Денис Голобородько
КАРТЕЗИАНСКОЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ. М. ФУКО И Ж. ДЕРРИДА: СПОР О РАЗУМЕ И НЕРАЗУМИИ
Предисловие
В истории философии было немало случаев, когда полемика или спор оказывали существенное влияние на развитие философии. Идеальным образцом в этом отношении является аристотелевская критика платоновской концепции идей: во-первых, ее результатом стало то, что определились два глобальных вектора, по которым шло развитие философии на протяжении нескольких веков (платонизм и аристотелизм); во-вторых, в этом случае мы фактически впервые в истории философии встречаемся с особым видом философской критики, когда сталкиваются две философские концепции, и каждая из них имеет завершенную форму, в рамках которой большинство явлений, ставших впоследствии традиционными «объектами» философии (например, политика, искусство, наука), получает свое толкование. Мы не можем ставить вопрос о том, насколько существенны значение и последствия полемики между Фуко и Деррида с точки зрения истории: мы являемся фактически ее современниками и не можем делать глобальных ретроспективных выводов. Но можно точно сказать, что эта полемика отвечает условиям, которыми определяется философская критика: в случае полемики о разуме и неразумии мы имеем дело не просто со спором по поводу какого-то частного явления, но со столкновением двух философских концепций. Основной задачей данной статьи и является прояснение этого тезиса, а именно — показать, каким образом анализ данной полемики позволяет рассмотреть идеи М. Фуко и Ж. Деррида в рамках философской критики.
Введение 1. Хронология событий[1]
4-го марта 1963 года Жак Деррида, тогда еще малоизвестный молодой философ, по приглашению Ж. Валя выступил в «Философском коллеже» с докладом «Cogito и "История безумия"». В нем он подверг критике концепцию, изложенную в книге «Безумие и Неразумие. История безумия в классическую эпоху»[2]. Ее автор, Мишель Фуко, к этому времени получил уже довольно широкую известность как внутри Франции, так и за ее пределами, и прежде всего благодаря именно тому самому исследованию, которое в этом докладе подвергалось критике[3]. Он присутствовал на данном заседании «Философского коллежа», но не выступил в этот момент с каким-либо ответом, хотя регламентом такая возможность предусматривалась. Через несколько лет, в 1967 году, текст доклада был опубликован в книге Ж. Деррида «Письмо и различие». В том же году появились две другие его книги — «Голос и феномен. Введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля» и «О грамматологии». Выход этих книг ознаменовал появление «деконструкции» как самостоятельной философской концепции — в них впервые были сформулированы ее основные теоретические принципы. Масштаб идей этих книг и охватываемый в них обширнейший материал свидетельствовали, что концепция деконструкции претендует на то, чтобы стать одной из самых влиятельных философских концепций современности. Фактически это и произошло достаточно скоро после публикации этих трех книг — именно они заложили основы той поистине всемирной известности, которую вот уже на протяжении нескольких десятилетий имеет Ж. Деррида и его философия. Тот факт, что текст доклада «Cogito и "История безумия"» был включен Деррида в одну из своих программных работ, свидетельствовал о том, что идеи, высказанные в нем, не были промежуточным этапом развития, но отражали глубинные основания концепции деконструкции. Но если она в это время только заявляла о себе и лишь начинала претендовать на влияние во всемирном масштабе, то концепция Фуко — концепция археологии — к этому моменту уже имела вполне сложившиеся очертания и с ней были вынуждены считаться практически все современные течения мысли. К 1967 году помимо «Безумия и Неразумия» Фуко опубликовал три больших исследования, в двух из которых понятие «археология» было вынесено в заглавие —
«Рождение клиники. Археология медицинского взгляда» (1963), «Раймон Руссель» (1963) и «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966). Поэтому публикация критики археологии в рамках исследования, закладывающего основы деконструкции, ознаменовывала собой столкновение идей на уровне концепций. Этот факт означал уже нечто более серьезное, чем устная критика в узком кругу близких к академическому сообществу французских интеллектуалов, каковым являлись заседания «Философского колледжа» под председательством Ж. Валя. Оставить его без внимания означало пренебречь доктринальной состоятельностью своей концепции. Свой ответ Фуко приурочил ко второму изданию «Истории безумия». Его окончательный вариант под названием «Мое тело, эта бумага этот огонь» был опубликован в качестве приложения во втором издании «Истории безумия» (см.: [2, р. 583—603]). Но незадолго до этого первоначальный вариант текста появился в японском журнале Paideia под названием «Ответ Деррида» (см.: [3, р. 1149—1164])[4].
