Потебня А.А. Из записок по теории словесности.* Фрагменты Мышление поэтическое и мифическое Отношение понимания к поэтическому образу двояко. а) Можно признавать образ лишь средством объяснения и в объясняемом пользоваться лишь некоторыми чертами образа, отбрасывая другие. б) Можно целиком переносить образ в значение. При этом два случая: α) или мы приписываем такое понимание только поэту, сами же действительно или мнимо стоим на более возвышенной точке; β) или мы сами так понимаем, причем поэт может стоять или наравне с нами, или выше. К α) относятся упреки Белинского Пушкину, вытекающие из предположения, что Пушкин «не смотрел на предмет глазами разума», что он навязывал свои личные ошибочные взгляды как правила, то есть, при всем таланте, будучи менее умен и образован, чем Белинский, выдавал неправду за истину. (О стихотворении «Чернь» [13, т. 8, с. 398–400], о стихотворении «Поэт» [Там же, с. 400–402], «Моя родословная» [Там же, с. 647–654]). Упреки Пушкину за дворянскую спесь тем более замечательны, что в воззрениях Белинского было гораздо больше барства в укоризненном смысле этого слова, чем в воззрениях Пушкина: мужицкий мир «слишком доступен для всякого таланта ...так тесен, мелок и немногосложен, что истинный талант недолго будет воспроизводить его» [13, т. 8, с. 512, 521]; «Русский поэт может показать себя истинно национальным поэтом, только изображая ...жизнь образованных сословий» [Там же, с. 520]. β) Поэт, как выше, может не выдавать своего образа за закон, но образ, помимо его воли, в силу уровня понимания, из символа становится образцом и подчиняет себе волю понимающих: «Марлинский теперь устарел – никто его не читает и даже над именем его глумятся; но
* Потебня А.А. Слово и миф / Из истории отечественной философской мысли / Сост. А.Л.Топоркова. М.: Издательство «Правда» 1989.
в 30-х годах он гремел, как никто, – и Пушкин, по понятию тогдашней молодежи, не мог идти в сравнение с ним. Он не только пользовался славой первого русского писателя; он даже – что гораздо труднее и реже встречается – до некоторой степени наложил свою печать на современное ему поколение. Герои а la Марлинский попадались везде, особенно в провинции и особенно между армейцами и артиллеристами; они разговаривали, переписывались его языком; в обществе держались сумрачно, сдержанно: «с бурей в душе и пламенем в крови», как лейтенант Белозор «Фрегата Надежды». Женские сердца «пожирались» ими. Про них сложилось тогда прозвище: «фатальный». Тип этот, как известно, сохранялся долго, до времен Печорина. Чего-чего не было в этом типе? И байронизм, и романтизм; воспоминания о французской революции, о декабристах – и обожание Наполеона; вера в судьбу, в звезду, в силу характера, поза и фраза – и тоска пустоты; тревожные волнения мелкого самолюбия – и действительная сила и отвага; благородные стремленья – и плохое воспитание, невежество; аристократические замашки – и щеголяние игрушками» (И.С.Тургенев. «Стук... стук... стук!..»)[1]. Язык объективирует мысль. Чтобы дойти до мысли о нашем я как о нашей душевной деятельности, как о чем-то немыслимом вне этой деятельности, нужен был длинный окольный путь. Он шел через наблюдение тени, отражения человеческого образа в воде, сновидений и болезненных состояний, когда «человек выходит из себя», к созданию понятия о душе как двойнике и спутнике человека, существующем вне нашего я, о душе как человеке,
находящемся в нас, о душе как более тонкой сущности, лишенной телесных свойств (см. ниже мифическое мышление и умозаключения в области метафоры и метонимии). Этот путь заключает в себе, как частность, изменение взглядов на отдельную мысль как одно из проявлений нашего я. Чтобы дойти до убеждения, что доля мысли, связанная со словом, лично и народно субъективна; что она есть средство к созданию другой, следующей мысли и потому отделима от этой последней; что познание может быть представлено как бесконечное снимание покровов истины, – нужно было прежде всего поколебать эту мысль перед собою и сознать, что она существует. Слово дает не только это сознание, но и другое, что мысль, как и сопровождающие ее звуки, существует не только в говорящем, но и в понимающем. Если и нам нужны усилия для того, чтобы представить себе, что слово есть известная форма мысли, как бы застекленная рамка, определяющая круг наблюдений и известным образом окрашивающая наблюдаемое; если эти усилия могут быть вызваны лишь богатством опыта, наблюдением изменчивости миросозерцании по времени и месту, изучением чужих языков, то при меньшем запасе мысли и меньшей способности к отвлечению ничто подобное невозможно. Напротив, было необходимым перенесение свойства средства познания в само познаваемое, бессознательное заключение от очков к свойствам того, что сквозь них видно. Слово было средством создания общих понятий; оно представлялось неизменным центром изменчивых стихий. Отсюда чрезвычайно распространенное, быть может, общечеловеческое заключение, что настоящее, понимаемое другим, объективно существующее слово есть сущность вещи; что оно относится к вещи так, как двойник и спутник к нашему я. Противнем этого верования служит другое, не менее распространенное, встречающееся у древних греков, римлян, в средние века в Европе, у славян и у дикарей Нового Света [110, т. 1, с. 263], что к изображению человека переходит часть его жизни, что между первым и вторым есть причинная зависимость, так что власть над первым, вред, причиняемый ему, отзывается на втором. Верование это доходит вплоть до нашего времени (см. ниже мифы и верования: 1) имя важнее вещи – «Лучшiй журавель в Heбi, нiж синиця в руках»; 2) обычай скрывать имя от злых людей; 3) давать ребенку
имя, охраняющее его; 4) обычай у женщин не произносить имя мужчины и 5) разные заговоры, основанные на вере в силу слова). При помощи слова создаются абстракции, необходимые для дальнейших успехов мысли, но вместе с тем служащие источником заблуждений. «Не один исследователь, чувствующий себя на высоте XIX века, относится с высокомерной улыбкой к средневековым номиналистам и реалистам и не может понять, как люди могли дойти до признания отвлечений человеческого ума за реально существующие вещи. Но бессознательные реалисты далеко еще не вымерли даже между естествоиспытателями, а тем более между исследователями культуры» [190, с. 13]. Таким образом, и в наше время отвлечения, как религия, искусство, наука, рассматриваются нередко как субстанции, не расчлененные и не сведенные на личные психические явления и их продукты. Конечно, практические последствия таких взглядов с течением времени меняются. Некогда жгли и истязали для пользы религии, в угоду Богу, не думая, что жестокое божество, требовавшее крови, было лишь их собственное (говоря мифологично) жестокое сердце. Теперь с разномыслящими поступают несколько иначе. Ученые еще нередко признают то или другое оскорблением науки или мягче – ненаучным, вместо того чтобы признать лишь несогласным с их мнением[2]. «Великое преобразование зоологии в последнее время в значительной степени состоит в признании того, что реальное бытие имеют только особи; что роды, виды, классы суть лишь обобщения и разделения, произведенные человеческим умом и подлежащие произвольным изменениям; что родовые и индивидуальные различия различны только по степени, а не по существу» [190, с. 231]. Подобное воззрение должно лежать и в основе изучения языка, чему положил начало Вильгельм Гумбольдт. «Язык есть деятельность» (то есть отдельной личности). Наиболее реальное бытие имеет язык личный. Языки племени, народа суть отвлечения и, подобно всяким отвлечениям, подлежат произволу. Впрочем, нельзя не признать разницы между дожившими до наших дней в науке отвлечениями, как названия
душевных способностей: разум, воля, чувство, – и обособлениями вполне мифологическими. Некоторые ученые в стремлении к более точному определению влияния языка на образование мифа доходят до того, что видят это влияние только в мифах этимологических. Но миф сроден с научным мышлением в том, что и он есть акт сознательной мысли, акт познания, объяснения x посредством совокупности прежде данных признаков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом. Мифическое и немифическое мышление априорны в том смысле, что предполагают прежде познанное (нами самими или предшествующими поколениями), сохраненное для настоящего мгновения посредством слова и изображения. Самое изображение становится объясняющим лишь при помощи слова. Слово существует на ступени развития низшей, чем та, на которую указывают простейшие доходящие до нас мифы. Каждый раз, когда новое явление вызывает на объяснение прежде познанным, из этого прежнего запаса является в сознании подходящее слово. Оно намечает русло для течения мысли. Разница между мифическим и немифическим мышлением состоит в том, что чем немифичнее мышление, тем явственнее сознается, что прежнее содержание нашей мысли есть только субъективное средство познания; чем мифичнее мышление, тем более оно представляется источником познания. В этом последнем смысле мышление чем первообразнее, тем более априорно. В слове различаем значение и представление. Поэтому влияние слова на образование мифа двояко. Перенесение значения слова в объясняемое сходно с тем случаем, когда видимый образ становится мифом. Например: «Я помню, – говорит Тейлор, – что ребенком я думал, что увижу в телескоп на небе созвездия красными, желтыми, зелеными, какими мне их только что показали на небесном глобусе» [117, т. 1, с. 282]. Ребенок ожидал увидеть на небе то, что он видел на глобусе. Но на глобусе могли быть изображены одни созвездия и не изображены другие, и изображения могли быть окрашены тем или другим цветом. Этим определялось содержание мифа. Таким же образом, заключая от слов к небесным типам или первообразам вещей в духе Платона, очевидно, можно было перенести на небо только те обобщения, которые были даны в языке. А так как содержание языка
народно- и лично-субъективно, то в такой же мере субъективны и мифы такого рода. Нам может казаться, что такие мифы независимы от влияния языка лишь до тех пор, пока наше наблюдение не выходит за пределы одного языка или остается в кругу языков, близких по содержанию. Более обширное сравнение и более внимательное отношение к содержанию мифов должно показать, что под влиянием известного языка известные мифы вовсе не могли бы образоваться и что входящие в них признаки различными языками группируются различно. Таким образом, достаточно внимательного сравнения оригинала поэтического произведения с переводом, чтобы убедиться, что общее тому и другому есть отвлечение, не равное содержанию ни подлинника, ни перевода. М.Д.Деларю, носивший очки, говорил сыну-ребенку (Д.М.Деларю) о всевидящем Боге. Ребенок заметил: «Какие же должны быть у Бога очки!» Такой миф мог быть создан всяким ребенком, в языке коего было слово отец и слово очки. Казалось бы, что черты национальности и класса в этом мифе не выражены. Однако условием легкости, с какою понятие, связанное с отец, перенесено на Бога, могло быть здесь то, что и в просторечии этих людей для [значения] pater было слово отец (а не батюшка), и в молитве сказано «Отче наш». Для малоросса-ребенка встретилось бы некоторое затруднение в том, что отец для него батько, maтo, a Бог – нет. Очевидно, что в такого рода мифах нет никакого забвения первоначального значения слов, нет никакой «болезни языка». Другого рода мифы создаются под влиянием внешней и внутренней формы слов, звуков и представления. А) Вторичные календарные мифы и обряды. Требует объяснения свойство дня, его значение для полевых и других работ, его влияние. Объясняющие запасы мысли – это наблюдение и опыт земледельца, пастуха, хозяйки и т.д. При этом – мифическое воззрение на слово как на правду и сущность. День может носить название, только соответствующее его значению, и если он называется так-то, то это недаром. Иностранное происхождение и случайность календарных названий не признается. Звуки этих непонятных названий напоминают слова родного языка, наиболее связанные с господствующим содержанием мысли, и таким образом служат посредниками (tertium comparationis) между объясняющим и объясняемым. Будь звуки календарных названий другие, то
