распространилась ничем не оправданная вера в вечность физических теорий, стали говорить о той вожделенной будущности, когда эти теории обнимут всю безграничную действительность и когда уже поэтому не окажется нужды в философии с ее изменчивыми идеями. Выше мы видели, как обширною и безграничною представляется идея знания с точки зрения абсолютной механики. Только, для осуществления этой идеи предстоит крайняя необходимость найти механически сложенный мост из области посредственного внешнего воззрения в область непосредственного, внутреннего самовоззрения. Пока этот переход не найден, пока он не указан как достоверный факт, до тех пор вечные физические теории, как очевидно, будут иметь огромное значение гносеологическое и самое ничтожное метафизическое; следовательно, открытия физики, несмотря на свое необыкновенное расширение, нисколько не будут стеснять той области подлинного бытия, которую освещает метафизика своими изменчивыми, но все же светящимися огнями. Поэтому защитники материалистической теории должны употреблять все усилия для указания фактического перехода от явлений физических к психическим, если они не должны расстаться с своей блестящей идеей знания. В противоположность с этой теорией всезнания, философия выступает – чтобы употребить здесь сократическое выражение – из сознания незнания. Кто не выяснил себе этого начала философии, для того и в самом деле покажется она чудовищным предприятием человеческого ума, стремящегося отыскать ключ к мирозданию. Изъясняемый ею предмет дан в том же самом опыте, внутри которого движется и механическое естествознание. Только она выступает из предположения, что как в действительности нет такого сплошного механизма, который держался бы сам на себе и не предполагал бы идеальных отношений, так и в знании метода, изъясняющая явления из внешних причин, должна быть завершаема изъяснениями явлений из идеи. Основной факт, которым оправдывается это направление философии, как и необходимость ее в области знания, есть факт самосознания, потому что здесь внезапно наше отношение к предмету становится внутренние, непосредственное, тогда как во всех других опытах мы смотрим на предметы со стороны, как на что-то внешнее,
открытое нам не прямо и не изнутри. Поэтому может статься, что борьба за этот особенный факт, где бытие превращается в знание и признание бытия, всегда будет продолжаться между естествознанием и философией, и временная победа одной из этих наук будет зависеть не столько от ее научных сил, сколько от того общего настроения современного образования, которое будет видеть свои интересы преимущественно в этой торжествующей науке. Мы здесь не говорим о других важнейших основаниях, которые условливают необходимость философии. В настоящем случае мы только изъявляем сомнение, чтобы люди когда-либо в будущем могли сравниться с теми богами, которые, по Сократу, не чувствуют нужды в философии, потому что они все знают. В самом деле, предположим, что спорный факт полной причинной зависимости душевных явлений от физиологических был бы оправдан научным образом, – то и в этом крайнем случае мы имели бы еще только частную науку, которая не была бы сама по себе достаточным основанием для материалистической метафизики; следовательно, и в этом крайнем случае оставалось бы место для философии как науки со своими особенными приемами, которые будут отличаться от методы естествознания. Выше мы развили это положение вообще и хотели показать, что самая точная наука еще не дает непосредственно метафизической мысли, так что материалистическое миросозерцание еще не оправдало бы себя пред философией, если бы оно защитило с научною строгостию тот спорный факт, о котором идет здесь дело. Положение это не покажется здесь странным для того, кто вспомнит, что метафизика большею частию не признавала психологического дуализма, который нельзя препобедить на почве опыта, что для нее материальное было необходимым, феноменальным предположением духовного и что, однако ж, из-за одного этого она еще не была материалистическою. Явление это происходило в истории философии оттого, что метафизика не только должна признать фактическую связь явлений, но и оправдать внутреннюю возможность этой связи. Повторяем, что в этом заключается одна из ближайших задач философии. Хотя и частные науки занимаются решением этой задачи каждая в своей области, однако – не всегда и не вообще; и они в самом деле довольствуются очень часто признанием постоянной связи в явлениях, которая для них служит внешним, достоверным
признаком их внутреннего, необходимого соотношения, как это доказывал Юм, отрицавший, впрочем, возможность знания этой внутренней необходимости. Как бы ни была тяжела эта задача философии, однако самый простой человеческий ум не может остановиться на признании фактически существующей, хотя и постоянной связи явлений, потому что эта постоянная связь есть на первый раз чудо, которое только теперь, как оно открыто наблюдением, требуется изъяснить, истолковать, чтобы видеть возможность этого частного случая из общих оснований, из общего понятия. Поэтому и материализм должен бы поставить вопрос: каким образом должно мыслить содержание, данное для чувств в виде материи с свойствами протяженности, непроницаемости и инерции, чтобы оно было достаточно для произведения явлений мышления и знания, которые, по свидетельству опыта, происходят из него? Это логическое оправдание фактически существующей связи отсылало бы нас из области воззрения в область бытия, и, при самом скептическом взгляде на философию, оно, по меньшей мере, предостерегало бы нас от обольщения, будто первое в явлении есть уже поэтому первоначальное в бытии. Кто, напротив, убежден, что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта, тот будет перерабатывать содержание, данное в воззрении, будет пополнять его, видоизменять, мыслить под предикатами, отличными от предикатов, взятых с воззрения, пока наконец не увидит возможности внутреннего перехода от одного из членов явления к другому; данное в воззрении становится в мышлении, по справедливому замечанию Гегеля, другим содержанием, как и вообще для мыслящего сознания содержание воззрения превращается в простую схему, в простой образ, который должен быть наполнен определениями совершенно другого качества. Нам кажется, что простое логическое суждение с разностями субъекта и предиката и с их взаимным отношением может быть только с этой точки зрения оправдано как нечто не призрачное, но как разумная форма понимающей мысли. И если материализм, останавливаясь на первоначальном содержании внешнего опыта, видит в материи нечто самое положительное, реальное, богатое силами и средствами для рождения из себя всех других явлений мира, то философия, стремившаяся к пониманию этого содержания, а не к простому признанию его как факта во все времена, от Платона