2. Драматизм полемики
Название статьи Деррида — «Cogito и "История безумия"» дает предварительный абрис предмета полемики. Оно указывает на то, что в ее центре находится вопрос о соотношении «Истории безумия» как целостного концептуального проекта и картезианской концепции мышления. Однако такая фокусировка дает только частичное представление о предмете полемики. Подробное рассмотрение непосредственно этой проблемы Деррида вынес во вторую часть своей статьи. Ей он предпослал критику, направленную на саму концепцию «истории безумия». И эта критика задает общефилософские рамки данной полемики. В рамках книги «Письмо и различие» критика «Истории безумия» представляет собой часть более общего проекта деконструкции европейской метафизики, который характеризует один из фундаментальных аспектов концепции Деррида[5]. Говоря очень схематично, ядром дерри-даистской критики являются два основных момента — критика метафизики присутствия и свойственного ей (фоно-)лого-центризма. Именно в этой перспективе располагается критика проекта Фуко. Первый фундаментальный тезис статьи «Cogito и "История безумия"» таков: проект истории безумия является воспроизведением метафизики присутствия. Ее Деррида находит в идее Фуко о возможности написать «историю безумия самого по себе до его захвата знанием», реализацией которой и является «История безумия». Деррида полагает,
что история «безумия самого по себе» представляет собой попытку придать негативному (в виде безумия) статус позитивного (см.: [7, с. 46-47] и [там же, с. 56]). В этом он видит внутреннее противоречие идеи «истории безумия», которое превращает замысел Фуко в его противоположность: пытаясь восстановить утраченную истину безумия, исходя из предпосылки, что у него есть своя собственная истина, скрытая историей и потому лежащая вне ее пределов, он наделяет безумие таким качеством, которое, по мнению Деррида, как раз и лишает его несводимой специфики (см.: [там же, с. 57—58]). Из этого следует второй фундаментальный тезис: в своих глубинных основаниях концепция Фуко является глубоко реакционным проектом, укорененным в почве метафизики. Фуко оказывается на одной стороне с теми, кто лишает негативное права участвовать в истории, которая понимается как история тотальности смысла (см.: [там же, с. 48-50])[6]. Именно эта интерпретация Деррида вызвала такую реакцию со стороны Фуко, которая окрасила этот спор в тона высокого драматизма. После публикации статьи «Cogito и "История безумия"» Фуко в течение длительного времени избегал общения с Деррида. Он пошел с ним на контакт только после возращения Деррида из месячного тюремного заключения в Чехословакии, которому тот подвергся по ложному обвинению в производстве и распространении наркотиков. При этом для интеллектуальной общественности не было секретом, что истинной причиной ареста Деррида была его деятельность в ранге вице-президента общества имени Яна Гуса, занимавшегося защитой прав чешских диссидентов-интеллектуалов, и проводимые им в среде чешских интеллектуалов подпольные семинары. Этот биографический момент, в котором линии жизни наших героев как бы на некоторое мгновение сливаются в общем русле, отмечает одну важную особенность их полемики: возможность речевого обмена Фуко допускает только после того, как Деррида как бы сам оказывается объектом репрессивного воздействия со стороны системы, узурпировавшей позицию знания «тотального смысла истории».
