Л.В.Кривых
Метафорический перенос понятия текста из лингвистики в другие области научного знания становится распространенным: биологи прочитывают природу как текст, генетики ломают головы над генетическим кодом как текстом, а эпистемологии предлагают посмотреть на человека как на сложный многоуровневый текст. Понять другого человека можно, правильно «считывая» его картину мира. Для анализа данного вопроса вводятся такие понятия как межличностная и межкультурная компетентность.
Коммуникация: человек как «текст»
Самые главные и сложные вопросы современной науки связаны с человеком. Плодотворное решение проблемы человека возможно на стыке многих наук и сопряжено с рядом трудностей, обусловленных сложностью сопоставления знаний, получаемых естественными и общественными науками. Человек занимает уникальное место среди других живых существ: он воплощает в себе единство законов природы и общества. Так уж случилось, что человек начал свой путь к цивилизации с осознания и отделения себя от окружающего мира. Это противопоставление привело к тому, что он перестал органично вписывать себя в Природу как глобальное целое. Благодаря способности накапливать, преобразовывать и передавать информацию он создал для себя особою человеческую среду — социум. И теперь ответов на вопрос: «Что такое человек?» существует больше, чем отраслей знания, его изучающих. Сложность состоит в том, что человек одновременно существует в нескольких плоскостях: в плоскости
отношений человек — мир; в своей телесной плоскости; в плоскости отношений к себе подобным и т.д. Как бы ни разнились определения человека, большинство из них сходится в одном: человек — существо социальное, а значит, способное к коммуникации. С точки зрения коммуникации (процесса общения) существует оппозиция говорящего — слушающего. Однако, как показывает опыт, общение может состояться независимо от того, намерен ли «говорящий» это делать, рассчитано ли его «высказывание» на чье-либо восприятие. Практически любая форма поведения — действие, бездействие, речь, молчание и пр. в определенной ситуации может оказаться коммуникативно значимой. Столь же значимыми могут оказаться любые проявления психофизического состояния, будь то покраснение лица или появление «гусиной кожи». Следовательно, пока человек находится в ситуации общения и может быть наблюдаем другим, оппозиция «говорящий-слушающий» существует. На бессознательном уровне она реализуется в противопоставлении Я — Иной или Свой — Чужой. В любом случае, и биологический, и социальный уровни имеют свои выразительные коммуникативные средства, свой «язык». Современные подходы к языку как объекту исследования напрямую связаны с общими процессами происходящими в науке, когда человек из стороннего наблюдателя в естественных науках или непосредственно объекта исследования в классической психологии, включается в познавательный процесс. Целый ряд проблем, которые «неподъемны» для отдельной науки, становятся объектом междисциплинарных исследований. В лингвистике происходит, казалось бы, «смещение» аспекта изучения языка, но на самом деле следует говорить об изменении позиции исследователя, что приводит, в свою очередь, к необходимости по-иному осмыслить феномен языка в целом. Заявление Н.Хомского (80-е г.) о необходимости перехода от изучения внешних проявлений языка к проблеме изучения языка «внутри нас» и того, как он репрезентирован в голове человека, накрепко связало лингвистику с психологией и положило основу для возникновения ряда новых направлений. Новый динамический подход к проблеме языка в корне отличен от прежнего статистического анализа эмпирических данных. При этом он не отбрасывает прежний, а развивает его. От языкового знания наука перешла к исследованию языкового поведения и дальнейшее ее развитие (в частности, психологии и лингвистики) включило проблему языкового поведения говорящего в более широкий контекст анализа. Подобная установка изменила предметную область исследования и связала ее с новым видением языка как ментальной