до Гегеля, умела мыслить материю под определениями только отрицательными, каковы: ἄπειρον и μὴ ὄν не имеющая энергии и еще пока ожидающая бытия возможность, феноменальное единство двух противоположных деятельностей, которые как такие исключают себя в одном и том же материальном субъекте и делают его ничтожным, несущественным бытием, выносящим на себе самые противоречащие определения, и т. д. Впрочем, кто не согласен с тем, что мышление обладает собственною, внутреннею закономерностию, что оно по своей внутренней необходимости может сказать нечто о мире явлений, для того все эти усилия философии покажутся мечтою, не имеющею научного достоинства, тогда как принцип материализма будет рекомендовать себя по крайней мере как нечто близкое и родственное естествознанию. Мы не говорим, чтобы материализм не чувствовал потребности оправдать свою теорию пред мышлением; он сознает, что докладывать просто о том, как душевные явления условливаются физиологическими, еще не значит давать метафизическую теорию мира явлений; он пытается оправдать себя не только фактически, но и внутреннею стройностию своей мысли. Только если эти попытки не касаются примирения между его началами и естествознанием, то они в собственной области философии не приводят ни к каким положительным результатам. Самые большие затруднения встречает эта теория при определении понятия знания и понятия тех метафизических начал, из которых, как из последних данных действительности, должны быть изъясняемы все формы и изменения мира явлений. В первом случае мы говорим не о самом факте знания, который противостоит материализму, как чудо, потому что материализм должен признать в этом факте только простой, существующий и условленный достаточными причинами процесс, в этом отношении совершенно подобный всем другим процессам в природе, следовательно, ни истинный, ни ложный, ни правильный, но только необходимый. Мы хотели бы рассмотреть здесь его гносеологическую теорию, которая уже предполагает неизъясненную возможность знания. По случайным обстоятельствам мы будем пользоваться здесь выражениями Молешотта. «Мысль, – рассуждает этот писатель, – дает только общую форму частному явлению, если воззрение
подтверждается тысячекратными наблюдениями. Когда человек исследовал все свойства веществ, которые могут производить впечатления на его развитые чувства, то он постиг и существо вещей. Этим он достигает своего, то есть для человечества абсолютного знания, потому что каждое существо, будь оно даже высшего и высочайшего порядка, познает только то, что поражает его чувственным образом». Этими выражениями достаточно подтверждается означенное выше стремление материализма поставить философию на почву чистого воззрения, как абсолютный идеализм переносил ее в область чистого мышления. Между тем Молешотт вращается около несомненного факта, именно, что все простые представления должны быть где-нибудь даны для нас, что мы не можем их создать непосредственным актом мысли, что самые выспренние поэтические фантазии, самые возвышенные идеи философии состоят окончательно из этих простых представлений, получаемых посредством какого-либо воззрения. Но если он производит всю сумму человеческих познаний от впечатлений, рождаемых свойствами веществ в наших развитых чувствах, то иной без предварительных опытов мог бы отсюда заключить, что представление о мышлении, воле, желаниях, представление страсти, голода, жажды и т. д. происходит от впечатлений свойств веществ, действующих на наши развитые чувства, или что все эти вещи можно видеть, слышать и осязать где-либо в пространствах, случайно встречающихся с нашими развитыми чувствами. Вся эта теория снята из приемов физики и не развита до таких пределов, в которые входили бы другие представления, не получаемые путем физического или внешнего наблюдения свойств веществ. Поэтому Молешотт говорит о существе вещей так, как говорит медик о существе лихорадки, горячки и т. под. То, что впечатлевает на развитые чувства, которые вследствие тысячекратных опытов замечают в вещах постоянные свойства и научаются отделять от них случайные обстоятельства, и есть самое существо вещей. Если бы Молешотт сказал, что о мышлении, чувствованиях, желаниях и проч. мы знаем иначе, нежели посредством развитых чувств, то этим он уничтожил бы предположенное в материализме тожество физики и метафизики. Как прежде мы видели, что материализм знает только внешнее, существующее для другого, знает самую душу как объект, а не как субъект, так и вообще прямое или непрямое, сокрытое или
открытое отрицание самовоззрения и самосознания составляет самую живую потребность его. При этом рассматриваемая теория знания обещает доставить нам не объективный образ вещей, а знание о них абсолютное только для человечества, т. е. знание, ограниченное чувственностию человека. В существе дела это же самое признавали и все лучшие естествоиспытатели; они приходили к убеждению, что физическое наблюдение дает познание о вещах гипотетическое, выражающее не подлинную натуру этих вещей, а наше чувственно определенное отношение к ним. Но поэтому они и не усиливались давать познаниям физики достоинство внутреннее и метафизическое. Если бы и материализм, чтобы не противоречить самому себе, давал своему принципу значение субъективное или условное, если бы он учил, что материя только является основанием всех явлений мира для нас, только представляется нам в этом достоинстве и качестве, поколику она поражает нас чувственным образом, тогда этот принцип, как образ воззрения, а не бытия вещей, только еще открывал бы поприще и предлагал бы задачу для будущей метафизики, если вообще она возможна. «Кант знал, – продолжает Молешотт, – что мы знаем вещи только по тому впечатлению, какое они производят на наши чувства, знаем только, как они есть для нас. А что он мог еще мыслить знание вещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих, – вот та пропасть, которая отделяет его от нас». Итак, материализм надеется продолжить развитие философии в том особенном виде, как оно определено критическими исследованиями Канта. Только легко видеть, что не одна эта пропасть отделяет его от философии Канта, но необозримое расстояние, какое вообще существует между философией и представлениями не развитого, не оправданного сознания. Действительно, Кант допускал, что возможно воззрение только чувственное, поэтому он не мог быть мистиком, который уверен в действительности воззрения или созерцания интеллектуального; но в свойствах чувственного воззрения он еще не видел основания для материалистических теорий, которые отрицают вещь в себе как что-то немыслимое. Если бы, впрочем, мы захотели, совершенно произвольно, видеть в философии Канта тот непосредственный и неосмысленный реализм, который находит вещи в себе или просто вещи там, где мы имеем пока впечатления и чувственные воззрения, то и в этом крайнем случае
мы все же могли бы мыслить с Кантом «знание вещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих», потому что было бы слишком неосновательно предполагать, что вещи имеют содержания или свойств не больше, как сколько наши развитые чувства могут воспринять их, или что в наше воззрение входит не многое, а все существующее. Философ Бенеке выяснял это отношение примером вымышленного животного, которое знает о существовании вещей по их запаху. Сообразно с рассматриваемой теорией, которая отрицает вещь в себе, это животное, если бы оно мыслило, могло бы заключать, что запах как свойство вещей, впечатлевающее на его развитые чувства, составляет самую сущность вещей, что в сознании этого свойства открывается мышлению все содержание, вся полнота существующего мира и что поэтому вещь в себе немыслима: как и действительно было бы странно говорить о вещи в себе после того, как все содержание бытия вошло в чувственное воззрение. Если справедливо, что противоположности нередко сходятся, то и здесь мы видим, что как абсолютный идеализм не признавал потустороннего для мышления, так материализм, по меньшей мере, не хотел бы допустить ничего потустороннего для воззрения. Между тем из предыдущего следует, что рассматриваемая теория, не имея ничего общего с кантовым понятием об опыте и чувственном воззрении, может, однако же, в себе самой найти достаточные основания, чтобы признать «вещь в себе», и притом в смысле кантовом, как «понятие предела, которым ограничиваются притязания чувственности». И если на этой ступени понятие «вещи в себе» не обозначает еще положительного содержания другого, нечувственного мира, то оно, по меньшей мере, рождает убеждение, что «чувственные познания не могут простираться на все, что только мыслит разум» и что «не разум ограничивается чувственностью, но, напротив, он сам ограничивает ее»[8]. Случайным образом мы встречаемся здесь с понятием метафизики, которое нельзя выделить из системы человеческих познаний самым решительным скептицизмом. Если прежде мы видели, что для Канта была возможна метафизика как логически оправданная теория мира явлений, то здесь она является необходимою как критика человеческих познаний, как определение их значения