3. Методология исследования полемики: различие ее полей («идеального» и «материального») и уровней (концептуального и текстуального)
Особенность исследования любой полемики определяется уже самой предметной областью исследования. И разумеется, полемика
как предмет исследования обладает спецификой, поскольку сама в себе имеет свой собственный объект. Так, в упомянутом нами примере аристотелевской критики концепции Платона таким объектом являлись «идеи» и, соответственно, в истории философии эта полемика осталась как полемика «об идеях». Наличие в предметной области исследования такого «объекта в себе», каковым является объект полемики, заставляет прежде всего провести дифференциацию процедур исследования: анализу «идеального» поля полемики, то есть порядка аргументов и контраргументов, должен предшествовать анализ ее «материального» поля, то есть порядка организации объекта. Так, в случае спора об «идеях», изложению позиций Платона и Аристотеля мы должны были бы предпослать анализ того, что стоит в этом споре за понятием «идеи» (εἶδος)[7]. И такой анализ показал бы, что этот спор разворачивается в рамках единой для обеих сторон концептуализации, то есть, говоря несколько упрощенно, позиции как Платона, так и Аристотеля определялись в рамках общего для них понятия «идеи». Таким образом, в «материальном» поле мы имеем сходство, различие же проявляется здесь в поле «идеальном». Полемика между М. Фуко и Ж. Деррида — это полемика «о разуме и неразумии». Таким образом, на первый взгляд, казалось бы, определяются четкие границы объекта данной полемики и, соответственно, намечается первоначальный этап ее анализа. Однако в действительности его продвижение в рамках описанной выше стратегии исследования сталкивается с весьма существенной трудностью: мы не можем совершать беспрепятственный переход из «материального» поля в поле «идеальное» и обратно. Приведу пример. Описывая позицию Фуко, оставаясь только в «идеальном» поле, следует отметить, что, во-первых, Фуко строит свою концепцию «истории безумия» через установление различия между понятиями «неразумия» и «безумия», а во-вторых, на положении о противоположности разума и неразумия как гетерогенных сущностей. Рассматривая на том же уровне позицию Деррида, мы обнаруживаем, что для нее характерно, во-первых, если не отождествление, то, по крайней мере, существенное сближение «неразумия» и «безумия», во-вторых — интерпретация противоположности разума и неразумия (в рамках которой неразумие является синонимом безумия) как противоположности, опосредованной общим для обеих членов оппозиции «пространством мышления». Таким образом, мы замечаем, что Фуко и Деррида по-разному концептуализируют сами разум и неразумие] А соответствующий строй аргументации (и, соответственно, — «идеальное» поле полемики) порождается именно отличием определения
смысла понятия. Поэтому, в данном случае, совершая переход из «идеального» поля в поле «материальное», мы, желая как бы максимально точно определить объект, как раз его и теряем (точнее говоря — объект «распыляется»). И это происходит по той причине, что позиции Фуко и Деррида не охватываются никакой обшей концептуализацией. Поэтому первой стадией анализа данной полемики должно стать объяснение этого различия в концептуализации и происхождения той и другой концептуализации. Для этого нужно совершить дополнительное предваряющее анализ методологическое усложнение и внутри самого объектного или, как мы его назвали, «материального» поля данной полемики различить два уровня: концептуальный, представляющий неподвижный, замкнутый на себя образ полемики, и текстуальный уровень, анализ которого позволяет представить ее в динамически-генетическом образе. Текстуальный уровень имеет приоритет перед концептуальным с точки зрения анализа генезиса: ведь именно стратегия интерпретации текста (а именно текста «Размышлений» Декарта) Фуко в первую очередь стала предметом полемической «атаки» со стороны Деррида, — в статье «Cogito и «История безумия»» объектом критики в первую очередь становится археологическая стратегия интерпретации текста как дискурсивной формы эпохального события, которую Фуко использовал в «Истории безумия» при анализе «Размышлений» Декарта[8]; в свою очередь, Фуко в ответе Деррида оставляет без внимания концептуальный уровень его статьи и отвечает только на аргументы, относящиеся к уровню текстуальному: все контраргументы Фуко, представленные в этом тексте, касаются только способа интерпретации текста[9]. Тот факт, что в своем генезисе полемика между Фуко и Деррида оказывается обусловленной различием интерпретативных стратегий, вынуждает положить в основание ее исследования само это различие, а анализ полемики начать с анализа текстуального уровня[10].