организации, что естественно привело не только к расширению границ фактически за счет непосредственного обращения к самому носителю языка. Это тенденция к размыванию границ и расширению объекта исследования, и такой ход событий типичен для современного состояния науки в целом. Социальные науки все чаще обращаются к языку как к методологическому основанию самой науки. Корни широкого понимания языка, опирающиеся на культурно-деятельностное и социально-психологическое его представление мы можем найти в работах Л.Б.Выготского, М.М.Бахтина, Л.П.Якубинского, М.Ю.Лотмана и др. Обращения к языковому материалу усилились в общенаучном контексте постструктурализма и постмодернизма, причем таким образом, что их можно рассматривать в качестве попытки перехода к новой научной парадигме, как лингвистический или дискурсивный переворот. Новая парадигма опирается на «онтологию гуманитарного мира», которая противопоставляется традиционной «онтологии физического мира». Как верно отметил М.Л.Макаров, на смену «старой механистической "онтологии Ньютона "приходит новая дискурсивная "онтология Выготского"»[1]. Таким образом, наука как бы сдвигается от изучения объектов материального мира, в котором мы живем, к изучению нас самих. В настоящее время термин дискурс получил широкое распространение. Употребляют его в совершенно разных контекстах. Порой это употребление похоже на «дань моде». Попытка включения в анализ таких категорий, как субъект (носитель) языка, контекст и текст естественным образом привела к появлению ряда работ, в которых авторы не только отсылают нас к истории вопроса, но и дают свое видение проблемы[2]. В работе «Семиотика политического дискурса» Е.Шейгал уточняет понятие «дискурс» в ряду со смежными с ним понятиями «язык — речь — дискурс — текст». Для нас представляет интерес последняя пара — «дискурс — текст». Автор рассматривает наиболее распространенные дихотомии по разграничению этих понятий. 1. Дискурс — относится к области лингвосоциального, в то время как текст — к области лингвистического. Текст определяется как вербальное представление («словесная запись») коммуникативного процесса (Михальская), дискурс — «текст в событийном аспекте», «речь, погруженная в жизнь» (Арутюнова), «функционирование языка в живом общении», «язык, присвоенный говорящему» (Бенвенист); по Г.Куку «дискурс» = текст + контекст (совокупность лингвистических и экстралингвистических компонентов); 2. Дискурс и текст противопоставлены как процесс и результат; 3. Дискурс — текст
в оппозиции виртуальность — актуальность; 4. Дискурс — текст в оппозиции устной — письменной (дискурс — звучащая (устная) речь текст — письменная форма). В семиотике дискурс трактуется как «...состояние языка общения...»[3]. «Дискурсный акт» при этом определяется как минимальная коммуникативная единица, речевая или жесто-мимическая по природе, которая в каждом конкретном случае употребления в общении имеет свою специфическую значимость. Речевой акт является лишь составной (вербальной) частью дискурсивного акта[4]. Для нас обращение к этому понятию важно не в силу его нынешней популярности и столь частой употребляемости, а в силу того, что стоящий за ним дискурсный подход наиболее плодотворен для понимания такого вида человеческой деятельности как общение. В последнее время вместе с появлением большого количества переводной литературы можно заметить, что термин «общение» все чаще заменяется термином «коммуникация». В отечественной науке «общению» всегда уделялось большое внимание. Исследование общения было неразрывно связано с деятельностным подходом. Социальная психология, например, присваивает общению статус категории. В западной литературе эта проблема ни в таком понимании, ни в такой целостности не представлена. Объяснить это положение можно не только историческими и идеологическими причинами, но и особенностью самого языка. Весь понятийный объем слова «общение» нельзя передать одним английским словом communication. Однако интерес к содержанию этого понятия в других странах все возрастает, о чем свидетельствуют все возрастающие исследования. Появляются специальные факультеты коммуникации. Учебные планы этих факультетов в некоторых случаях объемлют проблематику гуманитарных и поведенческих наук, но во всех случаях используется термин communication. При этом в англоязычной литературе, как правило, эти два понятия не разводятся. В психологии под «общением подразумевается взаимодействие двух или более людей, состоящее в обмене между ними информацией познавательного или аффективно-оценочного характер. Общение включено в практическое взаимодействие людей (совместный труд, учение, коллективная игра и т.п.)»[5]. Таким образом, общение способствует не только созданию некой общности людей, не только передаче информации, но и глубокому пониманию друг друга. Однако выполнение такой триединой функции невозможно без наличия коммуникативных средств.