и слова и образы, вызываемые ими, хотя и принадлежали бы к тому же кругу мыслей земледельца и проч., но были бы другие. Это – влияние формы языка. Бывает и то, что первоначально данные звуки календарных названий не вызывают в памяти подходящих туземных слов; в таком случае эти звуки бессознательно видоизменяются и приспособляются к господствующему содержанию мысли. Это – влияние на язык. 2-го февраля, на Сретение зима с летом встретились [39, с. 279]. – Они олицетворяются [122, т. 3, с. 6]. 24-го февраля. Обретение главы Иоанна Крестителя. «Птица гнездо обретает» [39, с. 973]. Млр. «Обертенiе» – «чоловiк до жiнки бертається» – начинает ее больше любить [122, т. 4, с. 7]. 8-го апреля, на Руфа – «дорога (путь) рушится» [39, с. 978]. 12-го апреля, Василий Парийский – землю парит [39, с. 978]. 1-го мая, Еремея – запрягальника, яремника [39, с. 982]. 2-го мая, Бориса и Глеба. Боришь-день – барыш-день; что-нибудь продать, чтобы весь год торговать с барышом [39, с. 982]. Млр. «на Глiба-Бориса – за хлiб не берися». 10-го мая, Симона Зилота: копать зiлля (целебные травы), искать кладов (золота) [122, т. 4, с. 184]. 11-го мая, Обновление Царяграда – не работать в поле, чтобы царь град не выбил хлеба [9, т. 1, с. 319]. 21-го мая, Константина и Елены (Олены) – сеять лен [39, с. 984; 122]. 16-го июня, Тихона – солнце идет тише, певчие птицы затихают [39, с. 986]. 19-го июля, Мокрины. Если мокро, то и осень мокра. 1-го августа, Маккавеев (Маковiя – млр.)–мак вiять. 1-го ноября, Кузьма с гвоздем «закует» (мороз) [39, с. 999]. 11-го ноября, Федор Студит – землю студит и т.д. В формальном отношении календарные мифы не составляют особого целого. В этом отношении безразлично, принесено ли слово, дающее повод к созданию мифа, извне, выросло ли оно на почве родного предания; относится ли миф к определенному дню и проч. или к случаю, не связанному с таким днем. <...> В) Мифы исторические объясняют происхождение племен, городов, заселение местностей, происхождение учреждений и т.п. Общее стремление поэтического
мышления представлять неопределенное и общее – конкретным направляется данным собственным именем. Название этих мифов «эпонимическими» не отличает их от всех других отыменных. <...> Каков бы ни был, в частности, способ перехода от образа к значению (то есть по способу ли, называемому синекдохой или по метонимии, метафоре), сознание может относиться к образу двояко: или так, что образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого; или так, что образ рассматривается лишь как субъективное средство для перехода к значению и ни для каких дальнейших заключений не служит. Первый способ мышления называем мифическим (а произведения его мифами в обширном смысле), а второй – собственно поэтическим. Этот второй состоит в различении относительно субъективного и относительно объективного содержания мысли. Он выделяет научное мышление, тогда как при господстве первого собственно научное мышление невозможно. Это деление должно быть предпослано более частным делениям тропов, ибо оно показывает, что качество тропа изменчиво. Пример – «горючее сердце». Отвлекаясь от того, что сердце в смысле душевных движений есть переход от орудия к действию (метонимия), для поэтического (нашего) мышления горючесть сердца есть метафора. Если же приписать горючести собственное значение, это будет обозначение предмета по признаку, в нем заключенному, мыслимому в нем implicite, следовательно, от части к целому, синекдоха. Эта последняя в следующем: 27-го июня 1547 г., на другой день после 3-го из больших пожаров, случившихся в Москве, царь поехал в Новоспасский монастырь навестить митрополита. «Здесь царский духовник, благовещенский протопоп Федор Бармин, боярин князь Федор Скопин-Шуйский, Иван Петрович Челяднин начали говорить, что Москва сгорела волшебством: чародеи вынимали сердца человеческие, мочили их в воде, водою этою кропили по улицам – от этого Москва и сгорела. Царь велел разыскать дело. 26-го числа ... собрали в Кремль черных людей и начали спрашивать: «Кто зажигал Москву?» В толпе закричали: «Княгиня Анна Глинская с своими детьми и людьми волхвовала: вынимала сердца человеческие да клала в воду, да тою водою, ездя по Москве, кропила: от того Москва и выгорела». Черные люди говорили это потому, что Глинские были у государя
в приближении и жаловании, от людей их черным людям насильство и грабеж, а Глинские людей своих не унимали» [109, т. 6, с. 54–55]. Для поэтического мышления в тесном смысле троп есть всегда скачок от образа к значению. Он, правда, облегчен привычкою мысли, но как могла образоваться эта привычка? Она произошла лишь вследствие того, что первоначально расстояние между образом и значением было весьма мало.
Характер мифического мышления Когда современный человек пользуется поэтическим образом лишь как средством для нового и нового построения и преобразования мысли, то он этим обязан в известной степени своей способности к научному мышлению, то есть способности к анализу и критике. Анализ состоит в разложении конкретных (сложных) восприятий и созданий мысли на исключающие друг друга стихии с целью нового, более удобного для мысли их сложения. Его успехи сопровождаются усилением способности сомнения в истинности данной группировки. Всякое новое сочетание мысли служит средством для поверки прежних сочетаний и побуждением искать новых восприятий и приводить их в связь и согласие с прежними. Накопление и обобщение результатов такой работы мысли делает возможной историю, которая дает и поддерживает убеждение, что мир человечества в каждый данный момент субъективен; что он есть смена миросозерцании, истина коих заключается лишь в их необходимости; что мы лишь потому можем противополагать наше воззрение как истинное воззрению прошедшему как ложному[3], что нам недостает средств для поверки нашего воззрения.
В этом смысле мы вправе отличать наше воззрение и мышление, как аналитическое и критическое, от «мышления мифического». Человеку для объяснения молнии показали искру, добытую при помощи электрической машины. Если он достаточно подготовлен к разложению и обобщению мыслей, то опыт будет ему на пользу, и он воспользуется опытом в таком роде, как мы пользуемся стихотворением «Ночь пролетала над миром»[4]. В противном случае, если он не отвергнет вовсе сравнения, в нем между мыслями А (электрическая машина с искрами) и Б (облака с молнией) произойдет некоторое уравнение: именно, он может предположить, что в облаках есть электрическая машина (но гораздо большая) и лицо, приводящее ее в движение. Мы пользуемся, как метафорою, образом.
(der Kцllner Dom) Er wird nicht vollendet, trotz allen Geschrei Der Raben und der Eulen, Die, alterthьmlich gesinnt, so gern In hohen Kirchstьrmen weilen. (Heine, «Deutschland»)[5]
Но возьмем верное наблюдение: «Галки гнездятся и садятся на колокольне», – и предположим отсутствие других наблюдений, показывающих, что колокольня удобна галкам теми своими свойствами, которые у нее общи с другими высокими нежилыми постройками,
некоторыми деревьями и проч.; что птицам не может быть приписываемо то, что в человеке мы называем нравственным религиозным настроением. (Плиний говорит о религии слонов.) Тогда в членах сочетания галок и церковной колокольни произойдет известное уравнение: галки садятся на колокольню, потому что на ней крест, колокола, потому что они любят церковь, потому что она именно как церковь им полезна. Отсюда один шаг, например, до доказательства необходимости христианских основ воспитания примером галок, гнездящихся на колокольне.
Отсутствие критики. Ребенок все принимает за правду. Ибо что нужно для того, чтобы признать за «диво дивное, на святой Руси небывалое», то есть за невозможное то, что
У нас по морю ковыла растет, Там косцы ходят, ковылу косят, По темному лесу рыба плавает, По поднебесью там медведь ходит, Щуку-рыбу ловит?
Нужно знание закона, то есть общностей: ковыль (вообще) растет (вообще) в степи (вообще). А ребенок может не знать даже частностей, из которых слагается обобщение. Еще более усилий мысли нужно для того, чтобы держать раздельно изображение и изображаемое, сцену и действительность там, где изображаемое само по себе более-менее вероятно. Рассказывают про случаи, когда известного рода публика во время представления фокусника забывала, что ее здесь только забавляют, принимала за серьезный вызов то, что фокусник давал заряжать ружье пулею и стрелять в себя. «Ara! a что, мол, надул?» – когда фокусник падал, пронзенный забытым в дуле шомполом. Такая публика еще и в наше время смешивает актера на сцене с изображаемым им злодеем. Зная это, актер, привыкший к одобрению, не берется за несимпатичные для публики роли. Во время польского восстания поляков в «Жизни за царя» прогоняют топотом и свистом со сцены. <...> «Нравственное чувство так значительно воспитывается эпическою поэзиею, что слушателя всегда живее
увлекали вопросы нравственные, нежели художественная идея поэмы; точно так, как и теперь люди простые, а также дети, не умея отделить художественного наслаждения от нравственного довольства, принимают в сказке или повести такое же участие, как и в действительной жизни, с любовью следят за добрым и великодушным героем и с отвращением слушают о злом. Чтоб похвалить эпический рассказ, простой народ не употребит выражения, по нашим понятиям приличного художественному произведению: хорошо или прекрасно, а скажет: правда. Для него, по пословице, песня – быль» [24, т. 1, с. 57]. Очевидно, что если таковы, между прочим, дети, то это не может зависеть от того, что в них нравственное чувство воспитано эпическою поэзиею. Это должно быть свойством более первообразным. Так же как и «нравственное чувство», не подходит к рассматриваемому явлению термин «вера в чудесное», ибо «чудо» предполагает нормальный порядок, а дело здесь именно в неспособности различения того и другого. «Без веры в чудесное невозможно, чтобы продолжала жить природною, непосредственною жизнью эпическая поэзия. Когда человек усомнится, чтобы богатырь мог носить палицу в 40 пуд или один положить на месте целое войско, – эпическая поэзия в нем убита[6]. А множество признаков убедили меня, что севернорусский крестьянин, поющий былины, и огромное большинство тех, которые его слушают, безусловно верят в истину чудес, какие в былине воображаются... Мой провожатый слушал ... былину (про 40 калик) с такою же верою в действительность того, что в ней рассказывается, как если бы дело шло о событии вчерашнего дня, правда, необыкновенном и удивительном, но тем не менее вполне достоверном. То же самое наблюдение мне пришлось делать много раз. Иногда сам певец былины, когда заставишь петь ее с расстановкою, необходимою для записывания, вставляет между стихами свои комментарии, и комментарии эти свидетельствуют, что он вполне живет мыслью в том мире, который воспевает. Так, например, Никифор Прохоров сопровождал события, описываемые им в былине о Михаиле Потыке, такими замечаниями: «Каково, братцы, три месяца прожить в земле!» или: «Вишь, поганая змея, выдумала еще хитрость!..». Когда со стороны какого-нибудь из грамотеев заявляется сомнение, действительно ли все было так, как поется в былине, рапсод объясняет дело
весьма просто: «В старину-дe люди были вовсе не такие, как теперь». Только от двух сказителей я слышал выражения некоторого недоверия; и тот и другой не только грамотные, но и начетчики... И тот и другой говорили мне, что им трудно верить, будто богатыри действительно имели такую силу, какая им приписывается в былинах ... но что они поют так, потому что так слышали от отца» [31, с. XI–XIII]. Таким образом, уже малая степень грамотности приводит к результатам, достигаемым в большей мере более обширным знакомством (хотя бы и не возводимым в теорию) с различными изменениями того же языка и с языками иностранными, именно к сознанию раздельности слова (со включением той доли мысли, которая от него неотделима) и мысли (то есть всей остальной); к сознанию того, что содержание слова может быть лишь субъективно, то есть что самое существование слова не есть доказательство истинности его содержания. Между тем на ступени развития онежских, сербских, болгарских певцов, сравнительно уже очень высокой, предполагающей многотысячелетнюю культуру, именно этим доказательством устраняется сомнение: если бы этого не было, то и не говорилось бы. В силу такого хода мысли чешское praviti, польское prawic – говорить, рассказывать, великорусское речь само по себе правда:
То-то ты, девушка, неправду баишь, Неправду баишь, не речь говоришь;
наоборот:
Правду баишь, речь говоришь. [126, с. 168]
<...> Возвращаясь к произведениям устной поэзии, замечу, что хотя в числе их есть сказка, признаваемая в отличие от песни «складкой», и пародия и тому подобные произведения, имеющие целью только эстетическое наслаждение, тем не менее доныне весьма заметно воззрение на такие произведения как на серьезное дело. Слово есть дело; человек не может понять, что песня может быть только искусственным воспроизведением душевного состояния, а не непосредственным его выражением [211, с. 6]. Поэтому мужскую песню прилично петь только мужчине, веснянку – только девушке, свадебную – только на свадьбе, заплачку – только на похоронах; знающий заговор соглашается сообщить его лишь посвященному, не для профанации, а для серьезного
употребления. С этим приходится считаться собирателям. Бывают случаи вроде того, что когда в Италии собиратель просит девушку спеть ему песню (а песни там преимущественно любовные), то она принимает это за ухаживанье с его стороны, за просьбу полюбить его [211, с. 6], ибо не может понять эстетически или научно отвлеченного от личного состояния интереса.