и степени объективности. Не имея средств овладеть своим сверхчувственным содержанием или предметом, она все же необходима как идея, при свете которой мы усматриваем феноменальный характер нашего знания и существующего для воззрения порядка вещей. Этот разум, ограничивающий притязание чувственности метафизическим понятием вещи в себе, есть явление в нас особенно человечное: без его деятельности, отбрасывающей чувственный мир на второй план как нечто не первоначальное и не основное, без его метафизических идей мы погружались бы тупо в это настоящее существование и не имели бы силы совершать простейший, но вместе и особеннейший акт мышления, состоящий в утверждении, положении или признании существующих процессов. И если материализм отрицает вещь в себе, то он поступает логически, рассматривая мышление как простой существующий процесс, который получил бы утверждение или признание разве только в чужом мышлении, но который сам в себе вовсе неспособен к совершению этого, доселе, впрочем, неизъясненного, акта. Впрочем, к сознанию этой метафизической натуры человеческого мышления не может прийти тот, кто наперед убежден, что «каждое существо познает только то, что поражает его чувственным образом». Человек, не ознакомившийся предварительно с действительностию мышления и знания, имел бы право заключать из этой теории, что где-нибудь в пространстве, рядом с впечатлениями света, запаха и вкуса, он получит подле них, как особенные патологические состояния, впечатления необходимости, отрицания, подчинения, возможности, причины и т. д., – впечатления, которые будут поражать его «чувственным образом» и, следовательно, будут видоизменять в нем состояние того или другого телесного органа. Повторяем, что вся эта теория хотела бы построивать науку из чистого воззрения; она хотела бы в окончательных выводах отречься от мысли и заменить ее тупыми, в себе ничего не значащими видоизменениями чувственности. Этого и надобно ожидать от учения, для которого вся область самосознания есть мираж, рождаемый движениями материи, так что не эти мысли, не эти идеи суть нечто существующее действительно, а материальные движения и изменения. По-видимому, в прямой противоположности с этою бессодержательностию теории знания материализм обращается с особенным предпочтением к закону причинности
который имеет необыкновенное достоинство для мышления. При исследовании явлений он хочет познавать причины и... ничего более: «Только причина, – говорит Молешотт, – есть предмет мыслящего исследования». В самом деле, этим он достаточно характеризует свою мысль, потому что метафизика изъясняет явления не только из причин, но также – чтоб сказать здесь кратко – из сущности вещей. Различие этих двух способов изъяснения можно указать следующим образом. Чтобы основной закон механики, которым выражается равенство действия и противодействия, приложить к изъяснению действительности, необходимо предположить, что предмет, подлежащий исследованию, изменяется в своих формах и действиях настолько, насколько это зависит от характера и свойства действующих на него причин или условий; другими словами, что этот предмет ничего при этом не может проявить из себя, из своего внутреннего существа, так чтобы в явлениях противодействия содержалось больше, чем в явлениях действия. Такой предмет, которого состояния и изменения определяются только механически, не может иметь значения единичной и простой сущности, потому что его состояния и изменения не могут быть отнесены к нему как к бытию, которое раскрывало бы в них свое собственное, внутреннее содержание; эти состояния и изменения разлагаются по многим причинам, которые в одинаковом достоинстве, то есть механически, участвовали в их образовании. А если, несмотря на это, предмет представляется нашему воззрению как единица, как нечто существующее в себе и для себя, то причина этого единства, этой целости заключается в нашем соединяющем воззрении, а не в натуре предмета. Далеко ли может простираться это механическое воззрение и нет ли уже в мире явлений таких предметов, изменения и состояния которых необходимо изъяснять из предположения сущности, воздействующей больше нежели сколько понуждают ее к этому действующие причины, – это один из самых трудных вопросов, который тем не менее должен быть решен на почве опыта. Заметим только, что одни думают находить такие явления уже в царстве органическом, тогда как другие видят их только в области душевной жизни; и как последние должны выдерживать на почве опыта борьбу с материализмом, так первые должны защищать свое понятие жизненной силы против механической физики.
Философия чистого идеализма не имела даже нужды защищать это положение об изъяснении явлений из сущности вещей. Признавая в идее «саморазвитие, самодвижение», она уже поэтому должна была изъяснять все явления из понятия или из сущности вещей, а не из причин и условий; она знала одно внутреннее, как материализм хочет знать одно внешнее. Изъясняя все перемены и формы явления единственно из понятия вещи, идеализм пришел к предположению, что все существует сообразно с своим понятием, или с идеей, что все действительное разумно: материализм, построивающий явление только из причин, должен отрицать всякое идеальное соотношение в явлениях действительности. В этих двух направлениях философии, где, с одной стороны, мы имеем построение явлений только из внутренней их сущности, а с другой – изъяснение их только из внешних причин и условий, выразилось или воплотилось резкое, положенное Кантом, различие между вещью в себе и явлением. Если бы удалось доказать – как это и надеется сделать новейшая философия, – что различие между вещью в себе и явлением есть не метафизическое, а гносеологическое, тогда можно бы думать о примирении этих противоположностей, которые идут почти непрерывною нитью на почве истории философии. Между тем в условной области опыта примиряющее начало может представляться в следующем виде. Как мы различаем суждения аналитические, в которых сознается то, что лежит в понятии субъекта суждения, и синтетические, посредством которых мы сознаем содержание, определенное не понятием субъекта, а его отношениями к видимым формам бытия, то можно бы, переходя от этой схемы мышления к знанию, предположить, что все содержание подлежащего рассмотрению явления, вся полнота его имеет свою достаточную изъясняющую основу как в понятии сущности, так и в понятии тех внешних соотношений, которые мы называем причинами и условиями явления. Например, что человек мыслит, этой деятельности нельзя изъяснять вообще из внешних причин и обстоятельств; простое стечение этих причин на одном «сборном пункте» не может само по себе родить феномена мышления. Поэтому мы предполагаем субъект, в идее которого лежит рождать этот своеобразный феномен. Только вместо того, чтобы с абсолютным идеализмом допускать самодвижение, саморазвитие этого субъекта, как будто бы он с силою творческою или