Изначально коммуникация рассматривалась как простой акт передачи вербальной информации и только впоследствии, по прошествии времени, лингвисту Р.Якобсону, исследовавшему коммуникативный аспект общения, удалось фактически преодолеть голую схематичность представлений Лассвелла о коммуникативном акте. Он писал: «Мы анализируем... сообщения с учетом всех относящихся к ним факторов, таких как неотъемлемые свойства сообщения самого по себе, его адресанта и адресата, либо действительного, либо лишь предполагаемого адресантом в качестве реципиента. Мы изучаем характер контакта между этими двумя участниками речевого акта. Мы стремимся выявить код, общий для адресанта и адресата; мы пытаемся найти характерные общие черты, а также различия между операциями кодирования, осуществляемыми адресантом, и способностью декодирования, присущей адресату. Наконец, мы пытаемся определить место, занимаемое данным сообщение в контексте окружающих сообщений ...и мы задаемся основополагающим вопросом об отношении данного способа сообщения к универсуму дискурса»[6] . Несмотря на то, что в строгом значении за понятиями «общение» и «коммуникация» не всегда стоит одна и та же реальность, сравнение данного в психологической литературе определения «общения» со структурой коммуникативного акта по Якобсону дает нам возможность рассматривать эти понятия как равнозначные. С того момента, как человек, осознав себя, противопоставил окружающему миру и миру других, можно говорить о появлении у него потребности в общении. У психологов и психиатров существует гипотеза о том, что человек обладает врожденной инстинктивной склонностью к доброжелательному общению. Это может быть названо «чувством общности» — по Адлеру, «стадным стремлением» — по Мазуркевичу, потребностью «по человеческим связям» — по Фромму, в «эмоциональных контактах» — по Обуховскому, в «поглаживаниях» — по Бёрну. Наличие у человека коммуникативного инстинкта может быть проиллюстрировано на примере «диалога» между 4-х месячным младенцем и его матерью, который изучал Дж. Джаффе. Такой «диалог» сводился к тому, что младенец время от времени поглядывал на мать, а та отвечала ему мимикой или речью. При этом удалось показать, что смена поглядываний и отведений взгляда у ребенка подчинена довольно строгому и сугубо индивидуальному ритму, обучить которому в столь младенческом возрасте не представляется возможным. Это дает основание думать, что стремление к коммуникации является врожденной характеристикой человека. Более того психологам
известны случаи, когда младенцы, лишенные в течение длительного времени физического контакта с людьми, деградируют и в конце концов погибают. Такие же результаты были получены и при проведении экспериментов над животными. При длительном сенсорном голоде в организме животного происходят необратимые процессы — мозг работает хуже, отдельные участки его начинают атрофироваться, животное может погибнуть. Таким образом, отсутствие эмоциональных связей может иметь для человека фатальный исход. «Потребность контакта» видится в этом случае как фундаментальная и универсальная биологическая потребность того же рода, что и потребность самосохранения. Имеются экспериментальные данные, свидетельствующие, что сенсорная депривация может вызвать у человека временный психоз или стать причиной временных психических нарушений. Сенсорная и социальная депривации губительно влияют на людей, приговоренных к длительной изоляции. Среди существующих в Японии духовных испытаний для самосовершенствования по системе «дзен» есть так называемые «мори-тао»: человека помещают на неделю и более в пустынную пещеру и накладывают при этом табу на все виды общения. Разговаривать при этом нельзя даже с самим собой. Не всякий в состоянии пройти это испытание, а те, кто прошли, свидетельствовали, что жажда общения, которую они испытывали к концу срока изоляции, становилась невыносимой, и в дальнейшем встреча абсолютно с любым человеком и беседа на любую тему доставляли им острую радость. Непросто в данном случае однозначно определить, с чем мы сталкиваемся — с «биологической» потребностью» или с «социальной привычкой»? Логично, однако, предположить, что даже если рассматривать данный феномен в качестве «привычки», то такая привычка вряд ли смогла бы укорениться в человеке без наличия на то предпосылок. Суть вербальных сигналов и экспрессивного поведения человека (мимики, жестикуляции, поз, взаимного расположения коммуникантов и т.