Отношение теории словесности к мифологии сходно с отношением ее к истории словесности. Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, обычае и обряде. Теории словесности миф подлежит лишь как словесное произведение, лежащее в основании других, более сложных словесных произведений. Когда мифолог по поводу частных вопросов своей науки высказывает взгляды на ее основания, именно определяет приемы мифического мышления посредством слова; решает, есть ли миф случайный и ложный шаг личного мышления или же шаг, необходимый для дальнейшего развития всего человечества [183, т. 2, с. 338], – то он работает столько же для истории (языка, быта и проч.), сколько для психологии и теории словесности. Уже в Древней Греции мифы вызывали пытливость ума величайших мыслителей, но никогда мифы, создания древних или отдаленных по месту и низких по степени развития народов, не были предметом столь настойчивого систематического изучения, как в наш век. Не говоря уже о массе собирателей сказок и других подобных произведений у всех народов цивилизованного мира, трудно указать кого-либо из известных психологов, филологов, историков культуры, не посвящавшего значительной доли своих трудов на исследование мифологических вопросов. Это потому, что основной вопрос самопознания: «Что такое я?» – сводится для современного человека на исторический вопрос: «Как я (как один из множества) стал таков?» [Там же, с. 4]. Стремление к самопознанию привело к сознанию связи я с настоящим и прошедшим человечества, зависимости культуры от некультурности, к изучению объективных отложений человеческой мысли, между прочим, в языке и словесных произведениях. Что такое миф не в древнем значении слова (у Гомера μῦθος – слово как противоположное делу – ἔργον, речь, рассказ, разговор, приказание и содержание, предмет речи (ср. вещь); позднее, например, у Платона, как
и λόγος,– баснословный, вымышленный или дошедший по преданию рассказ [183, т. 2, с. 65]), а в том значении, какое это слово получило в наше время? Очевидно, слишком широко и слишком узко определение: «Die Darstellung einer Naturerscheinung in Form einer Erzдhlung, die Ausprдgung einer Idee in einer veranschaulichender geschichtlichen Begebenheit macht gerade das Wesen der Mythus aus» [136, c. 46][7]. С одной стороны, стихотворение Плещеева «Ночь пролетала над миром» было бы безусловно мифом; с другой – точное понимание выражения «солнце садится», то есть на престол и т.п., περὶ ἡλίου δυσμάς, ἠν ἧλιος ἐττὶ δυσμαῖς, около (времени) погружения солнца (в океан: ἠέλιος δ'αῤ'ἔδυ, солнце, погрузилось, то есть ἔδυ πόντον (в море) [183, т. 2, с. 73], не были бы мифами, если не распространять понятия «историческое событие» на всякое выражение восприятия. При определении мифа в современном значении этого слова едва ли можно миновать М.Мюллера, ученого, более многих других старавшегося уяснить этот вопрос и невольно более других подавшего поводов к одностороннему его пониманию. Он употребил выражение: «Мифология – болезнь языка», – которое за ним повторяли, признавая или опровергая, многие другие, не всегда обставлявшие это выражение теми ограничениями и оправданиями, какими оно обставлено у Мюллера. Для разъяснения истины нужно обратиться к самому М.Мюллеру. Начну с примеров: Πάν (род. пад. Πανтς, вин. пад. Πᾶνα), пастушеский аркадский бог, ухаживал за нимфой Πύτος (сосна, ель). Βορρέας приревновал ее к Пану, сбросил ее со скалы, причем она превратилась в ель (и проч. [183, т. 2, с. 73]).– Заключение от Κρονίον, Κρονίδες κ Κρόνος [Там же, с. 137]. О Селене и Эндимионе [Там же, с. 73–75]. «Как скоро слово, первоначально употребленное в метафорическом значении, начинает употребляться без вполне ясного понимания тех шагов, которые повели его от первоначального значения к метафорическому, появляется опасность, что оно станет употребляться мифологично. Каждый раз, когда шаги эти забыты и на их место поставлены искусственные, мы имеем перед собою мифологию, или, если мне позволено так сказать (wenn ich so sagen darf), eine krankgewordene Sprache[8]» [182, т. 2, с. 338].
«Под мифологией разумею всякий случай, в котором язык, ставши независимой силой, воздействует на дух вместо того, чтобы согласно с его собственною (настоящею) целью служить только осуществлением и внешним выражением духа» [Там же, с. 482]. «Во всех таких случаях (когда изображение, понятое, так сказать, буквально, порождает миф) первоначальное значение слова или образа гораздо возвышеннее, достопочтеннее, религиознее, чем то удивительное окаменение, которое возбуждает интерес наклонной к предрассудкам толпы» [Там же, с. 509]. «В случаях, когда λιταί (моления) называются дочерьми Зевса (и сестрами Аты, Ἄτη – беда, несчастье), мы едва ли стоим уже в области чистой мифологии. Ибо Зевс у греков был защитник умоляющих (Ζεύς ἱκετήσιος), и молитвы называются его дочерьми, как мы свободу называем дочерью Англии. Такие выражения могут быть мифичны, но еще не мифы. Существенный характер мифа тот, что миф уже непонятен в данном языке» [183, т. 2, с. 66]. «Чтобы известные имена стали мифологичны, нужно, чтобы коренное их значение затемнилось и пришло в забвение в данном языке» [Там же, с. 69]. «Мифология есть только фаза, притом неизбежная, в развитии языка, если принимать язык не за чисто внешний символ, а за единственное возможное воплощение мыслей...». Это состояние языка «можно поистине назвать детскою болезнью, которую рано или поздно должен испытать самый здоровый организм... Это язык в состоянии самозабвения (die Sprache im Zustande des Selbstvergessens). И если представим себе, как велико в древних языках количество имен для одной и той же вещи (Πολυωυομία) и как часто одно и то же слово прилагается к совершенно различным предметам, то это самозабвение языка не покажется нам удивительным» [183, т. 2, с. 146–147]. «Я не раз утверждал и пытался доказывать, что многие явления в мифологии и религии, на первый взгляд неразумные и непонятные, объясняются влиянием языка на мысль. Но я никогда не говорил, что все мифологическое может быть объяснено таким образом; что все неразумное основано на словесном недоразумении (auf einer sprachlichen Missverstдndnis), что вся мифология есть лишь болезненный процесс языка. Известные мифологические загадки могут быть, как я доказал, разгаданы при помощи средств языкознания; но мифологию как целое я
представлял всегда замкнутым периодом, неизбежным в ходе развития человеческого духа, вовлекавшим в свою сферу все, до чего в данное время могло касаться мышление» [Там же, с. 200]. «Не все в мифологии объясняется болезненным процессом языка» [Там же, с. 207]. «Мифология неизбежна; она необходимость, заключенная в самом языке, если в языке мы признаем внешнюю форму мысли. Одним словом, мифология есть тень, падающая от языка на мысль, тень, которая не исчезает до тех пор, пока язык не уравняется вполне с мыслью, что никогда не может случиться. Правда, в древнейшее время истории человеческого духа мифология более выступает наружу, но она не исчезает никогда вполне. Мифология есть и теперь, как во времена Гомера, но мы ее не замечаем, потому что живем в ее тени и потому что почти все боятся полдневного света истины». «Мифология в высшем смысле слова есть власть языка над мыслью во всевозможных областях духовной деятельности; я готов назвать всю историю философии от Фалеса до Гегеля непрерывной борьбою с мифологией, одним продолжительным протестом мысли против языка ... Это требует некоторого объяснения... Со времени Вильгельма Гумбольдта все, серьезно занимающиеся высшими задачами языкознания, пришли к убеждению, что мысль и язык неразделимы, что язык без мысли так же невозможен, как мысль без языка; что то и другое относятся друг к другу как душа и тело, сила и функция, сущность (содержание) и форма. Возражения против этого обыкновенно возникают лишь из недоразумений. Во-первых, под языком разумеется деятельность, речь, как она возникает и умирает с каждым словом. Во-вторых, не один членораздельный язык, но и менее совершенные символы мысли: движения, знаки, образы (слово три и поднятие трех пальцев)... Все, что мы утверждаем, это – что без какого-либо рода знаков дискурсивное мышление невозможно и что в этом смысле язык или λόγος – единственно возможная реализация человеческой мысли... В-третьих, часты недоразумения в том, что думают, будто если можно думать только при посредстве языка, то язык и мысль одно и то же ... Но ... содержание не может существовать без формы и наоборот, однако возможно отличить форму от содержания (Wesen). Так же отличаем мысль от слова, внутренний λόγος от внешнего.
Мы идем и далее. Мы утверждаем, что язык, принадлежа прошедшему, необходимо воздействует на мысль, и мы признаем в этом возвратном действии, в этом преломлении лучей языка действительное разрешение старинной загадки мифологии» [183, т. 2, с. 399–401]. «До разделения арийских племен был корень свар v. свал – сиять, блестеть, греть. Он находится в греческом σέλας – блеск, σελήνη – луна; в аглс. swйlan – гореть, ново-врн. schwцl, В скр. от него сущ. свар, означающее иногда небо, иногда солнце ( = лат. sol, гот. sauil, аглс. sol). Вторичная форма от свар скр. сŷрja (вместо свврja) – солнце ( = ἥλιος). Все эти имена были первоначально предикативны; они означали светлый, ясный, милый. Но как скоро было образовано имя свар или cŷpja, оно в силу неодолимого влияния языка стало именем не только живого, но и мужского существа. Всякое существительное в скр. должно быть или мужского, или женского рода (средний род первоначально ограничивался только именительным), и cŷpjac как сущ. м. р. раз навсегда запечатлено языком как имя мужского существа, как будто оно было именем воина или царя. В других языках, в коих имя солнца – женского рода, и солнце согласно с этим становится женщиной, царицей, невестой месяца, одним разом изменяется вся мифология, со всеми любовными историями светил. Вы можете сказать, что все это есть не столько влияние языка на мысль, сколько мысли на язык, что (грамматический) род слов отражает только особенность детского ума, который может понять нечто лишь как живое, мужское или женское. Ребенок, ушибшись об стул, бьет его и ссорится с ним. Стул для него не вещь, а лицо ... Но это служит лишь подтверждением правильности взгляда на влияние языка на мысль; ибо эта наклонность (к одушевлению), хотя по своему началу ненамеренная и составляющая результат бессознательного мышления, скоро ставши лишь модою в языке, стала с неодолимою силою обратно действовать на дух. Одним словом, как скоро cŷpjac или ἥλιος является существительным мужского рода, мы находимся уже в самой гуще мифологии. Мы не дошли еще до Гелиоса как бога – это гораздо поздняя ступень мысли ... но мы дошли по крайней мере до первых зародышей мифа. В гомерическом гимне Гелиосу Гелиос называется еще не бессмертным, а лишь подобным бессмертным богам (εἴχειλος ἀνθαυάτοισι); но он называется чадом Εὐρυφάεσσα, сыном Гипериона, внуком Урана и Геи.
Все это есть мифология; это старый язык, пошедший далее своей первоначальной цели (alte Sprache die ьber ihre erste Absicht hinausgeht)» [183, т. 2, с. 480–510].