волшебною мог осуществлять или раскрывать свою идею, мы полагаем синтетически, что он рождает частные мысли и понятия по достаточным частным же основаниям или причинам, потому что в общем понятии мыслящего субъекта еще нет достаточного основания для явления в нем таких или других частных понятий или суждений. Таким образом, закон причинности испытывает здесь только мнимое ограничение, потому что, с одной стороны, в области действительного и возможного опыта мы всегда будем встречать только частные случаи, которые, несмотря ни на какое метафизическое предположение, все же должны быть изъясняемы из частных причин и условий, а с другой – предположение сущности, из которой тем не менее нечто в явлении должно быть изъясняемо, только поставляет закон причинности под метафизическое понятие истинно-сущего, или реального. Это предположение говорит в общем и целом, что мир не есть сборное место, на котором сходятся внешние причины и обстоятельства, чтобы рождать подлежащие нашему наблюдению явления; он есть содержание, определенное в себе или внутренно, так что явление, рождаемое внешними причинами, тем не менее носит на себе печать идеи, тем не менее может быть разумно и целесообразно. Повторяем, что мы не знаем непосредственно, на какой предмет опыта должно перенести это понятие. Но если естествознание разрешает сущности, субъекты и их свойства на отношения, как единство на множество, целое – на части, то материализм не может в этом случае подражать ему; потому что он в своих изъяснениях не хочет остановиться на сложном и производном, а стремится дать нам образ того первоначального и непроизводного бытия, которое уже не ожидает причины, чтобы ему быть и действовать. Поэтому он уже не может сказать с Молешоттом, что «только причина есть предмет мыслящего исследования», а должен перейти наконец, подобно всякой философской системе, от частного понятия причины к общему понятию основы. По-видимому, в понятии материальных атомов дано для материализма это истинное бытие; однако легко видеть, что здесь эта идея осуществляется только мнимым образом. Атомы относятся к вещам, как к числам единицы, которые опять суть числа. Атомы, как маленькие вещи или как бы кусочки материи, представляют основу для явлений фактически существующих, но не изъясняют этого существования: вечность атомов по
бытию и неизменяемость по форме достаточны для того, чтобы гарантировать нам прочность и постоянство известного порядка натуры, если вообще он существует. Но чтобы он существовал, чтобы зачался и завязался этот порядок, это не следует из натуры атомов, потому что они вообще не имеют натуры в смысле производительного принципа (natura naturans). Поэтому и в самом деле физический атомизм может быть развит в систему так, что он еще не будет иметь ничего общего с философией, как это доказывал Фехнер. Для перехода от этой физической системы к метафизике необходимо одно из двух: или признать случай, как нечто восполняющее пассивную натуру (natura naturata) атомов, как это высказать не задумался в новейшее время Фохт, или же допустить то истинно-сущее, которое способно положить и раскрыть нечто из себя как бытие внутренно определенное; внутренно возбудимое. Сколько бы ни злоупотреблял последним предположением неразвитый человеческий смысл; который видит единство, сущность и цель там, где естествознание находит сложных физических деятелей; однако достаточно, что оно, как сказано выше, не противоречит закону причинности, а между тем открывает для мышления возможность исследовать идеальные связи и отношения в мире явлений. Все подобные предположения делаются несообразными с наукою тогда, когда они из простых правил или требований ума превращаются в познаний, которые будто бы содержатся в них непосредственно, или a priori. Собственно, против этого ложного мнения о непосредственных познаниях, заключенных в идеях разума; вооружается критика кантова, которая тем не менее признаёт эти идеи как правила, как требований и как задачи. И если бы философии удалось развить эти предположения в ясную и точную систему, то она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, Какой дан для естествознания в области чистой математики. Этим мы уже указали частию на те метафизические начала, которыми руководствуется материализм при изъяснении мира явлений. Как и всякая метафизика, он воодушевлен идеей истинно-сущего; но в понятии атомов он определяет это истинно-сущее так, что все судьбы мира, все его формы и изменения тем не менее должны быть изъясняемы только из внешних причин и условий. Материя не есть матерь всех вещей, как называл
ее Платон; она не рождает их, а они только делаются из нее по силе внешних причин и обстоятельств. Чтобы продолжить изъяснение этих метафизических начал материализма, мы должны только рассмотреть частные применения, какие делаются в положительных науках и в метафизике из того же закона причинности, при этом в одно и то же время мы будем видеть и стремления материализма, и действительные нужды философии. В естествознании причинность означает необходимую зависимость двух изменений, – так что если изменение на одном пункте мы наблюдаем непосредственно, то отсюда мы можем заключать об изменении на другом пункте, если только общее отношение этих пунктов известно нам или подведено под определенное правило. В этом простейшем применении закона причинности подлежат нашему рассмотрению разом три явления: вещь, подлежащая изменению; внешняя причина, рождающая изменение, наконец, самое это изменение как новое состояние вещи, которое до сих пор не было в явлении[9]. Все остальное, что не может быть изъяснено из этих причинных отношений, естествознание соединяет под общим понятием силы и пользуется этим понятием или чтобы обозначить им еще не открытую наблюдением сумму внешних причин и условий явления, или же – чтобы указать на последние, ниоткуда более не выводимые условия возможности всякого механизма в природе. В последнем случае это понятие имеет положительный смысл: естествоиспытатель не спрашивает, как тело начинает быть тяжелым, но предполагает силу тяготения, при которой только и могут частные причины и условия производить явления падения, вращения, удара и т. под. Метафизика может изъяснять эти последние основы механизма если не генетически, как это пытались сделать Шеллинг и Гегель, то, по крайней мере, по их смыслу и достоинству для целей мира. Однако если мы отрешимся от этого понятия силы, то от указанного применения закона причинности возможен переход к двоякому воззрению на мир явлений. Во-первых, так как с этой точки зрения всякое явление нужно рассматривать как
изменение, произведенное причиною, то в целости мира явлений можно бы видеть такую систему, где, по выражению Форстера, «все взаимно притягивает и притягивается» или – все взаимно изменяет и изменяется; и таким образом идея взаимодействия, которая, по справедливому замечанию Гегеля, составляет основную категорию материализма, была бы последним метафизическим предположением относительно системы мира явлений. В самом деле, читая материалистические сочинения, вы всегда встретите эту идею там, где по всем соображениям нужно бы прийти к идее сущности, чтобы из нее изъяснять окончательную форму явления, и часто рождается невольное чувство досады, когда это смешанное представление взаимодействия заслоняет от мысли того особенного деятеля, из натуры которого она ожидала окончательного изъяснения, и взамен этого ответственность за явление взваливает то на тот, то на другой член, не определяя, кто же, собственно, носит и развивает в себе это явление, хотя бы то под влиянием внешних условий. Коротко, но метко показывает Шопенгауэр внутреннее, то есть логическое ничтожество этой категории взаимодействия: «Это понятие, – говорит он, – предполагает, что действие в свою очередь есть причина своей причины и, следовательно, что последующее было вместе предшествующим». Материализм XVIII века даже и не пытался оправдывать это понятие, а ссылался на него безусловно, как на окончательную логическую формулу мира явлений. Но и материализм современный также не может выразить своей основной мысли, не внося в нее внутреннего противоречия, лежащего в этом понятии. Именно сюда относятся эти бесконечные споры о том, как материализм может воспользоваться теми понятиями материи, свойств и сил, которые имеют ясный и определенный смысл в области опытного естествознания. Не входя в эти споры, мы заметим вообще, что для атомов, если они должны быть нечто значительнее и полновеснее, нежели не имеющие бытия математические пункты, необходимы эти предикаты материи, свойств и сил, которые, впрочем, как доказано выше, не могут воодушевить их и обратить в источники жизни. Материализм тесно сопоставляет эти предикаты друг с другом и видит в них различные точки зрения на одно и то же бытие, так что свойство будет только содержанием материальной частицы как субстрата, а сила будет означать этот же самый, наделенный определенным