д.) — общение. Попытки разделить эти две формы репрезентативного поведения только лишний раз подтвердили их неразрывность. Там, где человек не использует вербальные выразительные средства — они компенсируются (или заменяются) невербальными (иногда в виде построения всего жизненного уклада). Так, например, в языках представителей ряда народностей отсутствуют привычные для нас цветовые обозначения. Но на вопрос, различается ли ими вся цветовая гамма, этнография отвечает однозначно положительно. Дать такой ответ ей позволило обращение к цветовой орнаментике на одежде,
утвари, магических знаках и т.д., в которых используются и те цвета, названий которых в данных языках нет. Передача используемой цветовой гаммы происходит при помощи наглядной практики: видишь как составлен цветовой узор — делай так же. Или — в некоторых племенах центральной Африки отсутствует привычная для нас система глагольного времени, но это не значит, что у носителей таких языков нет представления о времени. Это подтверждают нам невербальные знаки: в одном случае — существующая практика создания запасов пищи и воды свидетельствует о наличии понятия «будущего» в этом племени; представители другого племенного языка выработали и пользуются системой невербальных коммуникативных знаков временного обозначения: при рассказе о том или ином событии говорящий поднимает руку и указывает пальцем за спину слушающего (для обозначения будущего), за спину себе через плечо — при обозначении прошлого), а отсутствие какого-либо жеста — является знаком настоящего времени. Достаточное количество материалов и данных позволяют нам считать многие формы языкового общения культурно и социально специфическими. Так, например, для евро-американской культуры самым естественным и первичным средством общения (проявлением коммуникативности) является речь (словесный язык) или «умение общаться»; но для индейцев племени Black Feet, проживающих на границе Канады и США (штат Мантана), главное проявление коммуникативности — молчание, умение слушать; именно это они имеют ввиду, если отзываются о ком-либо фразой: «He is a great communicator!»[7]. Интересно в этой связи, что в основе греческого понятия «варварство» лежала, если можно так назвать, «лингвистическая география». Варварами греки считали народы, не говорящие по-гречески. Отторжение другого языка «чужого» (или другого) привело к появлению современного смысла этого понятия — не только отрицанию какой-либо культуры этого «другого», но и к утверждению его неспособности к восприятию «нашей» культуры. Таким образом, в определенном смысле, можно говорить об отсутствии панкультурной универсальности, когда речь идет о коммуникативных выразительных средствах. Экспрессивные формы поведения значительно меньше контролируются сознанием, однако являются при этом наиболее богатым источником информации о «другом». Надо отметить, что человек способен к коммуникации на микро- и макроуровнях. Он общается не только с себе подобными, но и с самим собой. Как правило, внутреннюю коммуникацию связывают с мышлением и сознанием. При этом имеются в виду идеи Бахтина и Выготского о природной диалогичности человека. Действительно,
когда человек не спит (а к этому состоянию мы еще вернемся и попробуем уяснить — свидетельствует ли это условие об отсутствии внутреннего диалога человека), он почти постоянно дает себе отчет о происходящем, т.е. осознает в той или иной степени происходящее, и его реакции свидетельствуют об этом. В том, что мышление и сознание неразрывно связаны, в данном случае «с внутренним разговором» на теоретическом уровне, нас убедили работы Выготского, а на экспериментальном — Льюиса Макса. Теоретическое положение Выготского о том, что мышление представляет собой свернутую беззвучную речь, Макс подтвердил практически своими экспериментальными исследованиями в работе с глухонемыми. Исходя из выше высказанного положения, он предположил, что при напряженном «думаний» должны улавливаться так называемые «токи действия» в мускулатуре языка. Но когда запись биотоков языка, проводимая ранее, не дала положительных результатов, Макс подошел к этому по-другому и обратил свой взор к глухонемым, у которых «органом речи» являются не голосовые связки, а пальцы рук. И в процессе эксперимента оказалось, что чем интенсивнее думает глухонемой, тем больше он совершает пальцевых движений, которые невозможно уловить «на глаз», но просто обнаружить, регистрируя «токи действия» мускулатуры пальцев. При исследовании такой диалогичности (внутренней коммуникации) имелась в виду исключительно речь человека — его вербальный язык, т.