Мнение М.Мюллера и последователей, что миф есть некоторым образом болезнь языка в состоянии самозабвения и что, следовательно, первоначальное значение слова (а стало быть, и связанной с ним мысли) гораздо возвышеннее мифа, уже давно вызывало возражения. 1) Предполагаемое возвышенное состояние мысли и последующее ее падение являются немотивированными[9] и противоречащими теории постепенного развития мысли. 2) Они противоречат утверждению самого М.Мюллера о первоначальной конкретности языка: «Мифологи утверждают, будто бы варварские народы, приобретя уже известные символы для выражения отвлечений (путем ли развития или путем произведения от сверхъестественно полученных ими корней, что, по-видимому, вернее с точки зрения мифологов), а следовательно, приобретя уже и соответственную способность к отвлеченному мышлению, вдруг начинают лишать свои словесные символы их отвлеченности» [110, т. 1, с. 488]. «С одной стороны, нам говорят, что древние арийцы обладали языком, составившимся из корней таким образом, что отвлеченная идея о покровительстве предшествовала конкретной идее об отце. С другой стороны, нам говорят, что древние арийцы, явившиеся после этих первобытных арийцев, «не могли говорить и думать иначе, как с помощью личных (?) фигур ...Так что та же раса, которая произвела свои конкретные слова из абстрактных, описывается нам как такая, которая была доведена до ... космических мифов (»стареющееся солнце», солнечный закат и проч.) своею
неспособностью выражать абстракты иначе, как в конкретных терминах!» [110, т. 1, с. 490–491]. Возражения эти могут внушить сомнение в правильности рассуждения людей, заключающих от языка; и, однако, справедливость требует признания последовательности и необходимости в рассуждении этих людей. О существовании конкретных значений Дjaŷc-Ζεύς, Cŷpjac-Ἥλιος, патер-πаτὴρ они, да и все остальные, могут заключать только из существования этих слов; а анализ этих слов показывает в основании этих слов корни див, светить, свар, светить, па, охранять, имеющие, по-видимому, лишь отвлеченное значение. Пока эта последняя видимость не устранена, до тех пор и выводимые из нее заключения о первобытно высоком развитии мысли и ее падении обязательны. Для устранения этих заключений существуют попытки устранить самую видимость, лежащую в их основании, устранить миф, состоящий в принятии корня как результата личного анализа, как субъективного произведения мысли за выражение объективного явления [99, с. 21–24]. Дело в том, что отвлеченное значение корней кажется нам таким потому, что есть следствие нашего собственного отвлечения; оно есть перенесение нашей субъективной мысли в объект (то есть миф), необходимое лишь до тех пор, пока нами не сознается субъективность этой мысли. При этимологическом анализе мы принимаем а, представление слова Б, признак, общий ему со словами В, Г и проч., состоящими с Б на одном уровне производности, за существующий в первообразном слове А. Если это А нам дано (то есть не есть только результат анализа), то мы убеждаемся, что а в нем отдельно не существует, но возникает одновременно с произведением Б, В, Г от А. Но если само А со стороны значения нам не дано, как бывает со всеми корнями, тогда мы приписываем ему а как значение: из сравнения Дjaŷc – небо, бог неба, день, дквас – бог, дина-с – день, δῆλος – ясный и проч. заключаем, что эти значения обозначены признаком светлости, и этот признак переносим в предполагаемое первообразное див. Поправку в наше суждение мы вносим из наблюдения над ближайшим, то есть из правильного наблюдения над развитым состоянием языка, а не из наблюдений над отдаленными низшими ступенями развития. Ибо пусть тысяча путешественников утверждают нам, что дикари не способны мыслить отвлеченные признаки, но каждый раз, когда мы по вышесказанному способу начнем отыскивать корни их языков, в результате мы получим отвлеченность.
Ошибочность нашего заключения станет ясна лишь тогда, когда изучение нашего языка покажет нам, что отвлеченный признак в слове не первообразен. Таким образом, когда понят источник взгляда, что первоначальное значение слов предикативно, то есть отвлеченно, устраняется и необходимость этого взгляда, а вместе с ним падает мнение М.Мюллера, что мифологическая религия предполагает разумную, как больное тело предполагает здоровое. См. [182, т. 2, с. 10, 386–387, 389, 390, 395]. <...> Миф и слово Взгляды Афанасьева на происхождение мифа, на отношение его к слову и позднейшим ступеням развития мысли не могут быть названы сплошь неверными только потому, что они непоследовательны. Основное положение Афанасьева, что «зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове» [9, т. 1, с. 15], отчасти верно. Мы видели, что не первозданное только, но всякое слово с живым представлением, рассматриваемое вместе со своим значением (одним), есть эмбриональная форма поэзии. Так как миф есть тоже поэтическая форма (по Афанасьеву, «миф есть древнейшая поэзия» [Там же, с. 11]), но весьма общая, допускающая различные степени развития, от простейших до наиболее сложных, то наперед вероятно, что простейшие формы мифа могут совпадать со словом, а миф как целое сказание может предполагать миф как слово. Затем остается вопросом, в каком именно случае миф тождествен со словом и какова именно преемственность слова-мифа и слова-немифа. На это у Афанасьева два противоположных ответа: один, повторяемый им множество раз на разные лады, им сознается; другой прокрадывается невзначай. 1) Слово и выражение сначала были «метафорическим уподоблением», имевшим лишь «поэтический смысл» [9, т. 1, с. 9–10]. При этом предполагается, что «поэтический смысл» ни в каком случае не есть истинный, что поэтичность есть риторичность. «Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний. Светила небесные уже не только в переносном поэтическом
смысле именуются «очами неба», но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом, и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже – Аргусе...» [9, т. 1, с. 9–10]. Таким образом, по мысли Афанасьева (и М.Мюллера), человек сначала сознает, что представление светил под образом очей неба имеет лишь субъективное основание; потом по некоторой причине, о которой – после, он забывает это и «находит, что действительно у неба есть очи». Вот еще несколько выражений в том же роде: «Как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, старинные мифы стали пониматься буквально» [Там же, с. 13]. «Мифы стали пониматься буквально»,– следовательно, и при прежнем небуквальном понимании мифы уже существовали! Стало быть, в чем же, по Афанасьеву, разница между мифом и риторической прикрасою? «Под влиянием метафорического языка глаза человеческие должны были получить таинственное, сверхъестественное значение. То, что прежде говорилось о небесных очах, впоследствии, понятое буквально, перенесено человеком на самого себя» (каким образом? ведь буквально говорилось о небесных очах?). «Знойный блеск солнечного ока производит засуху, неурожаи и болезни; сверкающие взоры Перуна посылают смерть и пожары; та же страшная сила усвоена и человеческому зрению. Отсюда родилась вера в призор, или сглаз» [9, т. 1, с. 172]. «Предания о кладах составляют обломки древних мифических сказаний о небесных светилах, скрываемых нечистою силою в темных пещерах облаков и туманов; но с течением времени, когда народ утратил живое понимание метафорического языка, когда мысль уже не угадывала под золотом и серебром блестящих светил неба, а под темными пещерами – туч, предания эти были низведены на землю и получили значение действительных фактов. Так было и со множеством других верований: небесная корова заменилась простою буренкою, ведьма-туча – деревенскою бабою и т.д.» [9, т. 1, с. 202–203]. «Впечатлительная фантазия первобытного народа быстро схватывала всякое сходство. Колесо, обращающееся вокруг оси, напоминало ему (только напоминало!) движущееся по небесному своду солнце...» [Там же, с. 207].
«Поэтическое представление солнца огненным колесом вызвало обычай зажигать в известные годовые праздники колёса – обычай, доселе соблюдаемый между немецкими и славянскими племенами» [9, т. 1, с. 210]. Прихотливой игре «творческой фантазии ... мы обязаны созданием многих мифов» [Там же, с. 217]. «Руны и чародейные песни ... всесильны: они могут и умертвить, и охранить от смерти, и даже воскресить, делать больными и здоровыми ... насылать бури, дождь и град, разрывать цепи ... все это не более, как метафорические выражения, издревле служившие для обозначения небесных явлений, но впоследствии понятые буквально и примененные к обыкновенному быту человека. Как вой зимних вьюг мертвит и усыпляет природу и как оживляют (пробуждают) ее звуки весенней грозы, так ту же силу получила и человеческая песня ...» [9, т. 1, с. 424–425] и т.д. Из этих и тому подобных мест видно, что, по мнению Афанасьева, источником мифов служит, в конце концов, неспособность человека удержаться на той высоте мысли, на которой он без всяких усилий со своей стороны очутился вначале. История мифов выходит историей падения человеческой мысли. Это напоминает пессимистический взгляд Мефистофеля на правоведение:
Es erben sich Gesetz' und Rechte, Wie eine ew'ge Krankheit fort; Sie schleppen von Ceschlecht sich zum Geschlechte Und rьcken sacht von Ort zu Ort. Vernunft wird Unsinn, Wohlthat Plage; Weh dir, das du ein Enkel bist![10]
Faust I, стих 1618 и след.
Такой взгляд уместен в устах Мефистофеля, но нам нужно стараться понять его односторонность. «Горе тебе, что ты родился внуком», но твой дед в свое время тоже был внуком. Стало быть, в ряду поколений мы не найдем ничего, кроме внуков, для которых существует только «Unsinn» и «Plage». Где же тогда найдется место для «Vernunft» и «Wohlthat»?
Миф[11] принадлежит к области поэзии в обширном смысле этого слова. Как всякое поэтическое произведение, он а) есть ответ на известный вопрос мысли, есть прибавление к массе прежде познанного; б) состоит из образа и значения, связь между коими не доказывается, как в науке, а является непосредственно убедительной, принимается на веру; в) рассматриваемый как результат, как продукт, заключающий собою акт сознания, отличаясь тем от него, что происходит в человеке без его ведома, миф есть первоначально словесное произведение, то есть по времени всегда предшествует живописному или пластическому изображению мифического образа. Миф отличен лишь от поэзии, понимаемой в тесном значении, позднейшем по времени появления. Вся разница между мифом и такою позднейшею поэзией состоит в отношении сознания к элементам того и другого. Не приняв во внимание этого смотрящего ока, то есть рассматривая отвлеченно лишь словесное выражение, различить этих явлений нельзя. Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишь поэтический образ. Мы называем его мифом лишь по отношению к мысли тех, которыми и для которых он создан. В позднейшем поэтическом произведении образ есть не более как средство создания (сознания) значения, средство, которое разлагается на свои стихии, то есть как цельность разрушается каждый раз, когда оно достигло своей цели, то есть в целом имеющее только иносказательный смысл. Напротив, в мифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение. Иначе: миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом. Таким образом, две половины суждения (именно, образ и значение) при мифическом мышлении более сходны между собою, чем при поэтическом. Их различение ведет от мифа к поэзии, от поэзии – к прозе и науке.
Множество примеров мифического мышления можно найти и не у дикарей, а у людей, близко стоящих к нам по степени развития. Например, когда говорится, что средство от «обжога» «вытягивает жар» (то есть оно тянет жар, как вещь); «стена потеет», то есть осаждение воды из воздуха, охладевшего от соприкосновения с гладкой и холодной поверхностью, представляется потом, выходящим из кожи [110, т. 1, с. 113]. Большая или меньшая человекообразность образов при суждении об общем характере такого рода мышления несущественна. В этом отношении нет разницы между «стена потеет» и «Ζεὐς βρoντᾶ, Ζεὐς ὕει». Мифическое мышление на известной степени развития – единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного. Результаты этого мышления становятся известны человеку ( = это мышление сознательное в своих результатах) вследствие того, что они выражаются внешними знаками (пластическими, живописными, мимическими) и преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное произведение и, как такое, из двух родов словесных произведений – поэзии и прозы – относится к первому. Тройственное деление словесных произведений на мифические, поэтические и прозаические невозможно[12]. Поэтому в определение мифа должно войти его отличие от немифического, поэтического произведения.
Язык есть главное и первообразное орудие мифического мышления. Но немыслимо орудие, которое своими свойствами не определяло бы свойств деятельности, производимой при его посредстве: то, что мы делаем, зависит от того, чем мы делаем: иначе пишут пером, а иначе углем, кистью и т.д. Стало быть, влияние языка на мифы бесспорно. С другой стороны, влияние языка всеобще; оно простирается как на словесные мифы, так и на прочие словесные произведения. (Поэтические произведения передаются на другие языки лишь в отвлечении и изменении.) Поэтому в определение мифа должно войти указание на разницу во влиянии языка на мифическое и немифическое мышление. Без этого видеть «в возвратном действии, в преломлении лучей языка ... разрешение загадки мифологии» [183, т. 2] значило бы всякое мышление при помощи слова считать мифологическим. Когда человек создает миф, что туча есть гора, солнце – колесо, гром – стук колесницы или рев быка, завывание ветра – вой собаки и проч., то другое объяснение этих явлений для него не существует. С этой точки зрения следует оценивать выражения, употребляемые о древнейшем состоянии языка и верований: «язык был исполнен метафор», «разоблачить метафорические образы народного эпоса»; «погибель великанов в переводе на простой язык значит исчезновение с неба громоносных туч»[13]. Если под метафоричностью языка разуметь то его свойство, по которому всякое последующее значение (resp. слово) может создаться не иначе, как при помощи отличного от него предшествующего, в силу чего из ограниченного числа относительно элементарных слов может создаться бесконечное множество производных, то метафоричность есть всегдашнее свойство языка и переводить мы можем только с метафоры на метафору. Появление же метафоры в смысле сознания разнородности образа и значения есть тем самым исчезновение мифа. Но о другой метафоричности при создании мифа в слове не может быть и речи. Для человека, для коего есть миф туча-корова, одновременное с этим название тучи коровою есть самое точное, какое только возможно.