качеством субстрат, поколику он производит в других субстратах определенные изменения. «Сила, – говорит Молешотт, – не есть движущий Бог, не есть сущность вещей, отдельная от материальной основы: она есть свойство, неотделимое от вещества, от вечности принадлежащее ему». И далее: «Изменение в пространстве и времени открывается нашим чувствам как движение. Свойство материи, условливающее это движение, мы называем силою». На эти определения естествознание имеет достаточную причину отвечать, что они истинны под условием или в форме гипотетической. Именно, если вещества находятся от вечности в определенной системе, которую мы называем миром явлений, в определенных отношениях, которые мы наблюдаем уже здесь, то им от вечности принадлежат определенные свойства, которые будут производить в других веществах определенные перемены, то есть будут силами; потому что свойства и силы суть категории отношения или сравнения деятельностей и состояний; они известны только как результаты этой феноменальной системы мира, а не как начала ее. И если материализм говорит, что основные вещества «обнаруживают свои свойства только во взаимном отношении», то этим понятием «взаимного отношения» он целиком предполагает уже ту систему мира явлений, которая еще должна быть выведена. Это кружение понятий, по которому взаимное отношение веществ есть необходимое условие для обнаружения их свойств, хотя эти свойства неотделимы от вещества и вечно принадлежат собственно ему, а не системе отношений, соответствует вполне логическому противоречию, лежащему в понятии взаимодействия. Нередко это противоречие закрывается для материализма представлениями, имеющими смысл только на почве психической. Когда, например, говорит он, что магнит от вечности обладает свойством или силою притягивать железо, то можно бы из этого выражения заключить, что магнит, поставленный вне тех пространственных отношений, внутри которых он обнаруживает явления притяжения, будет испытывать влечение, потребность, будет чувствовать неудовлетворенную жажду, которая будет утолена не прежде, как если внешние обстоятельства поставят к нему железо в определенные пространственные отношения. Сообразно с духом механической физики нужно сказать, напротив, что магнит ни от вечности, ни во времени не имеет свойства или силы притягивать
железо, что он по закону инерции очень доволен как состоянием, когда он притягивает железо, так и тем состоянием, когда он поставлен вне возможности обнаруживать это притяжение, потому что хотя мы и наблюдаем это явление притяжения как условленное свойством магнита, однако: 1) наблюдаем только в определенных пространственных отношениях между магнитом и железом, следовательно, не как свойство, принадлежащее вещи в себе; 2) это свойство имеет за собою и под собою целую систему мира явлений, которою, может статься, оно условлено механически; 3) вообще, с этой точки зрения, мы можем говорить только о состояниях, которые испытывает при этом магнит, а не о деятельном, производительном и внутреннем участии его в рождении этого феномена. Так и во всех других случаях сила, которая для физики означает только количество действия, – как, например, в выражении: масса вдвое бульшая обнаруживает двойную силу притяжения, – эта механическая сила превращается метафизикою материализма в силу живую, внутреннюю, известную нам только из психических стремлений или влечений. Но с этим последним понятием о силе, которое действительно устраняет противоречия, лежащие в основании материализма, соединяется в истине совершенно другое миросозерцание. Остальные затруднения, противостоящие материализму в этом круге мыслей, именно: дается ли понятие силы в воззрении или в умозаключении из воззрений, – понятие материального атома не содержит ли логического круга, поколику оно должно бы изъяснить и вывести феномен материальности, – каким образом свойство или определенность вещества начинает, быть силою иди переходит из спокойного содержания в состояние начала деятельного, – наконец, как мыслить actio in distans, которое, однако же, необходимо для связи пространственно разделенных атомов а систему мира явлений, – все эти вопросы, сколько нам известно, только возвращают материалистическую теорию в тот же безвыходный круг, который она создала для себя в понятии взаимодействия. Физическое употребление закона причинности строго ограничено началом механики, которое признает полное Равенство между действием и противодействием. Сколько бы ни были несходны изменения, наблюдаемые в изустном теле, и причины, которые произвели их, естествознание всегда пытается довести эти несходные члены до полного равенства, находя те промежуточные или
посредствующие условия, которые дали изменению такую своеобразную и, по-видимому, вовсе несходную с его причиною форму: ничего оно не хочет изъяснять из непосредственной, необусловленной раздражительности, силы или первоначального свойства рассматриваемых тел, и в этом отношении оно не дает никаких оснований для материализма, который нуждается в таких непосредственных, необусловленных свойствах и силах. Но зато эта точка зрения ведет к общей мысли, что вообще мы можем наблюдать только изменяемость или движимость, а не изменяющее или движущее, потому что, в свою очередь, причины и обстоятельства, производящие изменение в рассматриваемом теле, действуют не из собственных сил и средств: напротив, и они подвинуты к этой деятельности понудительною силою других причин и обстоятельств, и это надобно сказать о каждом пункте мира явлений. Таким образом, мы получаем единственно верное понятие механизма; и хотя об нем мы говорили уже по другому поводу, однако небесполезно сказать об нем еще несколько слов. Система явлений представляется нам как natura naturata: материи, говорит Декарт, не свойственно движение; ей свойственна только движимость. Это строгое понятие механизма теряет всякий смысл, как только материализм хочет дать ему абсолютное значение, потому что мыслить систему явлений, в которой каждый член живет и действует не от себя, а нуждается в другом члене как источнике своей жизни и деятельности, в которой, следовательно, нет первого члена, нет внутреннего начала жизни и развития; мыслить эту систему как нечто самостоятельное, самосущее – значит вносить в понятия самое явное противоречие. Представление взаимодействия, которым материализм хочет заменить недостаток действия и положительного источника жизни в этой системе, оставалось бы здесь совершенно пустым словом, как будто бы основание движимости одного члена явления могло заключаться в другом, который наперед еще должен получить свою движимость от первого. Поэтому, как мы сказали, он нередко вносит в свое созерцание так или иначе, прямыми или непрямыми путями представление чего-то живого, деятельного, развивающегося, движущегося по силе своего внутреннего содержания и потолику не материального. Обещая дать нам систему абсолютного механизма, он построяет обыкновенно систему абсолютного мира, в которой основные элементы не ожидают движения