* * *
Основное значение анализа текстуального уровня полемики Ж. Деррида и М. Фуко состоит в том, что он дает возможность представить эту полемику в ее генезисе и решить проблему объяснения происхождения как самих коцептуализаций, так и различия между ними, остающуюся непреодолимой, если ограничить исследование «материального» поля этой полемики только анализом его концептуального уровня.
Чем объясняется тот фундаментальный, относящийся к концептуальному уровню, но необъяснимый на этом уровне факт, что различие между Неразумием и безумием является существеннейшим моментом в концепции Фуко, а в концепции Деррида это различие не имеет такого решающего значения? На мой взгляд, это объясняется различием в интерпретативных стратегиях. Фуко рассматривает текст как замкнутое образование, созданное в соответствии с набором определенных правил, которые определяют истину, значимую для того или иного исторического «среза». Эти правила и процедуры образования истины являются предметом археологического анализа (археологическая стратегия). Именно они и определяют отличие того опыта, который охватывается в классическую эпоху понятием «безумия», от предшествующего опыта, охватываемого понятием «неразумия». Это отличие и есть та основная археологическая истина, заключающаяся в книге «История безумия в классическую эпоху», которая была бы невозможна без применения археологической стратегии. Текст «Размышлений» рассматривается Фуко в той мере, в какой в нем проявляется определенная археологическая истина. Для интерпретативной стратегии Деррида же исторический «срез» текста не является определяющим. В своей стратегии он исходит из допущения существования неприсваемого конкретным временем текстуального «остатка». Деррида рассматривает текст как своего рода мозаику, разложимую на микросоставляющие, которые, несмотря на то, что располагаются в границах одного и того же «текстуального целого» («произведения»), могут быть гетерогенными. Принадлежность текста «эпохе» является вторичным «наслоением», тем, что интерпретация должна преодолеть, чтобы достичь такого уровня текста, на котором выражаемый им смысл был бы освобожден от каких бы то ни было временных характеристик (назовем их условно — «историческими»), обуславливающих его антропологические качества[11]. Так, в своей интерпретации текста «Размышлений» Деррида выделяет в нем, с одной стороны, элементы, характеризующие мышление Декарта в рамках исторической парадигмы классического рационализма, с другой — элементы, образующие, согласно Деррида, трансисторический «срез» текста, то есть не сводящийся к этой парадигме «остаток», основываясь на котором Деррида предлагает свою интерпретацию смысла текста как целого. Такая модель текста и соответствующая интерпретативная стратегия (деконструктивистская стратегия) свойственна первому этапу развития концепции деконструкции, которому принадлежит текст «Cogito и «История безумия»», являющийся частью исследуемой полемики.
Именно она отражается в знаменитом сформулированном Деррида в этот период положении «Нет ничего вне текста» («Il n'y a rien hors du text» — что можно было бы перевести точнее как «Нет ничего внешнего тексту»)[12].