е. то, что физиологи называют второй сигнальной системой. И это естественно и закономерно в рамках картезианского подхода. Декартовское разделение души и тела предполагало наличие разных языков общения для разных уровней человеческой организации. Для Выготского важен был «социальный» уровень, поэтому и речь шла о внутренней диалогичности этого уровня. И в этом случае на вопрос: «С кем мы разговариваем наедине с самим собой и как это представить?» — можно просто ответить: «Мы разговариваем с ролевой позиции. При этом диалог идет между моими разными «Я», т.е. «Я» в одной своей роли обращается к себе же в другой индивидуальной роли». Для нас важно, что такой диалог ведется при помощи одной знаковой системы — естественного языка. А что происходит, когда человек спит? Диалогичен ли он в этом состоянии? Можно ли рассматривать сны человека в качестве обращения разных (биологического и социального) его уровней друг к другу. Не используют ли они при этом свою знаковую систему, свой язык, требующий от сознания (используя коммуникативную терминологию) — декодирования, т.е. перевода в знакомую ему знаковую
систему. По крайней мере, специалисты, изучающие сон, по принимаемым во время сна пациентами позам диагностируют состояние здоровья пациента, а по изменению рисунка поз — следят за процессом лечения и могут говорить о выздоровлении. (Такой диалог может быть рассмотрен в качестве коммуникации разных уровней человеческого сознания, но это предмет особого серьезного исследования и поэтому остается «за скобками».) В качестве подтверждения такого предположения можно, на наш взгляд, рассматривать резко возросший интерес к Востоку в целом и к восточной медицине в частности. На самом деле — это поворот к иной парадигме, рассматривающей, с одной стороны, человека как часть общей большой целостности (общего большого динамического равновесия), а с другой — самого человека таким отдельным динамическим равновесием в том случае, когда речь идет о здоровом человеке. Для сохранения целостности организма необходима «обратная связь» всех его уровней. В традиционной восточной медицине никогда тело не рассматривалось отдельно от его духа. Любая болезнь представлялась как сбой гармоничного функционирования единого целого, при этом сбои «биологического субстрата человека» декодировались в естественный язык, т.е. обратная связь обеспечивалась тем, что человек своей знаковой системой дает знать о сбоях на социальном уровне, т.е. два уровня человека ведут диалог на своих языках. Так, например, повышение температуры — это знак о нарушении в биологическом функционировании организма, а человек «переводит» — декодирует, вербализует этот знак в естественный язык (сознание) и получает: «Я болен!», «Со мной не все в порядке!». Когда человек целостен — таких сигналов организм не посылает, все системы человека в равновесии, диалог не нарушен. Дух (мозг) «настраивает» организм на работу без сбоев. При любом нарушении такого функционирования организмом подаются сигналы, которые знахарь или восточный медик фиксирует, улавливая при помощи своих чувств малейшие изменения — всматриваясь, вслушиваясь, принюхиваясь, ощупывая, пробуя на вкус и т.д. Он фиксирует при этом биохимические и вегетативные изменения: изменение ритма дыхания, сужение-расширение сосудов, кожно-гальванические, секреторные и другие явления. При этом он использует свои природные анализаторы. Именно поэтому для лекаря важны любые знаки, подаваемые организмом. В таком случае об изменении душевного состояния свидетельствует все: цвет кожи, блеск волос, цвет и запах выделений, изменение микродвижений, мимики, тембра голоса и т.д. — все это сигналы о сбое в том или ином органе.