от внешних причин, а обладают свойствами и силами как положительными источниками движения и развития. Таким образом действительно он избегает внутреннего противоречия, он имеет основание говорить в этом смысле о силах и свойствах: только при этом он оставляет механическую точку зрения, с которой он не должен бы сходить, судя по его основному характеру; он оставляет даже свой первоначальный предмет, потому что на этой ступени содержанием его служит natura naturane, a не natura naturata. Каков этот динамизм по своему внутреннему значению, мы не будем исследовать. Достаточно, что, как сказано выше, он не есть необходимо воззрение материалистическое. Если, например, Платон видел в идее душу мира как источник движения для движимой материи; если тот же источник движения Аристотель находил в уме как первом движителе и рациональной форме мира; если, наконец, картезианская школа говорила о Боге как непосредственном и единственном начале движения для пассивного бытия материи, – то все эти предположения происходят из потребности дать конкретное содержание абстрактному или нарицательному понятию силы и определить ближе, по данным во внутреннем воззрении, эту natura naturans, которая в себе пока есть общее название для существующих и, следовательно, специально определенных деятелей. Кант не надеялся, чтобы такое положительное восполнение механического миросозерцания идеями метафизическими могло быть совершено с некоторою научною достоверностию; но причина этого скептицизма заключалась в том, что для него механическое воззрение было не более как воззрение, то есть способ понимания и изъяснения явлений, определенный не подлинным бытием вещей, а свойства-ми нашего воззрения и познания. Итак, было бы странно требовать, чтобы мысль могла отрешиться от механического воззрения, которое условлено ее же собственною натурою. Бессилие мышления в построении метафизики вытекает непосредственно из его необычайной и доселе неведомой силы – созидать и построивать из собственных средств и материалов всю эту чувственную область физики с ее порядком и закономерностию, которые обнимаются общим понятием механизма. Однако же новейшая философия большею частию убеждена, что мышление может найти где-нибудь реальный пункт, или подлинное бытие, которое как такое будет ограничивать область метафизики, казавшуюся для
Канта неопределенною, как вообще область возможного, и что сообразно с этим самый механизм будет находить свои границы в этом подлинном бытии, потому что она будет иметь свое начало в себе или своей идее, а не во внешних факторах. Из этих предположении открывается для нее возможность метафизического знания, которое если на конце и ведет к Гипотезам, то в начале, однако же, открывает высшую внутреннюю истину явлений, однажды уже познанных с механической точки зрения. Справедливость требует сказать, что философия в своем стремлении изъяснить явления из их сущности часто или видоизменяла ясный вышеуказанный смысл закона причинности, или же всецело обходила его в своих изъяснениях, как будто бы этим путем нельзя было познать ничего существенного. Первый случай мы встречаем в философии картезианской. Именно, отношение между причиною и действием она рассматривала как аналитическое. Когда даны причины, то в них даны уже и действия, как в посылках силлогизма само собою содержится следствие, и только ограниченное человеческое мышление должно еще нарочитым актом выводить как следствия, так и действия, которые в действительности даны непосредственно и сразу в своих причинах или посылках. Натура вещей не дожидает, чтобы посредством особенной новой перемены выступали действия из причин, потому что они существуют уже, как только существуют причины. Если с этой точки зрения нужно изъяснять известное causa sui, которое при других предположениях не имеет смысла, то здесь же мы получаем представление о causa immanens, как оно развито в философии Спинозы. Понятие причины видоизменяется непосредственно в понятие субстанции, и в то время как философия хотела посредством закона причинности изъяснить изменяемость явлений, она пришла к отрицанию всего этого изменчивого мира и к признанию бытия одной субстанции неизменяемой, не развивающейся, не переходящей в другое; потому что при этих предположениях об имманентной причинности действие будет не что-либо другое, отличное от причины, – оно будет падать в тот же самый пункт бытия, который мы уже сознаем в понятии причины. Предмет философии есть бесконечное, поколику оно полагает только бесконечное: чтобы получить даже простое понятие о конечном, или изменяемом, как таком, необходимо выступить из области философии и вступить в область условного
физического знания, которое не имеет ничего общего с истиной философии. Другой случай мы имеем в философии Гегеля. Как мы сказали, понятием «саморазвития, самодвижения идеи» она исключает понятие причины как внешнего, не определенного существом вещи деятеля. Впрочем, так как способная к саморазвитию идея воплощает все свое содержание в мире явлений, то это содержание должно открываться и в причинных отношениях, которые господствуют в этом мире. Философия изъясняет из идеи явления, поэтому она изъясняет из идеи и отношения причинные, или эти отношения суть для нее предмет, а не средство знания. Как сам Гегель истолковал и вывел из идеи эти причинные отношения как формы явлений, мы не будем говорить здесь. Довольно сказать, что как моменты идеи эти отношения суть для него совсем не то, что они означают в области естествознания. Он учит, что в действии нет такого содержания, какого нет в причине; что первоначальный характер причины снимается в действии и становится производным, и, наоборот, этот производный характер есть отражение причины на самую, себя, есть ее первоначальность. Первое положение разлагало бы вещи и субъекты на отношения так же без всяких ограничений, как этого требует исключительно механическое миросозерцание; потому что действие, не имеющее другого содержания, кроме рожденного причиною, возможно только в субъекте, который есть сборное место частных причин и который в себе и для себя не есть что-то реальное, имеющее свою определенную натуру. Последние два положения, не ограничивая прав механического миросозерцания, говорят только, что в этих причинных отношениях, снимающих внутреннюю определенность или самость всего данного в опыте, развивается одно и то же абсолютное содержание идеи: поэтому causa sui есть и для Гегеля абсолютная истина причины[10]. Итак, две самые развитые метафизики новой философии не указывали границ для механического изъяснения мира явлений и таким образом как, бы положительно вызывали естествознание на материалистическую дорогу. Впрочем, они более содействовали к рождению материализма отрицательным образом. Хотя эти системы истинны в той общей мысли, что метафизическое содержание мира явлений
есть другое, чем содержание данное в воззрении, однако отсюда еще не следует, что познание и изъяснение этого последнего по общим приемам естествознания не может иметь никакого значения при определении метафизической мысли о мире. Между тем Спиноза отделяет знание метафизическое от естествознания такою бездною, что между ними не может быть никакого перехода. Выступая из глубокой и истинной мысли, что философия должна познавать явления sub specie aeternitatis, он раскрывает все содержание этой науки в следующих положениях. Из необходимости божественной натуры должно следовать бесконечное в бесконечных видах. Все, что следует из безусловной натуры какого-либо божественного атрибута, есть, по силе этого атрибута, вечно и бесконечно. Все, что следует из такого вечного и бесконечного видоизменения божественного атрибута, есть вечно и бесконечно. Наоборот, предмет естествознания определяет он положением: каждая частная вещь, имеющая конечное и ограниченное бытие, может существовать и действовать не иначе, как если она будет определена к бытию и деятельности посредством причины, имеющей бытие также конечное и ограниченное; а эта причина не может ни существовать, ни действовать, если она не будет определена к бытию и деятельности посредством другой причины, также ограниченной, и так – в бесконечность. Следовательно, естествознание, двигаясь в бесконечном ряду ограниченных причин, не имеет никакой надежды прийти к истинной мысли о мире, или к сознанию истинно-сущего. Гегель нисколько не изменил этого отрицательного отношения между философией и эмпирическим естествознанием. Дух феноменальный не имеет истины; вся его деятельность лежит вне области истинного знания и должна быть рассматриваема как предварительный процесс, который оканчивается там, где начинается наука. Если эти метафизические воззрения отождествляют идею реального с идеей бесконечного, то уже поэтому они, с другой стороны, объясняют нам, что естествознание лежит всецело вне области истины, что оно не имеет никаких средств образовать и определить идею бытия подлинного, нефеноменального. Что оставалось делать этой науке опыта, гордой своими силами и проникнутой чувством реальности, если не построивать метафизическое миросозерцание по тем приемам и методам, которыми она пользуется для изъяснения явлений как таких? И вот метафизическому