* * *
К этому моменту полемики, в котором ее текстуальный уровень переходит на уровень концептуальный, мы еще вернемся. Но сначала нужно более детально рассмотреть текстуальный уровень как таковой. I Фигура безумия и «момент» Cogito в «Размышлениях о первой философии» Первое из «Размышлений» Декарта — размышление под названием «О том, что может быть подвергнуто сомнению» — открывается тезисом, что подлинное разыскание истины требует ниспровержения всех старых истин, тех положений, которые без основания принимались за истинные. Но разбирать их все по порядку было бы нескончаемым занятием. Поэтому необходимо заняться фундаментом, так как крушение фундамента повлечет за собой крушение всей постройки «ложных истин». Что же является этим фундаментом? «Без сомнения, все, что я до сих пор воспринимал за самое истинное, было воспринято мной или от чувств (a sensibus) или через посредство чувств (per sensus); а между тем я замечал, что чувства нас обманывают» [12, с. 16]. Я привожу латинские выражения, использованные в этом фрагменте текста, для того, чтобы обратить внимание на вводимое таким образом различие двух видов восприятия, а также потому, что в самом этом различении — между a sensibus и per sensus — уже имплицитно заложен следующий ход, приводящий к появлению фигуры (образа) безумия. Это различие — различие между восприятием «мира» и восприятием «себя», внешним и внутренним восприятием. Оно вводится здесь Декартом для того, чтобы уточнить, что не только то, что воспринято чувствами, то есть пространственно-временная конституция мира, но и сама чувственность как таковая должна быть поставлена под сомнение. То есть не следовало бы полагаться на самое первое условие возможности («фундамент»)
чувственного опыта — опыт моего тела. Это значит, что та истина, что я сижу здесь, держу в руках этот лист бумаги — (возможно) ошибка, обманчивая видимость, иллюзия. В следующий момент рассуждения и появляется фигура безумия: утверждать, что тело — это иллюзия, «отрицать, что руки эти и все это тело — мои» — это значит уподобиться определенному типу людей, «сравнить себя с Бог ведает какими безумцами (insani)». Они утверждают, например, что они одеты в пурпур, в то время как они совершенно голы, или что их тела из стекла[13]. «Но ведь это сумасшедшие (amentes), и я сам оказался бы не менее безумным (demes), если бы руководствовался их примером»... [12, с. 17][14]. Кем сделано это высказывание, какой инстанции оно принадлежит, — субъекту, ведущему рассуждение, или его возможному оппоненту? Этот вопрос окажется одним из самых важных в полемике между Фуко и Деррида. Но я не буду сейчас останавливаться на этом моменте, я просто отмечаю ту смысловую нагрузку, которую получит эта фраза в ходе дальнейшей работы. Итак, кажется, что гипотеза безумия, точнее говоря, возможность подобия между безумием и картезианским сомнением, выводится из игры. В нее вступает другая гипотеза — гипотеза сна. Если недопустимо предполагать, что я безумный, то можно предположить, что я сплю и вижу сон: «Как часто виделась мне во сне во время ночного покоя привычная картина — будто я сижу здесь перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели!» [12, с. 17]. Эта гипотеза также ставит под сомнение непосредственную достоверность, так как я вспоминаю, что во сне ощущал все то же самое, что и сейчас, и с такой же точно непосредственностью. Поэтому не существует никаких признаков, с помощью которых можно бы было отчетливо отличить сон от яви.
* * *
Значит, гипотеза сна оставляется в игре. Сновидение же — это «воображаемые образы», которые имеют в своем составе как элементы «чистого» воображаемого, так и элементы первичной реальной основы. В случае художественного образа таким не-воображаемым элементом является, например, цвет. В случае сновидного образа — это «общие представления», «идеи» в картезианском, а не платоническом смысле слова, то есть некоторые простые образы, которые не связаны ни с
каким чувственным восприятием, — например, протяженность, очертания протяженных вещей, их количество или величина, их число, наконец, место, где они расположены и время, в течение которого они существуют. Все это несомненно, независимо от того, сплю я или нет. «Ибо, — как говорит Декарт, — сплю я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон» [12, с. 18]. Всякое чувственное восприятие, которое может быть недостоверно, основано на таких простых вещах, которые достоверны. Итак, кажется, найдена несомненная достоверность, которую можно было бы положить в основу истинной науки. Однако Декарт вводит следующую гипотезу.
