Институт Философии
Российской Академии Наук




Расширенный поиск »
  Электронная библиотека

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  К  
Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  Ф  Х  
Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я
A–Z

Издания ИФ РАН

Русская философия


Главная страница » Книги » Электронная библиотека »

Электронная библиотека


– 198 –

 

Оксана Тимофеева

«ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ» И ПРОБЛЕМА

СООБЩЕСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ Ж. БАТАЯ

 

Обращаясь к творчеству Ж. Батая, следует обозначить две перспективы его исследования. С одной стороны, можно рассматривать Батая как французского мыслителя тридцатых годов, чья парадоксальная мысль находилась в центре острых полемик вокруг актуальных проблем философии и искусства первой половины XX века, происходивших между такими ведущими философскими и эстетическими направлениями того времени, как сюрреализм, экзистенциализм или структурализм Подобную стратегию, в частности, избирает С.Л. Фокин, переводчик Батая на русский язык и автор первой отечественной монографии, посвященной становлению Батая как писателя и мыслителя в тридцатые годы. В данной работе подробно воспроизводится культурный и политический контекст, в котором имело место это становление. Последовательный анализ, предпринятый Фокиным, является, прежде всего, историко-литературным исследованием, предоставляющим богатый фактологический материал об этом бурном и насыщенном периоде в интеллектуальной жизни Франции, где Батаю принадлежало далеко не последнее место. Автор приводит массу биографических свидетельств, проясняющих обстоятельства, повлиявшие на особенности мысли Батая. Однако последующая рецепция его творчества, произошедшая во второй половине XX века, после смерти автора, остается за рамками данной работы — подобно многим французским историкам, Фокин ограничивается тем, что намечает векторы его культурных «влияний».

Антропологический анализ ставит перед собой иные задачи, нежели история философии или история литературы. Он не может не учитывать ракурса современной философской теории, в котором Ба-тай уже оказывается «властителем дум восьмидесятых». Это имя, которое носит некий посмертный интегральный образ, стоящий за современной проблематикой сообщества и непроизводительной траты, рожденный интенсивной переработкой во французской мысли наследия данного автора и обретший отдельное от него, самостоятельное существование[1].

 

 

– 199 –

 

Таким образом, мы фиксируем различие между прижизненным и посмертным восприятием творчества Батая, основанием для которого может служить его рефлексия по поводу отношений автора и его книги которую Батай позаимствовал у А. Кожева. Книга, по Кожеву, символизирует смерть автора:

«Моя смерть — прежде всего моя, а не чья-то там. Но она — моя только в будущем; ведь можно сказать, «я умру», но не «я умер». То же с Книгой. Она — мое произведение, а не чье-то; и речь в ней идет обо мне, а не о чем-то другом. Но я есть в этой Книге, я есть эта Книга лишь постольку, поскольку ее пишу или публикую, то есть поскольку она — еще в будущем (или в проекте). Но как только Книга вышла в свет, она отделилась от меня, она перестала быть моей в точности так, как мое тело перестает быть моим после моей смерти»[2].

Цитируя эти строки, С.Л. Фокин отмечает, что, как предвоенные, так и последующие годы в творчестве Батая были отмечены сопротивлением Книге, то есть сопротивлением отчуждению человека «в формы неорганической, неживой реальности». Это отчуждение происходит в результате производства, создания гармоничного произведения или целостной философской системы. Напротив, автор движим «поэтикой руин», стремлением разрушения гармонической целостности системы мировоззрения или художественного образа. «Мыслитель тридцатых» оставил после себя двенадцать томов коротких критических статей, биографических и квазибиографических набросков, порнографических повестей, а также наукообразных экономических и философских трудов, включающих — курсивом — элементы дневниковых набросков, мистических откровений, мифологических аллюзий и неожиданных сюрреалистических образов. М. Рыклин справедливо характеризует творчество Батая как «опыт вне жанров»[3].

Стратегия ускользания от определения, которой руководствовался Батай при жизни, в определенной мере, увенчалась успехом. Была ли она сознательной, или, скорее, Батай следовал некоторому интуитивному принципу, позволяющему назвать его «несвоевременным мыслителем»? Так или иначе, используя метафору, предложенную С.Л. Фокиным, «Книга» Батая оказалась малочитаемой и до сих пор с трудом поддается интерпретации. В данном случае под «Книгой» понимается весь корпус его работ, включающий литературные, критические, поэтические и философские опыты. Впрочем, однозначно классифицировать их в соответствии с данными определениями невозможно. Тексты Батая фрагментарны, стилистически неоднородны и, как

 

 

– 200 –

 

правило, отсылают друг к другу: ряд ключевых цитат блуждает из одного произведения в другое, представляя собой узловые точки, в которых пересекаются различные жанры. Батай как «властитель дум восьмидесятых» есть результат препятствий, с которыми сталкивается современная мысль при попытке интегрировать творчество данного мыслителя в философский контекст, воспринять как некое целостное произведение, инвестировать в ту или иную полезную, рациональную деятельность[4].

Это утверждение не является исчерпывающим. Напротив, оно только открывает возможность поставить наивный вопрос: если эти тексты «перечеркивают сами себя», не давая возможности «потребить себя как продукт», то есть не имеют определенной «потребительской стоимости», не несут никакой пользы, то почему их автор оказывается «властителем дум восьмидесятых», через два десятка лет после своей смерти? Как объяснить тот факт, что высказывания Батая, в результате которых, по утверждению Ж. Деррида, «ничего не было сказано»[5], породили целую плеяду мыслителей, разрабатывающих, в частности, предложенную им теорию сообщения — сообщения, основанного на понятии принципиально не транслируемого в рациональной коммуникации «внутреннего опыта»?

«Я верю, что внутренний опыт возможен только тогда, когда его можно сообщить», — писал Батай. Кто, однако, мог бы выступать адресатом этого сообщения? Друг? Случайный читатель? Каковы условия возможности сообщения, которое имел в виду Батай? Или же следует говорить, скорее, о причинах его невозможности? Так или иначе, в рамках данной работы необходимо подробно остановиться на том, что представляет собой внутренний опыт и в чем его уникальность, а также рассмотреть понятие сообщения как способа передачи этого опыта, и, отчасти, как его содержания.

 

1

 

«Внутренний опыт. Критика догматического рабства и мистицизма» — под таким названием в 1943 году в парижском издательстве «Галлимар» была опубликована первая крупная философская работа Батая. Она была задумана как первый том «Суммы атеологии» — сочинения, ядро которого, помимо этого, составляют книги «Виновный» (1944) и «О Ницше, или воля к удаче» (1843—1945). Само название, «Сумма атеологии», указывает на своеобразную полемику с Фомой Аквинским. Эта полемика выражается не столько в содержании.