Объясняя мифы, мы вовсе не переводим метафорического и первобытного языка на простой и современный. Если бы мы делали это, то наше толкование было бы умышленным искажением, анахронизмом. Мы только подыскиваем подлежащие, не выраженные словом, к данным в мифе сказуемым и говорим, что предметом такого-то мифического объяснения (-корова) было восприятие тучи. Метафоричность выражения, понимаемая в тесном смысле, начинается одновременно со способностью человека сознавать, удерживать различие между субъективным началом познающей мысли и тем ее течением, которое мы называем (неточно) действительностью, миром, объектом. И мы, как и древний человек, можем назвать мелкие белые тучи барашками, другого рода облака тканью, душу и жизнь – паром; но для нас это только сравнения, а для человека в мифическом периоде сознания – это полные истины до тех пор, пока между сравниваемыми предметами он признает только несущественные различия, пока, например, тучи он считает хотя и небесными, божественными, светлыми, но все же барашками; пока пар в смысле жизни есть все-таки, несмотря на различие функций, тот же пар, в который превращается вода. Подобные мысли, исключающие мнение о забвении основных значений слов, о порче языка (которой, по-нашему, никогда не было) как об источнике мифов, не составляют, как известно, новости. Ср. Котляревского «Разбор сочинения Афанасьева «Поэтические воззрения», где, однако, некоторые выражения кажутся мне сбивчивыми. Именно, после сказанного выше о полном отсутствии метафоры в мифе, так как о метафоричности мы вправе говорить лишь там, где она признается самим человеком, я не могу признать точным выражение, что «народ (еще не будучи в силах держать в мысли раздельно предметы, производившие сродное впечатление), оказывал предпочтение метафоре именно потому, что ... природу ... он мог понять только как совокупность живых действующих существ». Это противоречит тому верному мнению автора, что, говоря «солнце садится», человек употребляет это выражение вовсе «не в переносном поэтическом смысле» [63, с. 50]. «По М.Мюллеру, поэтическая метафора явилась вследствие лексической бедности древнего языка: не пользуясь достаточным запасом слов, язык вынужден был употреблять одинакие термины... для обозначения различных предметов и впечатлений; по мнению же г. Афанасьева
которое нельзя не разделить, метафора произошла вследствие сближения между предметами, сходными по производимому впечатлению; она создавалась совершенно свободно[14], черпая из богатого источника, а не по нужде, не ради бедности языка» [63, с. 49]. В том виде, в каком здесь выражен взгляд М.Мюллера, этот взгляд заключает в себе лишь ту неверность, что в нем явление метафоры может заставить думать о времени, когда ее не было; между тем понимаемая в известном смысле метафоричность есть единственный, первоначальный способ, доступный языку, уже предполагаемый отсутствием представления в слове, прозаичностью слова. Впрочем, совершенно верно, что язык как продукт, вместе со вновь привходящими чувственными впечатлениями направляющий последующую деятельность мысли, не только вначале, [а] всегда беден по отношению к требованиям этой мысли. Этим условлены неограниченность развития языка и, сколько известно, отсутствие в этом развитии циклов и крутых поворотов, вроде существовавшего еще недавно противоположения периода создания и разрушения языка. Эта бедность, вынуждающая как каждый из случаев позднейшей метафоричности, так и создание мифов, есть, собственно, не бедность, а возможность дальнейшего развития. Создание мифа не есть принадлежность одного какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление[15]. Например, если бы кто, зная, что галки садятся и гнездятся на соборной колокольне, вывел отсюда заключение, что колокольня удобна галкам не теми своими свойствами, которые у нее общи с другими нежилыми башнями и т.п., а тем, что колокольня принадлежит к христианской церкви, что на ней крест, колокола, – то это был бы миф, равно как то, если бы кто стал доказывать необходимость христианских основ воспитания примером галок, вьющих гнезда на колокольне. Был бы миф, если бы человек, которому в объяснение молнии показана электрическая искра,
добытая при помощи известного снаряда, мысленно перенес этот снаряд в облака. Все это кажется крайне нелепо; но уже меньше нелепо, но (тем не менее) мифично было бы то, если бы кто приписал литературному типу значение действительного лица и, например, заключил, что человек базаровского типа должен резать лягушек, что всякий француз легкомыслен и т.п. Разве не было людей, которые весьма серьезно представляли себе Малороссию по повестям Гоголя и проч.? В связи с верованием в какую-то особенную метафоричность языка во время образования мифа, вовсе не такую, каковая наблюдается нами теперь, стоит верование, что душевная жизнь первобытного человека характеризуется особым развитием фантазии, особою наклонностью к олицетворению [110, т. 1, с. 448]. Более здраво мнение, что различие в результатах душевной деятельности человека разных времен зависит не столько от различия самих процессов (которых изменения так медленны, что вряд ли могут быть замечены в короткие периоды, более-менее нам известные), сколько от количества данных. Самый положительный из современных умов, занимающийся теперь химическими анализами, сравнительно-анатомическими сближениями, статистическими выводами и т.п., назвал бы и счел бы облако коровою, если бы об облаке и корове имел столько сведений, сколько древний ариец. Если образы, отождествляемые в языке и мифах, кажутся нам чрезмерно далекими друг от друга, то это лишь особенность нашего взгляда. При недостаточности наблюдений и при чрезвычайно слабом сознании этой недостаточности и стремлении к намеренному ее пополнению, сходство этих образов казалось так велико, что отождествление их могло быть делом здравого ума, а не тупоумия или болезненного настроения. Первоначально каждая мифическая апперцепция имела свое особое подлежащее: та туча, которую называли горою, то солнце, которое представляли светлым колесом, были совсем другие предметы, чем туча, представляемая коровою, солнце – представляемое жар-птицею. Ошибочно мнение, что эти различные названия и объяснения чувствовались сначала эпитетами одного и того же подлежащего, а потом наступило умственное затмение, в силу которого из эпитетов образовались особые существа. Такое обширное подлежащее могло бы быть
только результатом сильного отвлечения, а откуда было взять это отвлечение, если условием его и служило именно образование понятия при помощи слова. Когда потом в силу отвлечения эти подлежащие были отождествлены, то мысль, смущенная различием образов того же явления, потребовала восстановления закона тождества. Но ни один из этих образов не мог быть устранен; не было оснований сказать: «Только кажется, что солнце есть птица, а на самом деле оно колесо колесницы, управляемой божественным существом», ибо не было еще разницы между мнимым и действительным. Оставался один выход: принять разновременность этих образов и сказать, что существо, управляющее солнечной колесницей, по временам становится птицей. Это в общих чертах теория мифических превращений, столь обычных в сказках и поверьях. Таково же происхождение позднейших сравнений вроде «Всеславъ ...въ ночь влъкомъ рыскаше», «полечю зегзицею по Дунаеви», «Буй-туръ Всеволодъ» и проч. Веселовский не признает упомянутой выше основной дробности подлежащих в мифе. «Если верить де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVIII и XIX столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов, надо перешагнуть через средние века прямо к Бернардену де Сен-Пьеру, Бюффону и лекистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить каждый шаг солнца по небесному своду, нужно быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам (то есть сравнительным мифологам) невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле – в мифе» [26, с. 646]. После оговорки, что, говоря о дошедших до нас мифах, мы имеем дело вовсе не с первыми проявлениями человеческой мысли, можно бы спросить автора, считает ли он обилие синонимов доказательством высокой степени понимания природы и результатом холодной аллегоризации? «Личности, присоздающие (в языке) новое к прежнему, или вовсе не знают этого прежнего, или в момент создания не имеют его в сознании. Вообще говоря, лишь другие личности, слыша от одного новое, от другого
старое, доходят до употребления то того, то другого» [190, с. 131]. Мы думаем иначе. Современный пейзажист способен уловлять оттенки света и тени, облаков, воды и проч. в такой степени, до которой никогда не возвышались предшествующие века; между тем можно положительно сказать, что в речи его (в его личном словаре) найдется едва ли по нескольку синонимов для этих явлений, тогда как в древнейшем словаре к Ведам насчитывают 15 синонимов для солнечного луча, 23 – для ночи, 16 – для утренней зари, 30 – для облака, 100 – для воды [169, с. 123]. Впрочем, за доказательствами того, что богатство синонимов вовсе не предполагает высокой степени развития мысли, незачем ходить далеко. В русских наречиях, например, гораздо более 40 названий лошадиных мастей, более 40 глаголов для понятия «говорить», более 30 названий хлеба. Вообще уменье различать оттенки явлений, столь важных для человека, не предохраненного от враждебных влияний природы, как атмосферические, и выражать эти оттенки словом (resp. мифом) может быть сравнено с умением распознавать следы животных и людей. Известно, что в этом последнем искусстве цивилизованный человек без всякого вреда для своего развития далеко отстал от дикаря. Упрек, делаемый Веселовским сравнительным мифологам в том, что они приписывают первобытному человеку «сознательные наблюдения колорита над тенями вечернего и утреннего неба» и что они «меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой степени находился человеческий индивидуум в пору этого творчества» [26, с. 647], – несправедлив. Степень развития, предполагаемая известным мифом, определяется не априори, а на основании самого мифа. Степень эта может быть весьма различна, ибо мифическое творчество не прекратилось и в наши дни. Создание нового мифа состоит в создании нового слова, а никак не в забвении значения предшествующего. Есть взгляд, возникший из стремления устранить крайности теории М.Мюллера посредством ее ограничения: «В мифологии мы должны отличать две совершенно различные области: первая есть продукт мифического объяснения явлений реального мира, вторая – продукт забвения смысла слов, затемнения речи; содержание первой – реальный мир, изъясняемый мифически, действительность, ненаучно понятая (антропопафическое
миросозерцание), содержание второй – фантастический мир мифических образов, сфера сверхъестественного, поставленная за пределами чувственного мира; первую мы назовем мифическим миросозерцанием, вторую – мифологией в теснейшем смысле; солнце, как живое, разумно и целесообразно действующее существо, есть реальный объект первого; бог Гелиос, как личность, стоящая выше человека, как божество, есть фиктивный образ второй; словом, в мифическом миросозерцании неверно понимаются реальные явления, мифология же создает фиктивные образы. Этого различения ... ученые доселе не делали, а оно между тем весьма важно. Во-первых, мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басно-смыслие), мифология создается факторами лингвистическими, и М.Мюллер здесь прав; не прав он, распространяя свою лингвистическую теорию и на первую область мифа. Во-вторых, содержание первой области мифа есть исключительно природа, тогда как во второй области мы имеем образы, не имеющие никакого отношения к естественным явлениям. Например, амазонки, как «без-грудые», по ошибочной этимологии от ἀ и μαξтς, грудь [56, с. 65–66]. «...В понятие мифа входит представление о божеской личности, а демонизм (вера в духов, состоящая в родстве с грубым фетишизмом) тесно связан с представлением о темных силах, в которых личность не обособлена, которые понимаются коллективно» [55, с. 12]. Приложим к объяснению этого рассуждения различение двух элементов, по-нашему, составляющих непременную принадлежность всякого поэтического произведения, а стало быть, и мифа: представления (образа) и значения. Спросим себя, какая разница между содержанием мифического миросозерцания, с одной, и мифологии, с другой стороны? 1) Под содержанием мифического миросозерцания автор разумеет не только «реальный мир», «действительность», например, солнце (то есть известный комплекс чувственных восприятий), но и мифическое v. антропопафическое толкование эпитета, именно солнце, рассматриваемое «как живое, разумно и целесообразно действующее существо». Само миросозерцание принято за «реальный объект» миросозерцания. Последовательнее было бы, смешавши здесь два различных момента мысли, оставить их в этом смешении, говоря и о мифологии; но