* * *
Необходимость этой гипотезы обосновывается следующим образом: нельзя исключить того факта, что иногда я все-таки ошибаюсь. Но это прогиворечит идее Благого и Всемогущего Бога, так как благости противоречит желание вводить в заблуждение, а всемогуществу — то, что иногда я все-таки заблуждаюсь. Поэтому логично было бы предположить, что не Благой Бог, а некий Бог-Обманщик (Злой Гений) является источником моих представлений относительно всего существующего. В этом случае не только чувственные восприятия, но и интеллигибельные сущности, то есть и вещи, и идеи (и очертание, и движение, и место) должны быть признаны химерами (см.: [12, с. 18-20]). Здесь мы имеем уровень «абсолютной недостоверности» — отсутствие какого бы то ни было определенного знания. «На свете нет ничего — ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел» [там же, с. 21]. В этой среде абсолютного незнания и появляется, словно некая вспышка, Cogito. Но сначала появляется достоверность некого неопределенного существования: «Раз он меня обманывает, значит, я существую» [там же]; «... ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто» [там же]. Но кто есть я, существующий перед лицом могущественного Злого Гения? Это остается пока неясным: ведь все то, что, как я полагал раньше, составляет мое существование: тело, чувства, восприятия и идеи — теперь нельзя признать моим истинным существованием. «Тут меня осеняет (Hic invenio), что мышление (cogitatio) существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто» [там же, с. 23] (курсив мой.
— Д.Г.). И значит, мое истинное существование заключается в моем мышлении. «Я есмь, я существую — это достоверно (ego sum, ego existo; certum est). Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю (nempe quandiu cogito)» [там же][15].
* * *
Задачей этого изложения хода размышления в первых двух из «Размышлений» было указать на те его моменты, которые являются той «текстуальной почвой», на которой стала возможной полемика о разуме и неразумии. Первый момент: Cogito отнюдь не является неким тезисом, как его иногда представляют в историко-философской литературе. Оно предстает следствием процедур, «продуктом работы» и даже в определенном смысле (в том смысле, в каком Cogito определенным образом связано с квази-религиозной гипотезой о существовании Бога-Обманщика, или Злого Гения) достижением «духовной практики»[16]. Смысл этих процедур и стал одним из главных предметов полемики между М. Фуко и Ж. Деррида. Смысл процедур и, как следствие, смысл Cogito, в котором заключены два самых сокровенных достояния новоевропейской философии — мышление и субъект[17]. Второй момент: как результат хода размышления Cogito определенным образом связано с серией фигур (безумие-сновидение-Злой Гений) и соответствующих гипотез. Что касается самих этих фигур и гипотез, то здесь очевидно: в структуре размышления фигура безумия располагается рядом с фигурой сновидения и между ними существует определенное «дискурсивное напряжение» (вторая то ли вытесняет, то ли развивает первую), в то время как третья располагается как бы особняком. Рассмотрение «Размышлений» в этом ракурсе выводит анализ «Размышлений» на особый уровень: оно не ограничивает анализ этого текста Декарта уровнем выраженных в нем идей, но дополняет его анализом размышления как особой формы — формы размышления. В этом состоит важная особенность рассматриваемой полемики. И ее анализ позволяет подойти к важному вопросу: что такое размышление как среда, в которой рождается мышление как таковое и разум как таковой?[18]
II Событие эпохи
В книге Фуко проблема безумия в тексте Декарта и анализ текста «Размышлений» вписаны в рамки более обширного вопроса — вопроса об «эпохе». Приведу цитату, отражающую ту «перспективу», в которой располагается анализ безумия[19]: «Безумие было (в классическую эпоху. — Д.Г.), с одной стороны, всецело исключено из мира, а с другой — всецело объективировано, но никогда не было явлено само по себе, говорящим на своем собственном языке»; « <...> безумие в классическую эпоху хранит глубочайшее молчание и поэтому кажется впавшим в спячку» [4, с. 183] (курсив мой. — Д.Г.). Эти цитаты содержат основные моменты, которые фактически целиком вбирают в себя основную суть проблемы безумия, как она ставится в рамках вопроса о «классической эпохе». И эти моменты стоит выделить отдельно: 1.