учению, что первоначальное содержание мира не имеет ничего общего с содержанием, данным в воззрении, материализм противопоставил положение, что это первоначальное содержание мира есть то самое, которое познаем мы в непосредственном воззрении. Когда человек, говорит Молешотт, исследовал все свойства веществ, которые могут производить впечатления на его развитые чувства, то он постиг и существо вещей. Как для мысли древних философов оставалось в мире явлений ἄπειρον как нечто алогическое, не поддающееся пониманию, так новая философия в своих главных системах не могла поставить мира явлений в положительное отношение к идее истинного бытия; мир конечный есть иррациональная величина, которую уже поэтому нельзя свести к положительному основанию: или субъективное воображение – как у Спинозы, – или порывание первоначальной деятельности я положить то, что не может быть положено – как у Фихте, – или объективное противоречие в содержании безусловной идеи – как у Гегеля, – таковы источники, из которых было выводимо явление или конечное как такое. Исторически известно, что материалистическое воззрение Фейербаха протестует именно против этих теорий, которые в последних выводах отрицали все конечное, индивидуальное, здесь, теперь и для нашего воззрения существующее. Кто знаком с философией Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лотце, которых мы имеем основание рассматривать как представителей новейшей философии, тот согласится с нами, что этот материалистический протест не имеет в области этих воззрений того значения, какое мы указали ему в развитии прежней философии. Храм истины не может быть создан, пока одни, как жрецы, ясно будут сознавать идею божества, не зная при этом, как может или должна эта идея определять образ храма, его устройство, части и их взаимное отношение, и пока другие, как простые зодчие, будут знать устройство отдельных частей храма и лучший для этого материал, не имея этой безусловной идеи, которою определяется окончательно как целое здание, так и взаимное положение частей его. Как известная политическая партия, которая для устройства и управления обществом требует всеобщей подачи голосов, материализм утверждал, что все явления, посредством основных атомов, из которых они слагаются, имеют одинаковое участие в идее
реального бытия. Философия безусловно отрицала в явлениях это право, сосредоточивала его в идее бесконечного и таким образом делала из натуры то, что хочет сделать из общества теория так называемого политического абсолютизма. Новейшая философия отличается реалистическим направлением: безусловное и реальное не суть для нее понятия тождественные, но в средине между явлением и его безусловным содержанием она признает вещи в себе, она признает подлинное бытие и там, где еще нет бытия безусловного. Это направление опять выдается в том особенном применении начала причинности, какое мы видим в этой философии. В причинах не заключается действие аналитически или непосредственно. Требуется условие, которое сообщает совершенно внешним и для частного случая общим обстоятельствам значение причинности, чтобы эти обстоятельства, подчиняясь общим законам, могли, однако же, производить это своеобразное явление с неуловимыми для мышления индивидуальными отличиями. Такое условие заключается в понятии реального, которое полагается мышлением постепенно и тем решительнее, чем выше поднимается наше наблюдение от монотонных движений механической натуры до индивидуальных явлений организма и до внутренних изменений душевной жизни. Когда даны причины, то нам еще приходится поджидать, пока они вызовут действие в определенной натуре, которая испытывает их влияние. Следовательно, из рассмотрения причин мы не можем построивать a priori их будущие действия или последствия, но должны поступать при этом эмпирически, наблюдая и открывая явления и факты, как это делает естествознание. Если, таким образом, различие между явлением и вещью в себе признается здесь не метафизическим, а обозначает только степени нашего познания, то, с другой стороны, в этом воззрении соединяются противоположности, которые доселе выражались в идеалистическом понятии внутреннего саморазвития и материалистическом представлении внешнего изменения. Что всякое явление изменяется только под влиянием внешних причин, с этим согласна философия. Но если естествоиспытатель изъясняет падение тел не только из частных обстоятельств, каковы, напр., отнятие подпоры, наклонение плоскости, удар и т.п.; если он утверждает, что последнее условие, которое превращает эти обстоятельства в причины, лежит в первоначальном действии тела как тяжелого или
тяготеющего, – то и философия имеет основание не останавливаться материалистически на идее внешних изменений, а предположить реальное как внутреннее бытие, которое при данных условиях рождает это определенное явление. Таков смысл гербартова положения: So viel Schein, so viel Sein, – положения, которым резко отделяется новейшая философия как от скептических воззрений Канта, так и от идеализма, равно отрицающего представление о реальном, данном в элементе бытия, а не мышления. Выше мы показали, что определить эту идею истинно-сущего в ее отношении к явлениям есть одна из самых трудных задач философии и что, с другой стороны, начало причинности не терпит никакого ограничения от признания и положения этой идеи. Мы здесь не имеем намерения показывать выгоды этого реалистического воззрения; мы только хотим сказать с этой точки зрения наше последнее слово о материализме. Именно, с разных сторон доказывали, что материализм, как бы мы ни думали о его внутреннем или научном достоинстве, все же выступал и выступает как представитель и защитник некоторых весьма важных и существенных интересов человечества. Противоречить этому значило бы не замечать самого достоверного факта истории. Если всякая теория, как бы она ни была односторонна, может руководить нас к открытию фактов и явлений, которых без нее мы могли бы не заметить, или может указывать на особенное достоинство некоторых явлений, которое с иной точки зрения могло оставаться непонятым, если значение всех и всяких философских теорий, помимо высших соображений, заключается уже в том, что каждая из них, как руководящая и определяющая мысль, понуждает нас обозревать на беспредельном поле опыта такие пункты и такие места, которые при другой теории мы могли бы миновать, чтобы остановиться на пунктах и местах других, – то материализм именно обозревал то или давал цену тем фактам, каких не могла ни обозреть, ни оценить философия идеализма. Как доказывают факты и как следует отчасти из принципа материализма, его исследования всегда совершались на почве физики. Расширение физики как науки далее тех узких границ, внутри которых она была разработываема естествоиспытателями, составляет ту заслугу материализма, из которой легко могут быть выведены его другие заслуги. Идея абсолютной физики составляет тот основной его недостаток, из