2) под содержанием мифологии автор разумеет только «мифические», сверхъестественные образы, только бога Гелиоса. Мы исправим эту ошибку, сказавши, что и бог Гелиос не лишен был для греков отношения к солнцу, которое было реальным основанием этого образа. Итак, значение в обоих случаях есть солнце. В чем же разница образов? В первом случае образ – «живое разумно и целесообразно действующее существо»; во втором образ – бог Гелиос; но последний есть тоже «живое и проч. существо». Вероятна какая-нибудь разница между тем и другим. Конечно, автор не решится утверждать, что Гелиос, ставши богом, потерял для самого грека отношение к солнцу; но если бы было и так, если бы последовало отделение Гелиоса от видимого солнца, то этим не уничтожилась бы еще двойственность его моментов: образа и тех, положим, нравственных, но все же естественных отношений, на которые он указывает. Разница между представлениями солнца в том, что автор называет мифическим миросозерцанием, и в том, что у него мифология может быть только в степени развития мысли; но представления эти в обоих случаях, а не только в первом суть «образы фиктивные» пред судом позднейшей мысли. Нет никакого основания вместе с автором утверждать, что «мир сверхчувственного в учении о душах и духах дан был еще первобытным анимизмом, тогда как божеские личности как таковые возникли путем не одного одухотворения явлений природы, но и путем забвения смысла мифической речи» [56, с. 67]. Во взятом им примере можно видеть не забвение смысла (то есть значения солнца, которое есть и в нарицательном ἥλιος), а разве забвение этимологического признака (то есть, по Курциусу [138, N° 612], у которого Ήέλιος из ἀλίος = ἀυέλος = лат. Auselius, Aurelius («Aureliam familiam... a sole dictam putant[16]») как ἠώς, аттическое ἑώς, эолическое αὔως = лат. ausos(a) = aurora, отношение к тому корню, к коему относится и рус. Авсенъ, усень, упоминаемый в великорусских колядках); но это забвение, если даже предположить, что оно древнее образования божественной личности Гелиоса (что сомнительно), вовсе не необходимо для создания такой личности. В противном случае слова, столь этимологически ясные, как инд. дева-с, не могли бы иметь мифического значения. Напротив, этимологическая ясность
слова дает направление мысли, сосредоточивающей около этого слова черты, из коих слагается мифический образ, будет ли этот последний богом или простым духом. Признавая здесь образовательное, направляющее влияние нормального, а не порченого языка, я не постигаю, как в том, что названо мифическим миросозерцанием, солнце могло быть представлено «живым, разумным и целесообразно действующим существом» помимо такого же влияния языка? Было бы крайне грубым заблуждением о двух сторонах мифа, «психологической и лингвистической» [56, с. 66], представлять себе эту последнюю как нечто отдельное от психологических процессов, производящих слово. Те же душевные процессы, которые производят слово, на известной ступени вместе со словом создают миф. Человек таков от природы, что только при помощи языка он добывает себе такие средства знать о своей мысли, как письмена и искусства; до этого единственным свидетелем о движении его мысли служило ему слово. Без слова невозможно было бы никакое предание, никакая ступень человеческого знания, а другое, кроме человеческого, нам неизвестно. Всякое понимание слова есть в известном смысле новое его сознание, а всякое слово как действительный акт мысли есть точный указатель степени развития мысли. Признавши эти положения, мы можем говорить о недостатках известного языка не по отношению к какой-либо неподвижной мерке, а лишь по отношению к другому языку; мы вовсе лишаемся права говорить о каком-то деспотизме языка (как будто его внутренняя сторона не есть наша же мысль), о его вредном давлении на мысль говорящего. Такие пустые речи похожи на то, как если б хромой стал думать, что если бы не костыли, то он бы ходил, как здоровый. Пусть те, впрочем, умные люди, которые полагают, что наш язык недалеко ушел от языка дикарей и что, говоря им, мы как бы продолжаем рубить каменными топорами и с трудом добывать огонь трением (Тейлор, у Кареева [56, с. 72]), будут хоть последовательны и признают, что и вообще мы недалеко ушли от дикарей. Если же последнее несправедливо, то и первое – лишь следствие недоразумения, принимающего прозрачную глубь языка, которая открывается исследователю, за близость дна. Пусть те, которых стесняет то, что по велению судеб мысль для преображения в высшие формы нуждается в символах языка, и то, что слова лишь символы, а не
самая мысль, пусть жалуются, что не родились на свет богами, искони вмещающими в себе совершенное знание. Случаи, на которые могут указывать как на доказательства вредного влияния языка, в действительности так же не доказывают этого влияния, как языческое поклонение христианским иконам не может быть объяснено влиянием высшей формы христианства. Если бы человек, который ставит свечи только перед своими, а не чужими иконами, не знал этих икон, он молился бы пню. То одно, что у него есть христианские иконы, не дает ему понимания христианства. Так звуковая оболочка слова, бывшая внешним знаком сложного содержания, переходя к другому, не приносит с собою всего этого содержания. Последнее должно быть вновь создано этим другим и будет создано согласно с уровнем его мысли. Слово послужит ему лишь возбуждением, а что последнее бывает сильным и благотворным, это мы видим на наших детях, которые лишь при помощи языка проходят пути развития, которые в жизни человеческой измеряются тысячелетиями. Зная это, мы не верим, чтобы когда-либо было иначе.
Об участии языка в образовании мифов Котляревский, справедливо отвергая порчу языка как источник первоначальных мифов, заходит слишком далеко, говоря, что «язык как сила действующая (что это? недействующая сила не существует) оставался совершенно чужд первоначального происхождения мифических представлений; он оказал сильное влияние на мифы, так сказать, вторичного образования, когда худое толкование древних выражений и слов, происходившее от забвения первоначального значения их, произвело целую массу сложных баснословных повествований; и как возможно объяснить этот второй период в истории мифологии, не допустив первого, ему предшествующего периода первичных мифических воззрений, возникавших из наивного детского взгляда на явления природы!» [63, с. 52]. Подобным образом говорит и де Губернатис: «Двусмысленность (слов – по Куну, точнее, полиономия), без сомнения, играла главную роль при образовании мифов; но сама эта двусмысленность не всегда может быть объяснена без предположения предварительного существования, так сказать, живописных аналогий. Дитя, которое еще и ныне, взглянувши на небо, принимает белое
облако за снежную гору, конечно, не знает, что парвата на языке Вед означало гору и облако ... Двусмысленность слов обыкновенно шла по пятам вслед за аналогиею внешних образов, представлявшихся первобытному человеку. Когда он еще не называл облака горою, он уже видел его горою. После смешения образов смешение слов становилось почти неизбежным и служило лишь для определения первого, сообщения ему внешнего (?) звука и более прочной формы, для образования из него как бы корня, из коего при помощи новых наблюдений, новых образов, новых двусмысленностей могло вырасти целое дерево мифических генеалогий» [149, с. 665]. Я отвергаю только порчу языка как источник мифологического, то есть познавательного, творчества. Если смерть есть только смерть, то из нее не может выйти жизнь; но то, что мы называем смертью, и то, что называют (хроническою, а не единичною и случайною) порчею в языке, при жизни народа сочетание более совершенное. При принимаемом мною определении мифа как словесного произведения, то есть (в простейшем виде одного слова) как совокупности образа ( = сказуемого), представления (tertium comparationis) и значения ( = психологического подлежащего, то есть того, что подлежит объяснению), для меня совершенно немыслимо, как можно предполагать когда-либо существование мифа помимо слова и как, кроме первых, не досягаемых для нашей мысли ступеней человеческого развития, можно думать, что последующий миф мог создаться без помощи предшествующего мифа-слова. Если бы человек сначала смешал образы облака и горы, а потом создал миф, то получилось бы не объяснение облака горою, а объяснение облака-горы в их нераздельности чем-либо другим. Существенная черта мифа как апперцепции в слове (Steinthal) есть именно то, что отождествление или частное слияние объясняющего и объясняемого не предшествует объяснению, а следует за ним. Дети-немовлята и животные могут иметь «живописные аналогии», то есть и в них известные сочетания элементарных восприятий могут находиться в связи с другими сочетаниями, но мифов они еще не создают. Впрочем, в каждом отдельном случае определение влияния слова представляет новые трудности, и я вышесказанным никак не думаю оправдывать скороспелых заключений по готовому шаблону, вроде тех, которые нередко встречаются у Афанасьева, например: «Так как древнейший язык употреблял одинаковые названия и для
звериной шкуры, и для животных, покрытых мохнатою шерстью, то арийское племя не только признавало в облаках небесное руно, но и сверх того олицетворяло их бодливыми баранами, резвыми овцами, прыгающими козлами» и проч. [9, т. 1, с. 682]. Тут еще вопрос, прежде ли представлялось облако шкурою, а потом козлом, бараном или наоборот, или же эти представления возникли независимо, в ответ на различные вопросы, вызываемые различными новыми впечатлениями. В отдельных случаях, которые не должны быть специализированы, априорные основания мифа могут быть различны. Известно, например, что в слове мех ( = лит. maiљas, Saccus) первое значение – баран, как оплодотворяющий (скр. мкша, баран), а второе – мешок, шкура. «Сколько существует в языке метафор и синонимов, – говорит Котляревский, – которые не вызывают смешения и не дают повода к созданию мифов! Почему, например, называя словом двиджа, дважды рожденное, и яйцо[17], и брахмана, болезнь языка не произвела мифа о рождении брахмана из яйца? Почему метафорические выражения: слепой орех, живой или мертвый лес – не выродились и не разрослись в мифы?» [63, с. 52]. Пока говорится против М.Мюллера, я согласен, потому что болезни языка ни в образовании грамматической формы, ни в образовании мифа не нахожу; но затем замечу, что такие вопросы ничего не докажут, если останутся и без ответа. Если бы точно не было упомянутых мифов, то, значит, движение мысли от брахмана к яйцу или наоборот, произведенное омонимами двиджа, встретило какое-либо препятствие. Но подобный мифический рассказ о птицах-брахманах действительно есть [149, с. 471–473]. Утверждать, что нет подобных мифов, мы можем лишь со скромною оговоркою; нет для нас, так как, не говоря о свойственной человеку ограниченности знания, мы, занимающиеся подобными объяснениями, имеем дело лишь с широко распространенными народными мифами; миф же, несомненно, может скрываться и в узкой сфере личности. Кому не известны мифы, создаваемые нашими детьми под влиянием того же языка, которым говорим мы? Как скоро a priori мы убедились в том, что слово во всяком случае есть готовое русло для течения мысли, нам в частном случае, где этого течения не заметно, остается
искать препятствий. Могущественнейшее из этих препятствий, впрочем, не уничтожающих его и усложняющих труд исследователя этого влияния, есть богатство опыта. Влияние языка есть один из видов априорности мышления, под которым, конечно, следует разуметь не вообще участие прежде добытой мысли в новых ее работах (ибо в таком случае с первых дней жизни апостериорного мышления нет, а добывание новых мыслей исключительно или преимущественно из старых[18]). Наклонность к априорному мышлению находится в обратном отношении к величине запаса данных, каким располагает мысль: чем меньше этот запас, тем сильнее априорность. Если это построение верно, то оно одинаково уничтожает как мысль о появлении некогда болезни языка, а вместе с нею и мифов, так и мнение, очень сходное с этим, что только вторичные мифы возникли под влиянием языка. Ибо чем ближе к началу истории, тем меньшим капиталом мысли обладают люди. Между априорностью заключений и предрассудком лишь та разница, что предрассудок есть априорность, рассматриваемая в тех моментах, когда уже имеются или предвидятся данные, перетягивающие весы мысли на сторону нового, более апостериорного заключения. Поэтому то, что с течением времени становится предрассудком (в глазах постороннего наблюдателя), в свое время, при отсутствии противовеса было лишь законным стремлением мысли к объединению своих элементов. «Названия звезд и созвездий, знаков, обозначающих области неба и периоды дней и годов, как бы они ни были произвольны» (то есть, собственно говоря, как бы они ни были несогласны с позднейшими знаниями), «составляют для астролога материал, который он может... приводить в идеальную связь с житейскими событиями. Довольно было астрономам подразделить путь солнца воображаемыми знаками зодиака, чтобы из этого возникли астрологические законы, по которым эти небесные знаки имеют действительное влияние на настоящих овнов, тельцов, раков, львов, дев. Ребенок, рожденный под знаком Льва, будет мужественным, а рожденный под знаком Рака недалеко пойдет в жизни» и проч. [117, т. 1, с. 123]. При состоянии мысли, не дающем возможности явственно разграничить субъективное познание от объективных его источников, слово как наиболее явственный для
сознания указатель на совершившийся акт познания, как центр относительно изменчивых элементов чувственного образа должно было представляться сущностью вещи. Есть много свидетельств о чрезвычайной распространенности этого верования (см. наст. изд., с. 156–159).