201

сколько в композиционной структуре книги. Ее жанровый прототип _ «суммы» средневековых схоластов и, главным образом, «Сумма теологии» Аквинского, грандиозная энциклопедия, «собор» христианской схоластики. Соответствие схоластической «Суммы» архитектурным принципам готики подчеркивает С.Л. Фокин в статье «Книга: собор и руины», где анализирует структуру «Внутреннего опыта»[6]. По мнению Фокина, книга Батая представляет собой декомпозицию христианского текста. Готический собор — это каменный образец целостности христианского мира, каждая мельчайшая частица которого несет в себе благодать и гармонически воплощает божественную славу, являясь подобием совершенного Бога. Так же и мысль, как внутренняя архитектура, требует своего выражения в законченных формах, будь то «Сумма...», «Зерцало...» или «Образ мира». Во «Внутреннем опыте» Батай намеренно разрушает это архитектурное единство текста, старательно превращая в «руины» то, что было «собором».

В основе декомпозиции «Суммы», помимо характерного протеста против средневековой схоластики и архитектуры, лежат также глубоко личные переживания Батая, связанные с некоторыми обстоятельствами его биографии[7]. Выросший в атеистической семье, в 1914 году, в юном возрасте, он сознательно принимает католицизм и начинает посещать утренние службы в соборе Реймской Богоматери. Немногим позже, в 1918 году, выходит в свет его первая книга — шестистраничная брошюра «Собор Реймской Богоматери». Эта книга осталась маргинальной по отношению ко всему остальному наследию Батая. Она свидетельствует о набожном периоде в его жизни, когда Батай всерьез думал о том, чтобы покинуть мир и посвятить свою жизнь служению Богу. В дальнейшем он никогда не упоминал об этом тексте — последний был обнаружен после смерти автора. Через несколько лет он утратил католическую веру. Это событие утраты совпало с увлеченным чтением Ф. Ницше и 3. Фрейда и во многом легло в основу дальнейшего творчества Батая[8].

«Внутренний опыт» — работа подчеркнуто хаотичная. Можно было бы сказать, что она подчиняется определенной внутренней логике, однако более справедливым будет обратное: внутренняя логика заранее подчинена авторскому произволу, она имеет смысл только как выражение «опыта», движение которого не задано никакой целью и авторитетом. Под внутренним опытом Батай понимает «то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного волнения»[9]. Однако, если мистический

 

 

– 202 –

 

опыт имел своей целью обретение некоторого знания, в частности, знания о Боге, то после утраты объекта теологии, по Батаю, единственной целью и авторитетом опыта остается сам этот опыт. Содержание внутреннего опыта соответствует постановке всего под вопрос, оспариванию любых позитивных утверждений — того, что средствами языка могло бы быть высказано о бытии. Можно сравнить его, к примеру, с радикальным сомнением Декарта, которое служит основанием картезианского метода: гарантом достоверности полученного знания является фигура Бога — совершеннейшего существа, которое, в силу своего совершенства, не может не быть наделено атрибутом существования, и это существование позволяет cogito безошибочно двигаться в поисках истины. Внутренний опыт Батая безразличен к истине. Напротив, он направлен на незнаемое: опыт связан с достижением такого состояния интенсивности мысли, при котором могут быть отвергнуты любые очевидности, в том числе и очевидность божественного присутствия. В перспективе опыта, такое присутствие представляет собой не более чем одно из положений, которое ставится под вопрос. Авторитет внутреннего опыта лишает божественное присутствие позитивного смысла: даже если Бог существует, для внутреннего опыта это не имеет никакого значения. Утверждение опыта как единственного авторитета означает, что осуществляющаяся в нем постановка всего под вопрос не имеет иных оснований, кроме себя самой. «Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной цели», — пишет Батай[10].

Таким образом, книга не столько повествует о «внутреннем опыте», возможно, пережитом в прошлом тем или иным субъектом, сколько сама представляет собой его образец. Этим можно объяснить ее жанровое своеобразие. В первых главах речь идет о методе: автор пытается систематически анализировать различные перспективы осмысления категории опыта, обращаясь не только к средневековому мистицизму и апофатической теологии, но и к восточным медитативным практикам. Затем он неожиданно соскальзывает в область, скорее, художественного письма. Так, глава «Небесная синь» является фрагментом одноименной повести, написанной в предчувствии Второй мировой войны. Наконец, заключительная глава представляет собой сборник из пяти стихотворений. С.Л. Фокин сравнивает эту композицию с руинами лабиринта, в котором должен затеряться читатель: лабиринт — не только форма выражения, которую выбирает автор, но и предмет его рефлексии. По Батаю, лабиринт — это композиция человеческого существования.

 

 

– 203 –

 

философские рассуждения в книге чередуются с биографическими свидетельствами. Так, положение об опыте как единственной ценности и авторитете, ставшее ведущим в методологии Батая, отсылает к беседе с его другом М. Бланшо. Именно Бланшо, как утверждает Батай, принадлежит это открытие, равносильное галилеевскому перевороту и призванное покончить как с церковными, так и с философскими традициями. (Возможно, Батай хотел сказать не о галилеевском, а о коперниканском перевороте?)

 

2

 

Трагическое осознание безосновности человеческого бытия, отсутствие божественной инстанции, которая могла бы послужить целью и гарантом его деятельности, первичность уникального опыта по отношению к миру сближает Батая с экзистенциальной традицией. Однако между пониманием опыта Батаем и экзистенциалистами существует принципиальное противоречие. Оно выражается в несогласии Батая следовать определенному проекту. Экзистенциальный опыт предполагает свободу выбора, которая по-своему абсолютна: она не имеет никаких оснований, помимо себя самой. Правильный выбор, по сути, невозможен, за отсутствием какого бы то ни была «правила». Поэтому за каждое свое решение человек несет бремя ответственности. Жизнь постоянно принуждает человека к выбору из множества равноценных возможностей, который каждый раз определяется в соответствии с его индивидуальным жизненным проектом, направленным в будущее, и который, в свою очередь, предопределяет этот проект.

Батай совершенно иначе понимает сущность свободы. Проект — это то, что ее ограничивает, подчиняя человека той или иной цели в будущем. Самодостаточным является только мгновение пережитого им опыта в настоящем. Вместо свободы выбора он провозглашает выбор свободы: однажды выбрав свободу, ты больше не выбираешь. Этот принцип, наглядное выражение которого — автоматическое письмо, следование самым неожиданным капризам мысли и воображения, Батай заимствует у сюрреализма, по-своему преобразуя его[11]. Внутренний опыт — это «выбор свободы», который противится самой идее проекта. В пространстве этого выбора проект более не способен Удержаться. В предисловии Батай иронически замечает, что ему не удалось следовать намеченному плану — последний менялся в процессе

 

 

– 204 –

 

написания книги, или, другими словами, опыт письма постоянно преобразовывал сам себя.