Человек в своем филогенетическом развитии, отдав «предпочтение» сознанию, если не утратил, то, можно сказать, в значительной степени заглушил свои способности слышать и понимать (декодировать) свою собственную природу. Европейская медицина природные анализаторы человека перевела «вовне» при помощи внешних приспособлений, облегчающих процесс обработки анализов. На место утративших способность воспринимать организменные знаки органов чувств пришли аппараты, фиксирующие физиологические изменения организма. Но они не в состоянии адекватно декодировать их, включив в контекст культурного события, в котором находится на момент исследования индивид. Диалога нет. Этим отчасти можно объяснить большие проблемы, стоящие перед классической медициной в лечении так называемых психосоматических заболеваний. Попытки последней найти «третий путь» — синтез классической и «альтернативной медицины» являются попытками создать многомерную медицину, которая, в отличие от европейско-классической, относилась бы к пациенту не как «биологическому субстрату», а как к личности, включенной в социокультурный контекст. Личность — это то, что происходит с индивидуальной человеческой психикой в результате ее раннего включения в знаковую среду. Если по каким-то причинам младенец на этом раннем этапе своего развития не был включен в знаковую среду своего сообщества — мы получаем Маугли. Маугли обладает индивидуальной психикой, но не является личностью, т.к. не социализирован. Он не освоил знаковую систему конкретной социально-культурной общности в процессе своего онтогенетического развития, т.е. если крик младенца — знак, по большому счету мало чем отличающийся от крика животного, то реакция матери на этот знак «социализирует» его, и для человеческого младенца он становится знаком общения. Социальная среда задает смысл и обучает пользованию определенной знаковой системой. Только знаковая среда, окутавшая младенца, превращает его «сырую» психику в личность, а личность приступает к своему главному делу — знакообмену со средой и другими личностями. В таком случае целью обучения является не механическое освоение (заучивание) знаковой системы, но умение применения этих знаков в жизни (ритуальное использование). Ребенок получает полное знание использования — сначала «домашнего», а затем и социального, ритуального поведения, т.е. процесс социализации (передачи культурных традиций) — это не просто обучение родному естественному языку, но процесс передачи чрезвычайно сложной иерархизированной системы поведения (невербального языка), в результате которой происходит
присвоение культурных традиций (т.е. процесс передачи человеческой деятельности, а в более широком смысле — культуры). Перефразируя восточное изречение о том, что обучение — это духовное рождение, мы можем сказать, что обучение — это социальное рождение, т.к. передача культурных традиций является системой приемов для трансляции личности. В этом смысле для воспроизведения личности учителя (любого человека) необходимо передать ученику (другому человеку) всю систему характерных для этого учителя деятельностей, иными словами, передача культуры во всей полноте ее знаковых составляющих представляет собой освоение речевых, физических и ментальных компонентов учителя, в роли которого выступает «культура» в широком смысле слова. Выражая себя в этой триаде, культура выражает свою внутреннюю суть, т.е. самое себя[8]. Личность невозможна вне культуры в широком смысле. Она способна на коммуникацию, т.е. на знакообмен со своей средой и с другими личностями. При этом знаковую среду, в которой происходит коммуникация, можно определить как систему разнообразных языков; это не только естественные языки (русский, немецкий, английский, зулусский и т.д.), не только искусственные (азбука глухонемых, азбука Морзе, математический язык, язык шифровок и т.д.), не только невербальные (поз, цвета, запахов т.д.), но и тянущаяся за ними вся совокупность культурно-исторических традиций. Личность тем богаче, чем большее количество языков она освоила. При этом язык человека (мы рассматриваем его как совокупность всех используемых выразительных средств: вербальных и невербальных) является его «визитной карточкой» — она несет в себе информацию: о культурной принадлежности (происхождении), возрасте, профессии, образовании, интеллекте, психической индивидуальности и т.д. Несмотря на такую индивидуальную неповторимость, можно заметить, что в реальном общении в сходных коммуникативных ситуациях люди ведут себя порой поразительно одинаково. Связано это с тем, что говорящий в каждый момент демонстрирует не только свои индивидуально-личностные особенности, но и особенности группового речевого (в широком смысле слова) поведения. Носитель той или иной культуры фокусирует в себе черты «коллективной культурной личности». Сами человеческие знаки обретают свою форму за счет соглашения между людьми. На такой конвенциональности, например, построен весь словесный язык. За знаком стоит конвенция. Такая конвенция складывается исподволь и передается из поколения в поколение с помощью культуры. Эта конвенциальная условность