котоpoгo могут быть изъяснены его другие недостатки. Между тем мы видели, что новейшая философия принимает принцип причинности в том смысле, в каком он служит могущественным орудием физики и в каком он не мог иметь места ни в философии картезианской, ни в философии последнего идеализма. Если это справедливо, то нужно ожидать, что новейшая философия развивается в таком направлении, которое будет открывать для нее присутствие и достоинство всех фактов, доступных доселе материализму[11] или, говоря правильнее, – метуде естествознания, потому что только эта метода, конечно, в себе еще не дающая никакого метафизического принципа, составляет положительное достоинство, положительную силу и деятельное орудие знания в теории материализма. По этим соображениям мы хотели бы рассматривать нынешний материализм как одно из явлений в более сложном движении новейшей философии. Этим явлением высказываются тенденции новейшей философии особенно резко, но, вероятно, уже поэтому и особенно исключительно. И если этому все же одностороннему направлению сочувствуют нередко самые даровитые естествоиспытатели, то это происходит оттого, что идея знания, как я сказал в начале, ни с одной точки зрения не представляется в таком блестящем виде, как с этой материалистической. Повторим коротко наши воззрения, которые в самой статье не подведены под определенные выдающиеся пункты, потому что мы говорили не столько о прямых задачах философии, сколько о случайных и ходячих мнениях относительно предмета, достоинства и значения этой науки. – Из противоречащих толков о достоинстве современной философии выступает определенное убеждение о широком развитии материализма, который и действительно в настоящее время надеется при помощи законов механики получить научное достоинство и закончить стремления человеческого разума к построению
системы целостного миросозерцания. Кроме психических мотивов, он находит опору в популярном понимании философии и в популярном скептицизме, потому что если первое теряет из виду собственное дело, собственную задачу философии, то последний отсылает философию к опыту, к воззрению, где мысль работает легко и удобно и где вместо великой загадки бытия она встречает только частные определенные задачи. В этих обстоятельствах материализм понимает задачу философии как задачу физики; и хотя он не имеет для своей теории фактического оправдания в физиологии, хотя он еще менее может доставить своим идеям оправдание внутреннее или логическое, однако указание многосторонней фактической связи между явлениями физиологическими и душевными, как и определение причинных отношений между явлениями вообще, составляет научное содержание его теории. Между тем эти научные данные могут вести к философским результатам только при определенных условиях или предположениях. Не говоря об эстетических и моральных требованиях, которые и с своей стороны должны определять судьбу метафизики, мы указали только на условия простейшие и ближе лежащие к опыту. Как мы видели, этим условиям противоречит понятие чувственного воззрения как чего-то постороннего для субъекта, какого-то в себе сущего и потому способного изъяснить этот субъект и его сознание; далее, понятие безусловного механизма и причинных отношений, будто бы способных начать бытие мира вообще, а не только определять изменения в системе уже существующего мира явлений. Если последние условия механизма, каковы тяжесть, непроницаемость, инерция и т. д., не должны быть абсолютными началами бытия вообще, если о них еще нельзя сказать, что они есть, потому что они есть, – то философия имеет право изъяснять механизм как нечто зависимое, не первоначальное и самый закон причинности поставить под идею бытия, под идею сущности, которая должна быть определяема на основании других соображений, не вытекающих непосредственно из начал и оснований физики. Образцы такого истинного реализма мы имеем в философиях Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лотце: а материализм, изъясняющий явления как большие вещи – из меньших, но таких же точно вещей (атомов), есть пока теория физического атомизма, которая ожидает еще метафизики. Наконец, что психологический дуализм, который
в области опыта нельзя препобедить, не ведет необходимо к дуализму метафизическому, это мы только предположили; потому что материалистическая теория направлена в истине не против этого дуализма, а против постоянного учения философии, что мир имеет другое, другими качествами, другими отношениями определенное содержание, нежели какое дано в эмпирическом и потолику субъективном воззрении. С этими ограничениями материализм входит в новейшую философию как момент в ее реалистическом развитии. Признать определенное условное право этого материалистического воззрения, указать ему определенное место в целостной мысли о мире, – таково одно из выдающихся стремлений новейшей философии. Как мы видели, позднейший материализм возник по поводу определенных недостатков в прежней философии. Но если справедливо, что теперь сам он пополняет свои недостатки воззрениями и идеями философии новейшей, то это явление, как бы ни казалось оно незначительным, указывает, что философия все же подвигается вперед в разрешении тех трудных задач, которые оставляются на ее долю всеми положительными науками.
Примечания
[1] См. Psyche v. Noack. 1858. 1 Bd. 2 Heft. § 33.
[2] Metaphysische Anfangsgrьnde der Naturwissenschaft, 1786. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Metaphysische Anfangsgrьnde der Rechtslehre, 1797. Metaphysische Anfangsgrьnde der Tugendlehre, 1797.
[3] Что мозг есть самая развитая часть человеческого тела, это положение имеет смысл только телеологический, которым уже может быть отрицаемо материалистическое воззрение, потому что с исключительно физической точки зрения каждая система человеческого тела условлена в своем происхождении равно одинаковою необходимости» и обнаруживает отправления, одинаково необходимые для существования тела как целостного феномена этих частных отправлений.
[4] Psyche v. Noack. 1858 Erstes Heft, стр. 11–12.
[5] См. ниже замечания о категории взаимодействия, которое в приведенном тексте рассматривается как начало действия.
[6] Шопенгауэр говорит: «Для материализма последний член изъясняемого ряда представляла бы животная чувствительность или познание. Но если бы мы, следуя за ним, достигли до этой вершины, мы внезапно испытали бы припадок неудержимого хохота олимпийцев, потому что теперь, как бы проснувшись, мы сразу заметили бы, что его последний результат, с таким трудом достигнутый, т. е. познание, было уже предположено как необходимое условие еще при самом первом, начальном пункте, при этой чистой материи, и в то время как мы воображали с ним, что мы мыслили материю, в действительности мы мыслили субъект, который представляет материю, – глаз, ее видящий, руку, ее ощущающую, рассудок, познающий ее; Таким образом, нам открылось бы безмерное petitio principii; внезапно последний член цепи оказался бы начальным пунктом, на котором утверждался уже член первый, и цепь превратилась бы в круг: и материалист был бы похож на барона Мюнхгаузена, который, плывя верхом на лошади по реке, тянул лошадь вверх своими ногами, а себя самого тянул вверх, ухватившись за свою косу, переброшенную на лоб».
[7] См. Zum Streit ueber Leib und Seele v. lurgen Bonn, Meyer. 1856.
[8] Kritik der reinen Vernunft, 5 Aufl. S. 310–312.
[9] Справедливо замечают, что материалистическая психология извращает это ясное понятие о законе причинности. Она рассматривает душевные явления как изменения, рождаемые деятельности» или изменениями мозга. Только эти изменения производятся изменениями мозга не в другом субъекте, а суть его же собственные состояния.
[10] Encyclop<дdie> d<er> philos<ophischen> Wissenschaften <im Grundrisse>. § 153.
[11] Опыт доказывает более, нежели сколько здесь мы вывели. Читая материалистические сочинения по части философии (как, напр., Psyche v. Noack), вы замечаете, что предпосылаемые в начале трактатов материалистические теории о единстве мыслей, чувствований и желаний с нервными движениями остаются без всякой пользы для дальнейших изъяснений и что эти изъяснения всегда опираются на идеях и даже выражаются в терминах новейшей философии. Мне случалось всего чаще наблюдать, что материализм по положительному содержанию пользуется идеями и выражениями Гербарта и Бенеке |
|||||
|
 |
|