Неслучайно самая авторитетная и гневная критика, обрушившаяся на «Внутренний опыт», исходила от современника Батая, выдающегося французского философа-экзистенциалиста Жана-Поля Сартра, который, незадолго до Батая, в том же издательстве опубликовал свою книгу «Бытие и Ничто»[12].

В статье «Один новый мистик», опубликованной в журнале «Cahiers du Sud», Сартр обвиняет Батая в иррационализме, антиинтеллектуализме и мистицизме. Его мысль Сартр называет «бойней философских слов» — слов, почерпнутых у недопонятых им Хайдеггера и Гегеля и придающих его мысли лишь видимую строгость. За этой видимостью — хаотические переживания автора, которые он навязывает, внушает читателю, будучи, к тому же, не совсем искренним. Статья Сартра проникнута иронией и насмешкой. Он не забывает упомянуть, что Батай занимает важную должность в Национальной Библиотеке, ведя вполне благополучное существование, так что все его метания и откровения, призывающие «дойти до края возможного» и конституирующие внутренний опыт, в связи с этим — лишь форма вульгарного и притворного текста. Батай предстает в этой статье человеком-пережитком: тем, кто пережил смерть Бога и остается его безутешным вдовцом, больным человеком. Называя «Внутренний опыт» «вымученным эссе», «эссе-мукой», Сартр последовательно сравнивает Батая с Киркегором, Ясперсом, Хайдеггером и другими мыслителями, которых считает экзистенциалистами, и на примере этих сравнений доказывает, что Батай не является экзистенциалистом.

С одной стороны, он приписывает Батаю сциентизм, так как обнаруживает, что, следуя логике Батая, человеку предшествует внешняя ему природа, субъекту предшествует трансцендентное ему бытие, описывать которое можно, только будучи вне его. Таким образом, по Сартру, Батай ищет точки зрения Бога, позиции внешнего наблюдателя, его философия близка докритическому мировоззрению, а «выход из себя», которым характеризуется мысль Батая, оказывается переходом на сторону трансценденции. Что позволяет Сартру вменять Батаю трансцендентное, тогда как сам Батай и вся последующая критика активно настаивают на его радикальном отсутствии во «внутреннем опыте»? По мнению критика, делая «ничто», отсутствующий объект теологии, объектом своего внутреннего опыта, Батай субстантивирует это ничто, подменяет его «неизвестным», тем самым сообщая ему бытие[13]. Таким образом, внутренний опыт оказывается не самоценным авторитетом,

 

 

– 205 –

 

а заурядным обманом, стремлением придать неопределенному чувству видимую строгость мысли.

Другой аспект критики обращен к пониманию обоими мыслителями понятия cogito. По Батаю, недостоверность индивидуального человеческого бытия — это изначальное содержание cogito, постоянно оспариваемое другими людьми. Место cogito — пустота, которую человек стремится заполнить: эта пустота соответствует эротически окрашенному желанию Другого. Если для индивидуального бытия, «я», все, что им не является, есть ничто, своей негативностью угрожающее этому бытию то желание Другого ставит под вопрос как это бытие для себя, так и ничто, которое ему угрожает, тем самым оспаривая данное онтологическое разделение. Для Сартра недостоверность «я» является конструкцией разума: «Если я — сознание моей зависимости, то зависимость — это объект, а сознание независимо», то есть зависимость — это иллюзия, на месте которой могла бы оказаться любая другая. Сартр настаивает, что недостоверен всегда только Другой, а сознание собственного «я» остается незыблемым. С.Л. Фокин, касаясь полемики Сартра и Батая вокруг проблемы Другого, отмечает, что если для первого важнее всего автономия «я» и стремление обладать Другим, то для Батая «я», напротив, незавершенно и характеризуется движением по направлению к Другому, становлению Другим. «Я», или cogito, по Сартру, есть неизменяемое основание экзистенциального опыта, которое в этом опыте помнит и реализует себя. Внутренний опыт Батая отрицает память — это как раз то, что не позволяет субъекту оставаться тем же самым, реализовать себя как проект. Речь идет о радикальной постановке под вопрос не только бытия, но и субъекта, ибо субъект не сохраняется в опыте, но упраздняется им. Опыт — это то, что делает тебя Другим. Это опыт забвения: я здесь и сейчас не есть то же, что я вчера — или завтра.

Третий момент критики концентрируется вокруг отношения Батая к категории времени. Для Батая ценность имеет только экстатический момент настоящего — обыденное сознание пренебрегает им в пользу целей, которые ставит перед собой в будущем. Человек подчиняет себя этим целям, откладывая, таким образом, свое существование на потом. Внутренний опыт начинается с отказа от этой устремленности в будущее, его время — не историческое, это время аффективного переживания. Сартр же объясняет «внутренний опыт» Батая страхом перед временем как перед разрушающей силой. По мнению Сартра, время — это не столько сила разрушающая, сколько созидающая. С гуманистических позиций критик упрекает Батая в том, что предлагаемый им опыт не несет пользы человечеству:

 

 

– 206 –

 

«Нам сказано, что внутренний опыт противоположен проекту. Однако все наше существо — проект, наперекор Батаю. Это не из трусости, не для того, чтобы скрыться от тоски: просто сначала будет проект. Если уж стремиться к таким состояниям, то только затем, что они могут стать основанием других проектов. Христианский мистицизм — это проект, ибо дело идет о вечной жизни. Радости, к которым зовет нас Батай, стоят не больше, чем удовольствие выпить стакан вина или позагорать на пляже, если, в самом деле, они самодостаточны, если не должны они вплетаться в ткань новых человеческих начинаний, способствовать формированию новой человечности»[14].

В конце концов, приходя к выводу о бесполезности и бессодержательности внутреннего опыта, Сартр задается справедливым вопросом: что за человек стоит за текстом «Внутреннего опыта» и зачем он это пишет? На данный вопрос критик четкого ответа не дает — оставляет его за психоанализом. Батай — не просто фальсификатор, придающий своим аффективным порывам форму философского текста, но параноик и сумасшедший, мысли которого несвязны.

В некотором смысле, полемика между Сартром и Батаем не являлась полемикой в собственном смысле слова. Сартр был признанным академическим философом, наследником феноменологической традиции, авторитетным мыслителем. Батай же не имел фундаментального философского образования: в 1915 году он успешно сдал экзамен на степень бакалавра по философии, которая равнозначна диплому о среднем образовании. На этом закончилась его академическая карьера как философа. Батай редактировал авангардные журналы, писал рецензии и полемические статьи, однако по отношению к философской традиции при жизни всегда оставался маргинальным мыслителем. Тем легче было, с авторитетной позиции, обвинить его в элементарном невежестве и непоследовательности. Но как, в таком случае, объяснить агрессию и раздражение, которыми проникнута статья Сартра, по отношению к автору «Внутреннего опыта»? За видимой строгостью анализа, которого было бы достаточно для полемики, скрывается избыточное желание нанести оскорбление.