окутывает все сферы человеческой жизнедеятельности. Так, в одном африканском племени — если крокодил съедает женщину, то для племени это указание на то, что следует (пора) предложить крокодилу еще одну женщину — жертву от племени — для того, чтобы задобрить чудовище. Такова существующая в этом племени конвенция о связи явлений. Конвенциальная связь динамична — в ходе истории часть конвенций отмирает, чтобы смениться новыми. Культура человека — это свод его конвенций или его знаковая среда. Знаковые тексты различны в различных культурах. Включенность в социум и приобщение к самобытной, неповторимой культуре позволяет человеку присвоить присущую только этой культуре (в широком смысле) систему общения. Специфика знаковых текстов проявляется во всем. Если в традиционном индийском обществе корова является животным священным и поэтому, совершенно естественно, ее нельзя ни употреблять в пищу, ни убивать, то в традиционной европейской культуре построена целая индустрия по производству и использованию этого животного. Корова там является продуктом питания и источником получения прибыли; она — объект, но не субъект европейской культуры и поэтому то отношение к этому животному по-разному интерпретируются в различных культурах. О многом могут рассказать и процедуры традиционного поведения. Так в традиционной японской брачной церемонии, в которой жестко регламентированы все слова и движения, жених и невеста троекратно обмениваются чашечками сакэ, что символизирует прочный союз[9]. В русской традиции по прибытии молодых в дом жениха их встречали на пороге дома свекор и свекровь с половинками хлеба. «После прохода молодых супруги целовались и складывали половинки хлеба вместе, символизируя этим счастливую нерасторжимую супружескую жизнь»[10]. Совершенно очевидно, что в обоих случаях речь идет об одном и том же: молодожены (или их родные) «говорят» о том, что отныне новобрачные представляют собой единое неразрывное целое. При передаче этого послания используются, однако, такие разные знаки и приемы. Не зная культурных традиций (символики знакооб-мена), европейцу, например, не просто догадаться, о чем говорит поведение японской свадебной церемонии. Для стороннего наблюдателя данной церемонии в любом случае — слышит ли он чужую речь со словами верности и преданности или наблюдает за безмолвным ритуалом — происходит декодирование, перевод этого текста либо на свой словесный язык, либо в свою обрядовую систему поведения. К примерам того же порядка можно отнести и придание определенного символического смысла преподносимым подаркам. Во Вьетнаме,
например, чучела засушенных черепах дарят только в паре. Дарить одну черепашку не принято потому, что для вьетнамца такой подарок является плохим знаком; знаком к разлуке. Можно пытаться находить рациональное объяснение неосознаваемым знакообменам. Если после выхода из дома снова в него вернуться, то в русской культурной традиции это считается плохой приметой. При этом говорят: пути не будет, т.е. дело, по которому ты вышел из дома, вряд ли будет успешным. Рациональное объяснение в данном случае достаточно очевидно. Если человек вышел из дома по какому-то делу и что-то забыл (потому и вернулся), то это свидетельствует о том, что он недостаточно сконцентрирован для выполнения дела и поэтому оно может быть не очень успешным. Это рациональное объяснение, в культурах же такие системы знаков-признаков и табуированного поведения неосознанно группируются в систему особого культурного поведения и прекрасно «работают», обеспечивая своеобразие и самобытность данного сообщества. Общение в каждой культуре происходит на основе закрепленных в ней общепринятых знакообменов. Присвоение определенной культурной традиции, включение ее в систему собственной ценностной картины мира, является тоже знаком: для индивида это не только переход в новую социокультурную общность, но и присвоение, вхождение в новый «язык». Для социума (самобытной культуры) это несловесный знак «своего». По степени освоения невербальной компоненты культуры определяется степень включения в нее. Вероятней всего именно с этим связано и то, что учить иностранный язык эффективней всего в среде носителей языка; погружение в культуру дает возможность войти в ритм, тональность, пространство словесного языка, освоить его моторику, и таким образом прочувствовать всю специфику этого языка, неразрывно связанную со своеобразием породившей его культуры. Любой ритуал культурного знакообмена в процессе общения формирует специфический образ мыслей (групповое сознание) и характер взаимных отношений, которые наиболее явно просматриваются в специфике таких понятий, как «мы» и «они». Наиболее интересно проследить, как это представлено в японской культуре. Одной из важнейших составляющих национального сознания является принадлежность к какой-либо группе. Каждый в Японии является частью группы: семьи, школы, корпорации, нации. Групповое сознание так сильно врезалось в психику японца, что он не мыслит своего поведения вне своей группы. Для многих японцев вся нация представляется одной большой семьей. В процессе воспитания ребенку исподволь