Религиозный миф Под мифом разумеются, между прочим, такие простые поэтические объяснения явлений, как «облако – это камень, гора», «душа – это дыхание, пар, дым, ветер». В то же время к области мифов относятся и те, предметом коих служат деяния высших человека существ, управляющих миром и человеком и во всех мифологиях относимых преимущественно к небу. Очевидно, последние мифы должны быть позднее по времени образования, так как они предполагают более-менее значительную степень широты и единства миросозерцания. Отношение между тем и другим в общих чертах следующее. Известны наблюдения, что человек «под лесом видит, а под носом не видит», сначала заносит в летописи военные подвиги и т.п. и лишь гораздо позже на высокой степени развития начинает интересоваться мелкими и близкими бытовыми явлениями; сначала пытается объяснить себе, что такое солнце, молния, туча, а потом уже – что такое домашний огонь, зеленое дерево и т.п., небесная радуга требует объяснения и объясняется, а радуга в водяных брызгах, производимых самим человеком во время купанья, или не замечается вовсе, или является чем-то непосредственно понятным. Тем не менее по общему правилу [сначала] объясняется отдаленное близким. Это потому, что более близкие, земные, непосредственно окружающие человека явления повторяются чаще, впечатления от них определеннее, комплексы этих впечатлений более расчленены. Обычность и ясность этих комплексов находится в обратном отношении к силе потрясения, которое они производят, вновь появляясь в душе. Менее обычные явления производят более смутные восприятия, но более сильные чувства; они слабее в теоретическом, но сильнее в эмоциональном отношении. Только нам кажется, что животное и человек суть неизмеримо большие чудеса, чем облако, солнце и проч., и что земное горение никак не менее удивительно, чем атмосферное электричество. Для первобытного человека это было наоборот. Хотя самое первоначальное название земного
огня, коровы и т.п. было уже мифом, но этот миф послужил только материалом для создания мифов, имеющих предметом явления более потрясающие и потому божественные. Земной огонь, земные коровы послужили ответом на вопросы, что такое огонь небесный, что такое туча. Лишь затем вновь возник вопрос: что же такое земной огонь, что такое земная корова? Ответ: земной огонь есть тот же небесный, нисшедший на землю; земная корова есть таинственное воплощение небесной и потому известными своими действиями может указывать на деяния первой. Вместе с этим создается теория, что малое и слабое происходит из великого и сильного [209, с. 15–18], образуются более-менее обширные связи между небесными явлениями и земными. Вышеприведенные примеры не выдуманы. Число подобных им огромно. Например, молния есть птица, а потом, наоборот, птица, например, дятел, имеет известные свойства молнии (поверья, что она знает и пользуется разрыв-травою или разрыв-камнем); солнце есть горящее колесо, и, наоборот, зажженное посредством трения земное колесо имеет известные свойства солнца, например, служит к предсказанию урожая и т.п.
Отношение язычества к христианству, веры к знанию Теперь, по истечении (почти) 900 лет после официального принятия христианства, в памяти народа сохранились безо всякого участия письменности (или, лучше сказать, благодаря незнакомству с письменностью) столько остатков язычества, что по ним можно довольно полно воссоздать образ этого язычества. В разной степени то же встречается и во всех христианских странах. Старинная письменность передала нам лишь скудные известия о языческих богах и игрищах, между тем как богатство изустных языческих преданий до сих пор еще не исчерпано. Какие же причины этой долговечности язычества? Сама церковь во многом волею-неволею содействовала этому сохранению язычества. «Самим духовным, – говорит Гримм, – не всегда удавалось найти границу между языческим и христианским: под их собственный вкус могло подходить многое языческое, коренившееся в толпе.
В языке рядом со множеством греческих и латинских слов, вновь введенных для церковного употребления, осталась и часть немецких, связанных с язычеством, например, имен богов – в названиях дней недели. К этим словам незаметно примкнули и языческие обычаи, языческие празднества, так сросшиеся с жизнью народа и такие тягучие, что принимали в себя постороннюю, христианскую примесь, лишь бы сохранить хоть отчасти любимую испытанную старину. Христианские праздники, по-видимому, не без умысла со стороны церкви совпадают с языческими. Церкви воздвигались на местах именно низверженных идолов или священных деревьев, и народ продолжал привычные посещения этих мест. Нередко самые стены языческого храма превращались в церковь. Языческие горы и источники принимали имена христианских святых, и на этих последних переходило уважение, которым некогда пользовались первые. Священные леса становились собственностью вновь основанного монастыря или короля; но и в частных руках они отчасти продолжают чествоваться. Юридические обычаи, особенно суды Божьи и клятвы (присяги), обходы границ, благословения, обносы изображений богов, сохраняя свою языческую сущность, соединялись с церковными обрядами. Некоторые обычаи языческие и христианские сходились. Так, например, языческое окропление водою новорожденного напоминает крещение, форма молотка (оружие Тора) – крест и т.п. При столь многообразном смешении языческой и христианской внешности не могло не произойти и смешение взглядов простодушного народа. Еврейское и христианское учение стали сближаться с языческим, и языческие заблуждения и предрассудки стали заполнять места, не занятые новою верою. (То на христианское содержание повлияли языческие формы, то наоборот)» [146, с. XXXII–XXXIII]. Какие же места не могли быть заняты новою верою? В чем христианство не могло удовлетворить потребностям новообращенных? «Христианство, – отвечает Шварц, – принесло только веру во единого Бога и Христа, пострадавшего за грехи человечества, и затем – немногосложное богослужение. Но оно, вообще исключающее природу, не дало объяснения многим чудесным явлениям природы, которые язычник объяснил, связавши со своею верою. Только немногие главные явления природы, например, гроза, течение звезд, да и то поверхностно, приведены в связь с христианским Божеством. Поэтому христианство могло лишь несколько
ограничить, но не могло вполне устранить той части язычества, которая обращена к природе. Далее, христианство оставляло много незаполненного пространства вокруг событий семейной жизни, рождения, брака, смерти, вокруг занятий, например, охоты, земледелия, скотоводства, пряденья» [200, с. 5]. Единобожие, оторванное от своих корней и перенесенное на чуждую почву, не заключает в себе знания природы. Преимущество его перед язычеством относительно знания природы заключается в том, что оно ставит Божество как конечную причину вне мира и дает возможность объяснять явления природы механическими взаимодействиями частей. Между тем языческий пантеизм помещает богов внутри природы, ближе к человеку и тем самым принужден чаще искать объяснения явлений в конечных причинах, в решениях Божества. Для еврейско-христианского единобожия мир за исключением души человека – это материя, приводимая в порядок Божеством. Для языческого многобытия мир – это само Божество или совокупность божеств. Но такое преимущество единобожия обнаруживается не сразу. Оно только облегчает познание природы, но не заключает его в себе. Язычество берет верх до тех пор, пока единобожие принуждено отвечать на всякий научный вопрос: «Так Богу угодно». Это не ответ. И язычники признают, что без воли Божества, управляющего явлением, не происходит самое явление. Гораздо удовлетворительнее языческие объяснения, например, грозы: гром – это, положим, стук колесницы, катящейся по небесному помосту, громовой удар – это стрела, пущенная тем, кто едет в той колеснице. Движение колесницы, стук колес, полет стрелы – все это происходит по тем законам, как и на земле; чудесное состоит лишь в том, что это небесная колесница, а не земная. Таким образом, победу над язычеством христианство могло одержать только при пособии науки. Так как науки не было или так как она была и отчасти есть достояние немногих, то низшие слои и продолжают быть язычниками во всем, не исключая отношения явлений к конечной причине, Богу. При этом следует помнить, что, как видно из опыта, мысль множества людей может обойтись без того, что мы называем знанием конечной причины. Как же определить ближайшие отношения науки, которая пособляет христианству в борьбе с язычеством, но может стать и во враждебные отношения к самому христианству, каковы же отношения науки к христианству
и язычеству? Ставя вопрос шире, можем выразить его так: что такое вера и что знание? «Различие, делаемое философами между верою и знанием, основано на ошибочном понимании миросозерцания. Вера есть эстетическое дополнение знания в искусстве (посредством искусства). Она становится ложью и бессмыслицею, когда силится сохранить господство в таких областях, где возможны уже ответы знания. Мы знаем те явления, взаимные отношения коих познаны до такой степени, что не изменяются в наших глазах и при дальнейших открытиях». Пределы между знанием и верою зависят от степени образованности, то есть от того, как далеко может зайти наша мысль, не теряясь в неопределенном горизонте. Подобным образом, дитя лишь исподволь приобретает уменье правильно пользоваться своим зрением. Дикарь, для коего прошедшее и будущее ограничено вчерашним и завтрашним днем, вполне удовлетворен мыслью, что небо есть твердь, свод, изгибающийся над его головою. Немалых напряжений стоило его мысли зайти так высоко. Дошедши туда, она успокаивается и нелегко может быть подвинута к дальнейшему исследованию, к вопросу: а что же там дальше, за этою твердью? Естественно, что дикарь населяет свой небесный Олимп существами, образ коих сложен из наблюдений над земными предметами. При этом процессе он следует тем самым законам мысли, как и при познании ближайшей действительности. Неизвестное объясняется известным. Он видит, например, движение солнца, месяца; он видит, что всякое земное объяснимое движение, то есть взятое таким, в котором начало, конец и причина того, а не другого направления вполне ясны, исходит от живых существ. Он обобщает это и принимает живое существо за причину всякого движения. Таким образом, живое существо водит по небу эти светила. Падает громовой удар: конечно, он пущен человеческой рукою, потому что бросать может на земле только человеческая рука. Всякий земной предмет сделанный, начало коего может быть указано, стало быть, всякий предмет, мыслимый для дикаря по отношению к своему началу, в решительном большинстве случаев сделан человеком. Поэтому в решительном большинстве случаев на небо ставится человекообразный создатель. (Впрочем, будет ли это человекообразное существо или животное – это зависит от степени развития. Известно, что зооморфизм предшествует антропоморфизму.) Какие бы религиозные представления ни образовал себе дикарь, во
всяком случае в них нет ничего такого, что бы специфически отличало эти представления от остального его знания. Бежит ли в его глазах солнце от преследующего врага, ездят ли по небу в колеснице, разрубливают ли месяц пополам или пожирает его чудовище, во всяком случае это случайная ассоциация человеческих действий с небесными явлениями. Эта ассоциация становится временным объяснением явления, и ее верность или неверность так же не может быть непосредственно доказана, как невозможно нашим астрономам взять в руку месяц и пальцем показать на нем горы и долины. Астрономическое объяснение линий, описываемых месяцем, законы движения планет – ведь это тоже случайные ассоциации наблюдений, которые отличаются от первобытных ассоциаций в голове дикаря лишь большею художественностью сопоставления частей. В сущности, сведения наши о звездах так же невелики теперь, как и тогда, когда их считали за вбитые в небо золотые гвозди. Мы сделали множество наблюдений над их быстротою, величиною, формою и составили из этих наблюдений систему, которая до тех пор будет оставаться истиною, пока из нее будут без натяжки объясняться все наблюдения, но которая каждую минуту может быть разрушена новыми открытиями, как Птоломеева была разрушена системой Коперника. Добытое нами преимущество состоит в том, что падение системы может совершиться без вреда для раз навсегда добытых фактов; в том, что обобщения служат для нас лишь временным объединением и завершением отдельных явлений. Прогресс нашего времени состоит в преимуществе естественно-исторической методы исследования, которая, будучи способна к органическому развитию из себя, сделала впредь невозможным возвращение от знания к вере. Такие отпадения постоянно встречались в древности, потому что мысли недоставало той поддержки со стороны накопления массы наблюдений, которая для нас служит широким основанием для дальнейших [132, т. 1, с. 16–18]. Все содержание нашей мысли исчерпывается тем, что мы знаем, и тем, во что мы верим. Решение вопроса об отношении знания и веры зависит от решения другого: имеет ли мысль какие-нибудь особенные средства для усвоения предметов веры, действуют ли на нас эти предметы не тем путем, которым действует познаваемое? Нам известен только один путь: чувственные восприятия. Все, что не дано непосредственно чувствами, есть лишь сообразная со свойствами души переработка чувственных