В попытке зафиксировать авторскую идентичность Батая Сартр предлагает три неравнозначные формулировки: Батай — больной, нуждающийся в психоанализе; Батай — мистик, ищущий точки зрения трансцендентного; и, наконец, Батай — фальсификатор, подменяющий строгие философские понятия, произвольно наполняя их постоянно меняющимся субъективным содержанием, и, тем самым.

 

 

– 207 –

 

вводя читателя в заблуждение. Рассмотрим подробнее эти определения вслед за Сартром задавшись вопросом, был ли Батай мистиком, фальсификатором или сумасшедшим.

Первое предположение, касающееся безумия Батая — это, бесспорно, аффективная реакция Сартра. Скорее всего, она была спровоцирована претензией Батая активно интегрироваться во французскую интеллектуальную среду, однако идеи последнего были настолько разрушительны и гетерогенны по отношению к ведущим тенденциям тогдашней мысли, что можно интерпретировать атаку Сартра не как позитивную критику внутри философского дискурса, а как жест принудительного исключения из него. Неслучайно в названии статьи перед данным Сартром определением, «новый мистик», стоит неопределенный артикль («Un nouveau mystique»): некто, один, какой-то. Сартр неохотно называет Батая по имени — иногда, подчеркнуто отчужденно, «М. Батай». Это демонстративное непризнание выражается, главным образом, в попытке поставить диагноз: перед нами не мыслитель, а больной человек, которому необходимо лечение[15].

Однако, если автор «Внутреннего опыта» действительно безумен, как на то указывает Сартр, чем может быть оправдан такой интерес к нему со стороны данного мыслителя? Возможно, в тексте Батая он столкнулся с какой-то принципиальной неясностью, которая вызвала возмущение и отторжение Сартра. «Смех Батая горек и принужден; возможно, в одиночестве Батай много смеется, но в книгу это не попало. Он нам говорит, что смеется, но нам не смешно»[16]. Очевидно, «Внутренний опыт» не оправдывает ожиданий критика, ему не удается извлечь из него какого-либо полезного эффекта: помимо того, что он находит ее философски неубедительной, книга не приносит и эстетического удовольствия, связанного с чтением литературного текста[17]. Для философа она остается закрытой — подобно речи безумца, понятной только ему самому.

«Мистик» — другое определение, которым Батая наделяет Сартр. «Мистицизм есть эк-стаз, то есть отрыв от себя к... это интуитивное наслаждение трансцендентным. Как может мыслитель, настаивающий на отсутствии всякой трансценденции, самим этим начинанием воплотить мистический опыт?»[18]. Действительно, понятие внутреннего опыта было почерпнуто Ба-таем, главным образом, у христианских мистиков. От мистического опыта последний отличается тем, что прошедший его не выносит с собой никакого возвышенного знания, ничего не приобретает. Этот опыт предполагает не вертикальную коммуникацию человека и Бога, но,

 

 

– 208 –

 

скорее, «горизонтальную» — человека и человека. Однако речь не идет и о рациональном межличностном обмене, основанном на понятийном языке. В своей работе «Виновный» (1944) Батай описывает этот опыт как «дружбу», имея в виду, скорее, полную чувственную идентификацию с другим, которая разрушает абстрактную целостность субъекта. Опыт христианских мистиков связан с откровением, дающим возможность некоторого позитивного утверждения, позволяющим поведать о себе другим. Но «внутренний опыт» Батая — это опыт сокровенный (Батай часто использует это слово), который самоценен и имеет смысл только в момент субъективного переживания, радикально меняющего человека и не дающего ему завершить тот или иной жизненный проект, следовать определенной стратегии. Напротив, опыт является мгновением слома этой стратегии, его неудачей. Тем не менее, ничто не мешает нам считать этот опыт инициатическим, опытом причастия. Не будучи причастным к предполагаемому сообществу (друзей), читатель и исследователь его творчества сталкивается с невразумительным языком — отчужденный свидетель ритуала, смысл которого в том, чтобы ускользать. Внутренний опыт требует непосредственного участия, сообщничества. Он отменяется каким бы то ни было письменным свидетельством. Или, повторяя вслед за Фокиным, живой автор отменяется своей Книгой.

Именно с этим препятствием и сталкивается Сартр. Упрекая Батая в отсутствии интеллектуальной честности (в «неискренности»), он ожидает от книги определенного информативного сообщения (message), которое носило бы всеобщий характер, обращалось к любому читателю и могло послужить рациональному коммуникативному обмену. Подобное требование справедливо по отношению к любому философскому тексту. Негодование Сартра вызвано тем, что Батай не удовлетворяет данному требованию. Он использует общепринятые философские термины, но наделяет их произвольным содержанием, обманывая и читателя, и, возможно, самого себя. Но если философия Батая, по Сартру, является подменой и обманом, то каким образом она может сохранять смысл сегодня? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к проблематике сообщения.

 

3

 

Описываемый через состояния экстаза, опыт является, прежде всего, телесным. Сообщение, которое он предполагает, всегда конкретно и связано с непосредственным присутствием. Сообщение

 

 

– 209 –

 

Батая — это не текст, а мгновенное состояние живого тела, вступающего в эмоциональную связь с другими участниками коммуникации. Внутренний опыт не подлежит интеллектуальному обмену — он является, скорее, дружеским даром, своего рода предметом роскоши, передаваемым из рук в руки в более или менее ритуальной, праздничной обстановке.

Стремление передать этот опыт средствами языка необходимо

сказывается на структуре текста. Как вписать в философский язык то, что выходит за пределы его понятийных оппозиций? Чтобы пояснитьэтот вопрос[19], следует обратиться к ключевой для Батая фигуре Гегеля. Решающее влияние на творчество Батая имели семинары Александра Кожева, посвященные чтению Гегеля, слушателями которого с 1934 по1939 г. были не только Сартр и Батай, но также другие виднейшие французские мыслители — А. Бретон, Р. Кено, Ж. Лакан, Р. Арон, Р.Кайуа, М. Мерло-Понти. Этот курс, без сомнения, сыграл огромнуюроль в формировании французской мысли XX века. Кожев, в частности, наметил парадокс, над которым впоследствии будет постоянно размышлять Батай. Отправным пунктом служит высказывание Гегеля, которое Батай цитирует и комментирует вслед за Кожевым: «Дух достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности». По Кожеву, смерть трансформирует реальное бытие в идеальное понятие. Понятие же — это присутствие отсутствия чего-либо, минимальная степень бытия, или, другими словами, сущность без существования. Негативность, или действие человеческого рассудка, заключается в том, что вещь лишается своего существования, своей природной основы: ее бытие остается в прошлом, от него сохраняется только чистый смысл. Сущность становится смыслом и выражается в слове, в дискурсе. И этот дискурс, основанный на негативности, на отрицании природно данного бытия, является ошибочным — он не совпадает с бытием, он есть постоянная утрата бытия. Именно поэтому, по словам Батая, «бытие дается нам как невозможность». Мы не можем соотнестись с ним в связном дискурсе, так как последний, прежде всего, начинается с уничтожения бытия, и это уничтожение длится во времени, от прошлого, в котором осталось бытие, к будущему, которое его лишено. Кожев поясняет, что только в конце истории произойдет окончательный синтез, когда полностью удовлетворенный и уже не преобразующий и не отрицающий бытие мудрец будет предаваться пассивному созерцанию, и появится адекватный, то есть совпадающий с реальностью, дискурс, а конфликт человека с реальностью окажется снятым.  *