прививаются именно те навыки поведения, которые отвечают интересам той группы, куда они будут приняты. Сохранение национальной культуры поэтому так важно для японцев. С этим связано и наличие у них института «японизации» возвращенцев: для реадаптации вернувшихся из-за границы японских детей к национальному образу жизни в ряде мест создаются специальные восстановительные центры, в которых дети проводят не менее трех месяцев, приобщаясь к народным традициям[11]. С другой стороны, Япония является достаточно органичной частью общего интеграционного процесса. Тем не менее ей пока в большей степени, чем другим, удается сохранить свою неповторимую самобытность, свое культурное пространство. Современная японская культура всеми доступными выразительными средствами (вербальными и невербальными) проводит демаркационную линию между «своими» и «чужими», и такой водораздел легко просматривается. В японском языке «наше» (ути-но) означает буквально «то, что принадлежит своему дому». Этим домом для японца, как уже говорилось выше, является вся его страна, начиная с семьи и заканчивая нацией в целом. «Их» выражается словом сото-но, что буквально означает — постороннее, внешний мир. Различия между тем, что является японским и не японским всегда налицо: если одежда европейского покроя называется ефуку, то для одежды японского стиля используется слово — кимоно. Костюмы, брюки, женские платья в магазинах демонстрируются на западных моделях манекенов, а кимоно — на японских. «Иностранная» пища редко подается в посуде японского стиля. Рис, являющийся важной составной частью японских блюд, тоже имеет разное название в зависимости от того, в каких блюдах он используется: в японских блюдах его подают в специальных чашках, едят специальными палочками хаси и называется он гохан в отличие от риса, используемого в западных блюдах, который называется райсу (от англ. rice), который подают в тарелках и едят ложкой. При написании заимствованные из западных языков слова, даже употребляемые в Японии в течение ни одного века, обозначаются иначе, чем чисто японские слова. Для их написания используется слоговая азбука катанака[12]. Такие знаковые разграничения позволяют японцу всегда ощущать принадлежность к своей группе. Освоив «свой язык», свою социокультурную знаковую систему, индивид в процессе общения предстает как целостный «текст». При встрече с другим индивидом происходит как бы сканирование (считывание), по которому происходит распознавание (декодирование) известных знаков и их «перевод» в свою систему. Важно, чтобы при этом «переводе» не произошла ошибка. Если при переводе с одного
вербального языка на другой признается существование конвенциональных правил перевода, то при переводе невербальных языковых единиц возможны разночтения, т.к. смысл (значение) подобных знаков — это результат выработанных культурных традиций. Есть знаки, одинаково считываемые в разных культурах, но есть и по-разному интерпретируемые в различных культурах. Понимание человека другой культуры требует выхода за рамки не только вербального, но и «поведенческого» текста и требует рассмотрения в широком контексте представлений, ценностей и стереотипов житейского сознания, свойственных представителю этой культуры, требует учета его картины мира в целом. Межкультурное общение в таком случае можно рассматривать в качестве сопоставления, сравнения разных картин мира. В тех моментах, где эти картины не совпадают, происходит межкультурный диссонанс, который требует не только выявления этого несовпадения, но и «перевода» этого несовпадения на знакомый «язык» (в знакомую систему выразительных коммуникативных средств). Неправильный перевод может привести в лучшем случае к простому недопониманию, а в худшем — к конфликту, в основе которого будет лежать неправильная интерпретация смыслового значения чужого знака.
Примечания
[1] Макаров М.Л. Интерпретативный анализ дискурса в малой группе. Тверь, 1998. С. 6.
[2] См., например: Арутюнова Н.Д. Дискурс // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990; Климова И.И. Дискурс и его истоки. М., 2000; Колодий Н.А. Дискурс понимающей культурфилософии как дискурс современной постнеклассической философии. Томск, 2000; Макаров М.Л. Интерпретативный анализ дискурса в малой группе. Тверь, 1998.
[3] См.: Григорьев Б.В., Чумакова В.И. Лексикон семиологии. Владивосток, 2002. С. 32.
[4] Макаров М.Л. Цит. соч. С. 132.
[5] Психологический словарь. М., 1983. С. 228.
[6] Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985. С. 319.
[7] Макаров М.Л. Цит. соч. С. 149.
[8] См.: Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 13-16.
[9] Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. М., 1986. С. 126.
[10] Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 185.
[11] См., например: Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы.
[12] Там же.
|
|||||
|
 |
|