восприятий. Наитие свыше, зрение помимо глаз, слух помимо ушей принадлежат к числу патологических явлений. Люди, уверенные в своем непосредственном сообщении с неземным миром, как ни высоко они стояли над человеческим уровнем по своим способностям, не объявляли людям ничего такого, что бы не могло быть выведено из современного им запаса знаний. Если же у мысли верующей и мысли познающей одни средства, если знание и вера строятся из того же материала, то различие между ними может состоять только в степени. Стихии знания не трудно показать в язычестве (примеры см. [132]) и в христианстве. В чем могут состоять побуждения верить в самостоятельность и бессмертие души, в существование личного Бога? В том, что при данном состоянии знания эти верования требуются знанием. Человек не может себе иначе объяснить своих духовных явлений, как присутствием в себе нетелесного начала, не подверженного разрушению, видоизменяющему материю; он не может иначе понять существование мира, как допустивши существование Творца. Везде исходная точка – знание и цель – знание. Вера нужна для понимания и сама есть известного рода понимание. Этим исчерпывается ее функция. Практическое значение веры, ее значение для чувства – эти значения производные. Так, например, человек в скорбях ищет успокоения в мысли, что эта кратковременная жизнь есть время испытания, страдание – следствие греха, за покаянием следует лучшая бесконечная жизнь. Здесь вера успокаивает чувство. Но то же самое делает знание. Например, у меня болит голова, я успокаиваюсь тем, что это от угара и что если устранить угар, то головная боль пройдет. В простейших формах веры особенно легко заметить, как положения веры возникают из ассоциаций между наблюдениями. Так же возникают научные положения. (Примеры.) Однако есть существенная разница между знанием и верою. То познано нами, что не изменяется в наших глазах при дальнейших открытиях, и, наоборот, все изменчивое в нашей мысли есть вера. Так, в любом языческом объяснении солнечного течения сознанная круговидная форма видимого солнца, изменчивость точек, занимаемых им на небе, свойство согревать, вызывать растительность – это знание, все остальное вера. Это знание, как бы оно ни казалось малым, есть уже значительный шаг вперед. Животное и ребенок не только не имеют понятия о круге, но и не знают, что солнце светит. Они только чувствуют это. Граница между знанием и верою отодвигается
и становится яснее по мере накопления в науке непоколебимых фактов. В первобытном человеке стихии знания и веры перемешаны. Отношения ближайших к нему предметов составляют предмет веры. Горизонт мысли узок. (Примеры из Бастиана.) Средневековые верования в участие Бога в делах человеческих. – В Ипатьевской летописи, под 1111 г.: «Вложи Богъ Володимеру въ сердце и нача глаголати брату своему Святополку, понужая его на поганыя...» [48, с. 1]. Этого нельзя считать за благочестивую фразу. Действительно, знание душевной жизни так мало, зарождение мысли в глазах века так таинственно, что причиною его люди могут считать только первую причину – Бога, или, как на другой странице [48, с. 192], ангела, или же, если мысль злая, научение дьявола. Бегство половцев перед немногочисленным полком Володимеровым есть дело сверхъестественное: «...падаху половци передъ полкомъ Володимеровымъ, невидимо стинаемы на землю. И побита я въ понеделникъ страстный... избьени быша иноплеменницъ многое множество на рƀцƀ Салницƀ, и спасе Богъ люди своя... И въспросиша колодникъ, глаголюще: «Како васъ толика сила и многое множество, не могосте ся противити, но въскорƀ побƀгосте?» Си же отвƀщеваху, глаголюще: «Како можемъ битися съ вами? А друзi и ƀздяху верху васъ въ оружьи свƀтлƀ и страшни, иже помогаху вамъ». Токмо се суть ангели, от Бога послани помогать хрестьяномъ» [48, с. 2]. В наше время уже ни один образованный человек не ищет объяснения отдельным решениям человеческой воли, отдельным историческим событиям в непосредственном влиянии Божества. Однако многие верят еще в свободу воли как далее неразложимую причину душевных движений, однако до сих пор возможно видеть в Боге первого двигателя истории. Таким образом, прошедшее представляет нам постоянное стремление заменять первые причины вторичными, которые, в свою очередь, разложимы и объяснимы другими причинами. Стремление это сдерживается притязаниями веры решать по-своему вопросы, уже решенные наукой, но последняя рано или поздно берет верх. Человеку мало заманчиво «духовное самоубийство»; ум лишь немногих может отречься от себя и помириться с противоречием предания и живой науки. Можно ли из этого заключать, что настанет время, когда вера вполне заменится наукой? Научные предположения, еще не составляющие веры, но ближайшим образом сродные с нею, конечно, будут всегда иметь место; конца сущему
мы не видим и не можем представить себе времени, которое бы обеднело задачами, которому нечего было бы делать. Из этого следует, что тем менее можем представить себе время, когда бы самые верхи здания науки были построены раз навсегда. Если первостепенное неясно и не решено, то и о второстепенном могут существовать только предположения. Если вера в личного и человекообразного Бога перестанет удовлетворять мысль, это верховное начало заменится другим, таким же временным. Одно несомненно: человек с каждым шагом вперед научается более и более различать степени вероятности и оценивать средства своего ума. Уже и теперь ясно, что, занимая незначительную частицу мира, нельзя обнять мыслью всего мира. Оценить это убеждение можно, лишь сравнивши его с тою ограниченною цельностью взгляда первобытного человека, примеры коей были приведены выше. Возвращаюсь к поставленным выше вопросам. Язычество есть такое миросозерцание, в котором конечные причины в большем или меньшем количестве размещены в самом мире.
[1] Влияние поэтического образа, применение к себе: J. Jaque Rousseau, «Les Confessions»; Л.H.Толстой. «Юность» [119, т. 1, с. 392 и след.]. Влияние романов – «Онегин», глава II, строфа 29, глава III, строфа 9 и след. «Ловласов обветшала слава» – «Онегин», глава IV, строфа 7. Rousseau: (читая Плутарха) je me croyais Grec ou Romain; je devenais le personnage, dont je lisais la vie: le rйcit de traits de constance et d'intepidite, qui m'avaient frappй, me rendait les yuex йtincelants et la voix forte. Un jour que je racontais a table l'aventure de Scevola on fut effrayй de me voir avancer et soutenir la main sur un rechaud pour representer son action («Les Confessions») «...я воображал себя греком или римлянином, становился лицом, жизнеописание которого читал; рассказы о проявлениях стойкости и бесстрашия захватывали меня, глаза мои сверкали, и голос мой звучал громко. Однажды, когда я рассказывал за столом историю Сцеволы, все перепугались, видя, как я подошел к жаровне и протянул над нею руку, чтобы воспроизвести его подвиг» («Исповедь». Пер. с франц.– Примеч. сост.).
[2] Wie einer ist, so ist sein Gott; Darum ward Gott so oft zum Spott [142, с 60]. («Каков кто сам, таков его и Бог, потому Бог так часто становится смешным». Пер. с нем. – Примеч. сост.).
[3] Wagner ...es ist ein gross Ergцtzen Sich in den Geist der Zeiten zu versetzen, Zu schauen, wie vor uns ein weiser Mann gedacht. Und wie wir's dann zu letzt so herrlich weit gebracht. Faust: О ja, bis an die Sterne weit. (Вагнер: ...большое наслажденье Повсюду наблюдать различный дух времен – И как жил человек, и как здесь мыслил он, И далеко ль теперь развито просвещенье. Фауст: О, да, ужасно далеко! Гете И.В. «Фауст». Пер. с нем. Н.Холодковского.– Примеч. сост.).
Ночь пролетала над миром, сны на людей навевая; С темно-лазуревой ризы сыпались звезды сверкая. Старые, мощные дубы, вечнозеленые ели, Грустные ивы листвою ночи навстречу шумели. Радостно волны журчали, образ ее отражая, Рожь наклонялась, сильнее пахла трава луговая. Крики кузнечиков резвых и соловьиные трели, В хоре хвалебном сливаясь, в воздухе тихом звенели. И улыбалася кротко ночь, над землей пролетая; С темно-лазуревой ризы сыпались звезды сверкая. А.Н.Плещеев
(Кёльнский собор) Не будет закончен – на зло воронью И совам той гнусной породы, Которой мил церковный мрак И башенные своды. (Г. Гейне. «Германия». Пер. с нем. В.Левика.– Примеч. сост.)
[6] А роман?
[7] Сущность мифа составляет представление явления природы в форме рассказа, выражение идеи в виде исторического события. (Пер. с нем. – Примеч. сост.).
[8] ...заболевший язык (Пер. с нем. – Примеч. сост.).
[9] «Допустим на минуту, что единственным источником мифических представлений были превращения и порча языка, забвение первоначального коренного значения слов; мифы в таком случае будут явлением относительно позднейшим, и спрашивается: откуда и вследствие каких жизненных причин в человечестве явилось стремление придавать реальное бытие прежним поэтическим метафорам? Откуда эта прежде небывалая расположенность ума к созданию мифов? Или человек по мере успехов и опыта жизни... утрачивал прежний разумный взгляд на природу ... от первоначального света все далее уходил в мрак умственных блужданий, все более и более становился ребенком?» Эта мысль стоит «в резком противоречии... со всем ходом истории и движением разумной органической жизни» [63, с. 50–51].
Седого кодекса графа, Как груз наследственной болезни. Иной закон из рода в род От деда переходит к внуку. Он благом был, но в свой черед Стал из благодеянья мукой. (Пер. с нем. Б.Л.Пастернака. – Примеч. сост.)
[11] Под мифом в общем смысле мы понимаем как простейшую мифическую формулу (mythische Anschauung [209, с. 7]), мифическое представление [63, с. 53], так и дальнейшее ее развитие (мифическое сказание [63, с. 53]). Здесь речь о первом, которое относится ко второму, как слово – к развитому поэтическому произведению.
[12] Есть ли мифология – поэзия? Афанасьев, назвавши свое сочинение, посвященное мифологии, «Поэтические воззрения славян на природу», решает этот вопрос утвердительно, М.Мюллер говорит, что мифология – не поэзия: «Известные части мифологии – религиозного, другие – исторического свойства (Natur); то появляются в ней метафизические, то поэтические воззрения (как будто метафизика не может быть содержанием поэзии); но мифология как целое не есть ни религия, ни история, ни философия, ни поэзия; все эти факторы выражаются в ней в своеобразных проявлениях, которые на известных ступенях развития мышления и речи естественны и понятны, но часто становятся неестественны и непонятны, оцепеневая в предание» [183, т. 2, с. 200]. Что мифология не есть поэзия, справедливо в том смысле, что мифология обнимает в себе не только словесные выражения мифического мышления, но и выражения живописные, скульптурные, мимические и проч. Но за этим исключением все словесное в мифологии в то же время поэтично. Поэтичность есть образность в слове, стало быть, форма, не исключающая никакого: ни религиозного, ни исторического, ни философского содержания.
[13] Афанасьев passim, но и Буслаев: «В эпоху образования языка и преданий ... метафора была необходимою, существенною оболочкою языческих верований, олицетворявших душевные силы в образах вещественной природы» [24, т. 1, с. 166].
[14] Что это может значить? Необходимость борьбы с выражением, возможность победы не указывает ли на то, что и здесь, как во всех явлениях познания и воли, можно находить разве трансцендентальную свободу или же свободу в смысле неизвестности нам мотивов?
[15] Миф создается на почве веры в объективное существование (личной, в сущности) мысли; ср. перенесение изображений божества вовне, идолопоклонство в христианстве.
[16] Семью (род) Аврелиев ... считают названной по имени солнца (Пер. с лат. – Примеч. сост.).
[17] He яйцо дважды рождается, а птица: «Два раза родився, ни разу не хрестився, всяка тварь его гласу слишить» (пивень) [75, с. 174].
[18] Следует объяснить, что математическое мышление в этом смысле не априорно. |
|||||
|
 |
|