 

 

– 210 –

 

Сартр недоумевает, встречаясь в тексте Батая с гегелевскими понятиями. Он занимает позицию наивного читателя, принимая их всерьез и игнорируя тот факт, что они уже вовлечены автором в его собственную игру. Дело в том, что язык у Батая утрачивает роль посредника в деле передачи опыта: в целях сообщения он сам должен быть трансформирован в опыт. Поэтому, как утверждает его друг Пьер Клоссовски, Батай использует симулякры понятий[20]. Для Клоссовски внутренний опыт важен не как нечто испытываемое субъектом, а как то, что, прежде всего, обращено к другому. Вернее, как то, что осуществляется между субъектами, которые в момент коммуникации упраздняются этим опытом. Симулякром он называет знак мгновенного состояния — это единственное, что мы можем знать об опыте. Однако это мгновенное состояние — момент пафоса коммуникации — случается в разрывах мысли и потому не может быть передано в понятиях: «Дух обнажается «по прекращении всяческой умственной деятельности»»[21]. Симулякр не устанавливает рационального обмена между собеседниками, который мог бы реализоваться посредством понятийного языка. Он передает исключительно пафос сообщничества, требующего от каждого участника открытости существования, то есть взаимной потери собственной идентичности в другом. «Внутренний опыт» Батая — выражение этой открытости: «...Я пишу для того, кто, вступив в мою книгу, никогда уже из нее не выйдет, провалившись в эту дыру»[22]. Симулякр соответствует тому (пустому) месту в сознании, которое должна была занимать некоторая идентичность, но которой сознание оказалось лишено в силу своей открытости другому. Его идентичность оказалась от-чуждена в другом. В противном случае мы имеем дело с замкнутыми существованиями, между которыми устанавливается не сообщничество, а понятийный обмен.

Клоссовски использует слово «симулякр» для обозначения подобия как образа. Благодаря, в основном, текстам Ж. Бодрийяра, слово это стало термином и в качестве термина вошло в русский язык, во французском продолжая использоваться в обыденной речи. Именно в таком значении его употребляет Делез, говоря о симулякрах Платона, Лукреция и Клоссовски — на русском языке это слово передано как «подобие» или «призрачное подобие». Сам Клоссовски говорит, что позаимствовал этот термин из поздней римской эстетики, имея в виду статуи и изображения божеств, таким образом явленных в своем присутствии[23]. Необходимо помнить, что, говоря о симулякрах понятия в сообщении Батая, Клоссовски имеет в виду некие образы-подобия, объединяющие сообщников в допонятийном, доиндивидуальном

 

 

– 211 –

 

пространстве совместного опыта, соответствующем, выражаясь его словами «опыту прерывности и убегания бытия». То есть речь идет о художественном опыте в противовес ограниченности основанного на понятиях философского языка.

 

4

 

Сообщение, о котором говорит Батай и без которого не может быть внутреннего опыта, носит не абстрактный, а вполне конкретный характер. Внутренний опыт осуществляется в сообществе друзей. Дружба для Батая не сводится к тому или иному частному моменту биографии, к которому его теоретическая мысль и художественное письмо оставались бы относительно безразличными. Творчеству Батая сложно приписать общезначимый и универсальных характер, который обычно придается произведению, соответственно желанию автора, обращаясь ко всем, к каждому читателю, сказать нечто о мире или о себе самом, позволить своей мысли вступить в равный культурный обмен, опредметить ее в форме текста. Батай обращается, скорее, к избранному читателю, собеседнику, другу. Неслучайно «Внутренний опыт», как и многие другие его работы, содержит массу отсылок к Морису Бланшо. Упоминания частных бесед с этим писателем оказываются во многом важнее для композиции книги, чем ее теоретическая составляющая, вопреки позиции стороннего читателя, который, в поисках некоторого информативного сообщения, может пренебрегать ими как незначительными биографическими эпизодами (в частности, такова позиция Сартра, обвиняющего Батая в непоследовательности). Знакомство Батая и Бланшо состоялось в 1940 году: впоследствии этих людей связывала глубокая бескорыстная дружба, не оправданная каким бы то ни было внешним интересом — только трагическим сознанием перед лицом другого собственной конечности, открытостью перед ним не только в жизни, но и в опыте письма как «внутреннего умирания»[24].

И для Бланшо, и для Батая дружба является предметом особого внимания. Она имеет смысл и ценность лишь постольку, поскольку друзья не связаны общими жизненными целями. В основе их коммуникации лежит единственно принцип внутреннего опыта — мгновения, в котором все цели, относящиеся к будущему времени, теряют смысл, как если бы каждое такое мгновение было в их жизни последним. Быть другом — значит, быть соучастником этого момента. Если текст неизбежно оказывается отчужден от своего автора, то друг становится своего рода поверенным этого последнего мгновения, единственным

 

 

– 212 –

 

свидетелем и адресатом письма. Батай и Бланшо, при условии, что они разделяют этот принцип, становятся сообщниками, связанными некоторой тайной. По словам Батая, тайна не может принадлежать обособленному существу — она существует для другого, так же, как и внутренний опыт, который возможен только как сообщение. В той мере, в какой текст Батая открыт для Бланшо, он закрыт для читателя, который не является другом автора. Сама по себе дружба этих людей была скрытой, неочевидной для окружающих. Даже их переписка практически не сохранилась. По свидетельству Дианы Батай, большинство писем, полученных от Бланшо, были намеренно уничтожены Батаем перед смертью. Когда это случилось, то же самое, со своей стороны, сделал и Бланшо[25].

Во время работы над «Внутренним опытом», с 1941 по 1943 год, Батай читал и комментировал его в группе друзей, среди которых были, в частности, М. Бланшо, Р. Кено, М. Лейрис, М. Фардули-Лагранж, П. Прево, Л. Оливье[26]. Признание Батая, что ключевое для данной книги положение об опыте как единственной оправдывающей себя ценности, исходило от Бланшо, играет существенную роль в понимании того, что, как уже было сказано, она не повествует о некотором опыте автора, но сама является этим опытом. «Внутренний опыт» — книга, писавшаяся в сообществе с Бланшо. В момент своего возникновения она имеет место как опыт сообщества.

Когда Сартр упрекает Батая в том, что, признавая собственный опыт единственным авторитетом, он пытается занять точку зрения трансцендентного Бога, под этим опытом, который все ставит под вопрос, критик, очевидно, предполагает присутствие автора как независимого субъекта, которому принадлежит высказывание. Однако, если применительно к внутреннему опыту можно говорить о субъекте, то именно сообщество, а не отдельный человек, является этим субъектом. Недоумение Сартра связано с тем, что он исключен из сообщества, внутри которого осуществляется, к которому обращается и которому имманентен опыт. Более того, будучи исключенным, он ничего не может знать о его существовании, так как это сообщество не маркировано никакими знаками идентичности. Его существование не может быть объективировано. Жан-Люк Нанси назовет его впоследствии «непроизводящим», «неработающим», «праздным» (desceuvree), Морис Бланшо — «неописуемым» (inavouable), негативным.

Попытка формализовать это сообщество, предпринятая Батаем при жизни, не увенчалась успехом. Ему принадлежала идея организовать группу из нескольких человек, главным содержательным принципом

 

 

– 213 –

 

которой было бы сообщение. Эта идея преследовала его во время совместного обсуждения «Внутреннего опыта», на котором происходило чтение вслух отдельных фрагментов и активная разработка ключевых вопросов книги: о возможностях и границах опыта, о его основаниях и пространстве реализации. Батай сформулировал ее как проект «Сократического коллежа», деятельность которого была бы связана с постоянной проблематизацией возможности или невозможности сообщества в рамках этого сообщества, то есть воспроизводила бы внутренний опыт, предметом и целью которого был бы он сам. Парадоксальность этой попытки заключалась в том, что основой сообщения Батай полагал недостаточность человеческого существа, в противовес абстракции целостного, автономного субъекта. Однако объединение людей по принципу недостаточности не предполагало достижения некоего гармоничного целого. Напротив, это сообщество могло иметь место, только будучи лишенным определенной коллективной идентичности. Если быть более точным, оно вообще не могло «иметь места». Взаимное принесение в жертву индивидуальной идентичности не должно было быть заменено теми или иными внешними атрибутами, свидетельствующие о принадлежности к группе. Попытка такого рода объединения сводилась к «отрицанию изолированного существования»[27]. Опыт этого отрицания — и есть внутренний опыт, который Батай также характеризовал как «негативный». Тезис о том, что сама идея подобного негативного сообщества противится реализации, замечательно проиллюстрирован М. Бланшо[28], который приводит в качестве эпиграфа к своей книге формулировку Батая — «сообщество тех, кто лишен сообщества». Батаю так и не удалось организовать «Сократический коллеж», поскольку даже его неформальное существование представляет собой проблему. Будучи социально репрезентировано в качестве группы, сообщество утрачивает момент внутреннего опыта и, таким образом, необходимо утрачивает само себя: между его представителями более не сохраняется никаких связей.

Негативное сообщество представляет собой альтернативную форму коммуникации по отношению к любым традиционным институциональным формам социальности. Оно не является обществом (societe) — большой или малой группой индивидов, действующих совместно ради достижения определенных целей. На это различие указывает, в частности, современный французский мыслитель Ж.-Л. Нанси.

 

 

– 214 –

 

Работа Нанси «Непроизводящее сообщество»[29] представляет собой комментарий к мысли Батая и, одновременно, исходя из этого комментария, изложение собственных тезисов автора по поводу феномена сообщества. Нанси обращается к сообществу как к главенствующей идее современной мысли, рассматривая ее через отношение к понятиям опыта, дискурса, индивида.

Вслед за Батаем Нанси обращается к проблеме смерти другого, которая ставит нас лицом к лицу с собственной конечностью. Батай считал, что осознание себя как конечного существа конститутивно для человеческого бытия. Будучи неизбежной, собственная смерть, тем не менее, невозможна, поскольку в момент, когда физическое тело прекращает свое существование, вместе с ним останавливается и работа сознания, которое могло бы подтвердить ее или отрицать, назвать ее «своей». Чтобы приблизиться к этому феномену, человек прибегает к символическому опосредованию, он нуждается в зрелище смерти другого, на котором, по мнению Батая, зиждется вся культура. Для Нанси, собственная смерть — это то, что может сопротивляться присвоению и объективации, которые изолируют индивидов в рамках технически развитого капиталистического общества. Она является тем опытом, который общество не может присвоить или переработать. Смерть другого «выводит нас из себя», раскрывает индивидуальное существование по ту сторону его каких бы то ни было частных интересов. Внутренний опыт осуществляется вовне, он связан со смертью другого, освобождающей внутреннее пространство и открывающей человека для творческой свободы. Таким образом, он невозможен в одиночку, его непременным условием является сообщество.

По Нанси, опыт сообщества предшествует индивидуальному бытию. Автор обращается к Хайдеггеру, анализируя вопрос со-бытия с другими как конститутивный для бытия-в-мире. Наше бытие-в-мире. то есть бытие с другими определяет нас еще до того, как мы начинаем говорить о различии индивида и общества. Прежде чем стать самим собой, человек предстает перед другим. Мы не видим собственного лица, так же как, в некотором смысле, не видим собственного рождения и смерти. Но как наше лицо открыто другому, так мы открыты в своей смерти, наша открытая для другого конечность предстает перед конечностью другого, открытой для нас. Открытость смерти другого является основой коммуникации. Человеческое бытие (Dasein) открыто миру, существовать — значит сосуществовать.

Однако из этого не следует, что можно говорить о некоем изначальном, естественном сообществе. Нанси разоблачает схему ностальгической

 

 

– 215 –

 

мысли, характерную для всей западной культуры, в соответствии с которой современное общество отчужденных индивидов противопоставляется архаической форме сообщества. В основе этой схемы лежит представление о том, что некогда люди жили в гармоничном сообществе, однако история разрушила эту гармонию. Стремление к естественному сообществу, в котором была бы преодолена современная дезинтеграция и восстановлены утраченные социальные связи, на самом деле не отсылает к какому-либо реальному историческому периоду. Консервативное мышление имеет дело с мифическим представлением о прошлом человечества. (Отчасти это представление характеризует и философию Батая, которому, тем не менее, по мысли Нанси, удалось дальше всех продвинуться в осмыслении феномена сообщества.) Ностальгическое воображение невинно, но оно теряет свою невинность, когда ложится в основу политической программы. Нанси указывает на двойственность хайдеггеровского понимания бытия с другими. С одной стороны, немецкий философ говорит об открытости существования, а с другой — о «подлинном» немецком обществе.

Немаловажно то, что сообщество, о котором Нанси говорит как о неработающем или непроизводящем, отличается от общества, от какой бы то ни было человеческой общности, будь то нация, семья или народ. Как мыслить сообщество, если оно более не является божественным даром или формой подлинного бытия народа, нации и т.д.? В попытке ответить на этот вопрос Нанси отталкивается от размышлений Батая — и идет дальше него, проясняя те моменты, которые самим Батаем не были достаточно артикулированы.

Сообщество основано на конечности, или, по словам Нанси, на «бесконечной нехватке индивидуальной идентичности». Оно образуется из изъятия чего-то. Это нечто — его осуществленная идентичность, которая и является его работой, тем, что было бы им произведено. Истина сообщества — в этой нехватке, в неосуществлении той или иной идентичности, которая, лишив его момента сообщения открытых друг другу конечных существ, превратила бы его в народ, государство, нацию или семью, то есть в некоторое единство. Нехватка открывает и продолжает держать открытым бытие одного с другим. Ни родина, ни нация, но сама «смерть есть истинное сообщество смертных», пишет Нанси. Праздность сообщества заключается в том, что эта смерть далее ни во что не инвестируется. Утрата индивидуального бытия не связана с трансценденцией, с его растворением в том или ином коллективном теле. Она не производит единства и не служит каким-то определенным Целям. Нанси отвергает момент трансцендениии. Сообщение заключается

 

 

– 216 –

 

в имманентности человека человеку, в их сопричастности в смерти и бытии вне себя. Задаваясь вопросом, «что такое коммунизм и почему попытка его воплощения в жизнь приводит к тоталитаритаризму», он приходит к выводу, что коммунизм есть не совершенная форма общества, а открытое, имманентное сообщество. Учитывая принципиальную разницу между этими понятиями, можно ответить на вопрос, поставленный Нанси. В политической практике производится определенная работа, связанная с осуществлением коллективной идентичности, в результате которой сообщество перестает быть таковым, обретая форму общности, единого социального тела. Речь о сообществе может идти, скорее, по отношению к художественному, литературному опыту.

 

6

 

Но если речь идет об опыте посмертном, читатель Батая рискует оказаться в ситуации, сходной с той, в которой находился Сартр. С одной стороны, смерть автора кладет конец сообществу, в котором его книги были формой опыта и с которым остаются неразрывно связаны. В качестве литературы они перестают быть сообщением, то есть мгновением совместного переживания и взаимного дружеского дара, и становятся «Книгой», произведением. Эта книга ассимилируется последующим дискурсом, для которого реальный автор представляет интерес только в рамках частного историко-философского или историко-литературного анализа, когда речь заходит, к примеру, о замысле произведения. Однако в плеяде текстов это произведение по-своему анонимно: Батай восьмидесятых — это означающее, закрепленное за определенной современной философской проблематикой: трансгрессии, непроизводительной траты, сообщества, эротизма.

«И тем не менее только исходя из этого загадочного отношения между мыслью, невозможностью и речью, и можно пытаться вновь ухватить общую важность частных произведений, отбрасываемую культурой, когда она их в себя вбирает, так же как она отвергает, их объективизируя, опыты на пределе, произведения, которые остаются тем самым одинокими, почти анонимными, даже когда о них и говорят, и здесь я думаю об одном из самых одиноких, том, которому Жорж Батай ссудил, словно по дружбе и играючи, свое имя»[30], — писал М. Бланшо.

Современной философской рецепции мысли Батая, с которой к нему пришла посмертная слава, мы обязаны той проделанной с ней работе, благодаря которой, в частности, сообщение перестает быть самим собой, чтобы стать понятием «сообщения», симулякр понятия

 

 

– 217 –

 

ансформируется в понятие «симулякра понятия». Современный читатель так же как в свое время Сартр, остается чуждым сообщению как внутреннему опыту, однако, в отличие от современника, последующая ассимиляция творчества Батая дает ему определенное преимущество: она предоставляет аналитический инструментарий, позволяющий намного глубже, чем в 30-е и 40-е годы, понять мысль данного автора, хотя бы в том, почему и как последняя уклоняется от понимания.

Однако, по мысли Клоссовски, смысл сообщения не в том, чтобы быть понятым. Оно предполагает не понимание, а аффект, пафос сообщничества. Закрытость текстов Батая обусловлена принципиальной невозможностью этого пафоса соучастия и непосредственного присутствия в переживании внутреннего опыта. Отдавая отчет в этой невозможности, как можно соотнести свой собственный читательский опыт с тем, который намеренно сокрыт от нас корпусом текстов Батая? Если его письмо было жестом чистой траты, растворением авторского «я», его умиранием в тексте и бескорыстным даром, как утверждают М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, П. Клоссовски, Ж. Деррида и другие критики, то этот жест, тем не менее, должен был быть выражен в самом письме. Вписывая моменты пафоса в произвольные речевые разрывы, Батай предлагает читателю своеобразную игру. С одной стороны, «я» читателя лишено непосредственного присутствия во внутреннем опыте, и, более того, его собственное присутствие является отрицанием этого опыта. Однако намерением Батая, очевидно, было поставить под вопрос не только собственное индивидуальное бытие, но и предполагаемую автономию читателя. Место идеального читателя — незнакомца и друга — находится внутри текста, в речевых разрывах, моментах приостановки дискурса. Эти разрывы представляют собой ядро коммуникации. Внутренний опыт именно поэтому не является внутренним в традиционном смысле слова — как опыт субъективный, индивидуальный. Он осуществляется в пространстве между субъектами: если и можно говорить о «моем» внутреннем опыте, то он — вне меня. Стало быть, и присутствие, которое он предполагает — уже не «мое» присутствие. В нем «я» утрачивает себя. Книга Батая в определенном смысле представляет собой внутренний опыт читателя. Батай бросает ему вызов, заранее вписывая его во «внутренний опыт», который симулирует письмо, и в ответ на который следовало бы симулировать чтение. Такая стратегия исключает интеллектуальный обмен — она требует чтения как ответного дара.

Единственной попыткой ответить на этот вызов в XX веке стала философия деконструкции. Неудивительно, что один из первых

 

 

– 218 –

 

текстов, которые можно отнести к собственно деконструктивистской традиции, был посвящен Батаю[31]. Вслед за Деррида, деконструкцию как стратегию чтения и письма применяет и Ж.-Л. Нанси. «Непроизводящее сообщество» было опубликовано в 1982 году, через 20 лет после смерти Батая. Данная работа представляет собой проблематизацию сообщества, притом что само существование такого сообщества для Батая было попыткой избежать объективации в форме понятия. Нанси пытается найти язык, чтобы говорить о нем, и в этом ему помогает чтение Батая. Дело в том, что в своей работе Нанси исследует не только то, что пишет автор, но и главным образом то, чего он не пишет. Он отыскивает точки, в которых мысль Батая как бы запинается или колеблется. Эти мгновения разрыва, приостановки батаевского дискурса, задают импульс движению его собственной рефлексии. Позитивность данного жеста заключается в том, что он сообщает динамику последующему философскому мышлению: стратегия сообщения, которую подхватывает Нанси, служит для того, чтобы сделать следующий шаг. Ее успех ставит под сомнения характерные для мысли XX века размышления по поводу конца философии.

Творчество Батая, как правило, осмысляется как поиск нового философского языка. Однако его роль следует понимать шире — Батай предлагает не просто язык, обогащенный новыми понятиями, которые ранее были из него исключены (такими, как понятие жертвоприношения или эротизма). Он предпринимает провокативный опыт, связанный с идеей принципиальной трансформации философствования вообще: может ли экономика мысли, в основании которой на протяжении многих веков существования философской науки было хождение и обмен относительно устойчивых понятийных единиц, за которыми закреплялась определенная ценность, сущностно измениться, стать постоянно возобновляемым опытом взаимного дара и принесением себя в жертву? Именно этот вопрос придает мысли Батая исключительную актуальность и оправдывает беспокойство, которое она не перестает вызывать.

 

Примечания

 



[1] В первой из серии своих работ, посвященных значению Жоржа Батая в современной мысли, французский исследователь Жан-Мишель Хеймоне писал: «Достаточно открыть глаза, — и Батай, по сути, является не мыслителем тридцатых, но властителем дум восьмидесятых, нашим властителем дум. Сегодня — случайность ли? — сообщество, которое он хотел создать вслед за Ницше, которое, Ницше, он мог только представить, стало невидимым центром наших вожных вопрошаний, привилегированным местом метафор безо всякого риска» (Heimonet J.-M. he mal a l'œuvre. Georges Bataille et l´écriture du sacrifice. Marseille, 1987. P. 8).

 

[2] Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 483. Батай цитирует этот фрагмент в статье Hegel, l'homme et l'histoire // (Euvres Completes. XH, P. 361-362.

 

[3] «Экономист, философ, но также специалист по архивам и нумизматике, палеоисторик, этнолог, но также эротический автор и редактор журналов, сюрреалист и поклонник де Сада — это еще далеко не все, что можно сказать о Жорже Батае.... Ускользать от определения относится, пожалуй, к сущности того, что делал этот человек. Уклоняясь от определения, он постоянно ускользал также от отождествления с тем, что он делал, от авторства, как маски, прирастание которой делает писателем или философом, экономистом или порнографом» (Рыклин М. Жорж Батай: опыт вне жанров // Комментарии. 1997. N° 12. С. 169).

 

[4] Или, как говорит М. Рыклин, «Единственный интерес, который эти тексты еще могут вызывать, неотделим от систематичности, с которой они перечеркивают сами себя, не давая «потребить» себя как продукт» (Там же. С. 170).

 

[5] Деррида Ж От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 432.

 

[6] Идею соответствия готики и средневековой схоластики Фокин заимствует, в частности, у Э. Панофски. См.: Panofsky E. Architecture gothique et lapensee scholastique. Paris, Minuit, 1976.

 

[7] Зд. и далее биографический материал приводится по книге: Surya M. Georges Bataille, la mort a l'œuvre. Paris, Gallimard, 1992; а также по русскому переводу фрагмента этой книги — хронологического очерка о жизни Батая, в кн.: Тана-тография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994, или в кн.: Батай Ж. Ненависть к поэзии. М.: Ладомир, 1999.

 

[8] Впоследствии, как утверждает биограф Батая Дени Олье, «Батай будет писать только для того, чтобы разрушить этот собор; чтобы заставить его замолчать, будет писать вопреки этому своему первому тексту/...] против него, против подавляющей архитектуры созидательных ценностей» (Hollier D. La prise de la Concorde, suivi Les dimanches de la vie : Essais sur Georges Bataille. P., 1974. P. 32).

 

[9] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С. 17.

 

[10] Там же, с. 18.

 

[11] Суть этого преобразования раскрывается в полемике Батая с сюрреалистами. Коротко говоря, он противопоставляет телесную достоверность внутреннего опыта идеалистическому разгулу воображения, в котором обвиняет сюрреалистов.

 

[12] Кроме того, атака на Батая была сразу же предпринята со стороны группы сюрреалистов, самый известный среди которых — Рене Магритт, остававшийся, тем не менее, другом Батая, а также со стороны католического мыслителя Габриэля Марселя.

 

[13] Однако необходимо отметить, что, в свою очередь, «Бытие и Ничто» Сартра предполагает некий онтологический дуализм. Если ничто — это то, чего нет, значит, его невозможно поставить в один ряд с бытием, присоединить к бытию посредством «и». Само название данного труда предполагает определенную степень актуального присутствия ничто, его субстантивацию — в противном случае книга должна была бы называться просто «Бытие».

 

[14] Сартр Ж-П. Один новый мистик// Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. С. 44.

 

[15]  «Можно заметить, что Сартр — не первый, кто, заботливо, хочет отправить Батая на кушетку, не иначе как затем, чтобы тот прекратил свои посягательства на добропорядочную интеллектуальность (если только ему прочат кушетку, а не смирительную рубаху); задолго до этого такое же намерение имел Бретон, а после него Суворин и Симона Веиль», — пишет М. Сюриа, автор самой значительной биографии Батая. (Surya M. Georges Bataille, la mort a l'œuvre. P 406).

 

[16] Сартр Ж-П. Один новый мистик. С. 44.

 

[17] Если вспомнить замечание М Рыклина, приведенное выше, Сартру действительно не удается «потребить ее, как продукт».

 

[18] Там же. С. 39.

 

[19] Данный вопрос был сформулирован Ж. Деррида. См.: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. С. 133—174.

 

[20] Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография эроса. С. 79—90.

 

[21] Батай Ж. Внутренний опыт. С. 34.

 

[22] Там же. С. 216.

 

[23] На это, в частности, указывает В. Лапицкий, см.: Многоликий мономан // Клоссовски П. Бафомет. СПб., 2002. С. 288-289.

 

[24]  «Что есть дружба: приязнь к незнакомцу, у которого нет друзей», предположит Бланшо, иначе говоря, немедленно охватывающая дружба к частичке неизведанного в другом человеке, к его неизведанным сторонам, невидимым для посторонних и даже для остальных друзей, но мгновенно различаемых новым другом — больше, чем просто другом. Эта привязанность к внутреннему умиранию друга, к его письму дает силы занять место этой смерти, отдаться на ее милость...» (Бидан М. Морис Бланшо, невидимый собеседник / / Логос. 2000. № 4. С. 154).

 

[25] См. об этом: Surya M. Georges Bataille, la mort a l'oeuvre. P. 383.

 

[26]  «Эти встречи были для него крайне важны, прежде всего из-за присутствия Бланшо...» (Бидан М. Морис Бланшо, невидимый собеседник. С. 155).

 

[27] Bataille G. ОС, VI, Annexes, «Le College socratique». P. 280.

 

[28] Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.

 

[29] Nancy J-L. La communaute desoeuvree. P.: Christian Bourgois editeur, 1986.

 

[30] Бланшо М. Забвение, безрассудство // Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002. С. 74.

 

[31] Речь идет о статье Ж. Деррида «Невоздержанное гегельянство».