Исключение. Понятие «исключения» является ключевым не только для «Истории безумия», но и творчества Фуко в целом[20]. На это многократно указывали некоторые российские исследователи творчества Фуко[21]. 2.Объективация. Это понятие выражает два процесса, близких, но не сводимых полностью один к другому: а) превращение в объект и б) возникновение объекта; безумие возникает как объект, которого до этого не существовало, в тот момент, когда складывается такое отношение к определенному опыту (опыту Неразумия), в котором этот опыт рассматривается как объект. Говоря несколько упрощенно, Неразумие, ставшее объектом, — это возникшее в качестве объекта безумие[22]. 3.Молчание. «История безумия», по выражения самого Фуко, — это «археология молчания». Одно из положений «Истории безумия» звучит так: «голос разума (в классическую эпоху. — Д.Г.) основан на молчании безумия». Эти три момента достаточно тесно связаны друг с другом. Однако в рамках этого текста мы не сможем непосредственно останавливаться на последних двух моментах, поскольку вводимые ими сюжеты выходят за рамки темы данной статьи. Основное наше внимание будет сосредоточено на одном из них — исключении[23], а именно — дискурсивной форме исключения, которая представлена в «Размышлениях о первой философии» Декарта, и том значении, которое оно
имеет для изменения понятий Разума и Неразумия в Новое Время, заключающемся в превращении этих понятий в понятия Ratio и Безумия. Подобные изменения и составляют философский смысл эпохи, в нашем случае — классической эпохи.
* * *
Что такое эпоха? Как она оформляется, из чего складывается ее «эпохальность», ее отличие и особенность, позволяющие говорить о ней как об отдельном временном срезе? Предваряя дальнейший анализ, основывающийся на том понимании эпохи, которое содержится в книге «История безумия», можно сформулировать ответ на этот вопрос таким образом: эпохе свойственно устанавливать определенные правила и производить определенные операции, которые выделяют одни элементы опыта за счет затенения и вытеснения других. Таким образом образуется та истина, которая составляет содержание и смысл эпохи. Классическая эпоха, например, оформляется операцией исключения, а внутри этой общей «эпохальной» формы складывается истина Безумия как Неразумия[24]. Такое понимание оспаривает представление об эпохе как последовательном, линейном разворачивании истины. Так, согласно этому представлению, движение классической, например, эпохи вырисовывает «прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни (maladie mentale)». Однако археологический анализ открывает, что эта прямая является вертикалью: рациональный опыт безумия устанавливается и становится доминирующим за счет и номере подавления, все более и более глубокого, трагического опыта неразумия. (Трагический опыт еще проявится, — замечает здесь как бы на полях Фуко, — в некоторых идеях Ницше и Фрейда, но произойдет это уже после того, как классическая эпоха окончательно вытеснит его за границу культуры.) Но само подавление начинается еще задолго до классической эпохи. Первый шаг на этом пути был сделан Возрождением, противопоставившим трагический опыт неразумия и критическое сознание в виде противостояния двух несводимых сфер — визуальной и дискурсивной; в первой из них — «бесконечное безмолвие образов» (представленное живописью XV века — Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер), открывающее взгляду «непостижимую чуждость мироздания», во второй — нравственная речь, разоблачающая неразумие как человеческую глупость, рассеивающую свои чары под взглядом мудреца и философа (эта речь представлена в гуманистической традиции, в частности, в сочинениях
Эразма Роттердамского); неразумие помещается, таким образом, в области критического сознания человека. На пороге классической эпохи — в эпоху барокко — этот процесс принимает более четко выраженную направленность: неразумие фигурирует в это время в рамках доминирующей в этот период темы обманки (trompe-1'œil) и определяется как иллюзия. И вот перед нами картина классической эпохи: в отличие от Возрождения, которое еще знало опыт «неразумного Разума и разумного Неразумия», классическая эпоха производит процедуру разделения, — она отделяет Разум от Неразумия и проводит между ними границу. Отныне не будет никакой возможности сообщения и обмена между Разумом и Неразумием. Цель, которую преследует эта процедура разделения — достичь чистой формы Разума, то есть такой формы его существования, из которой было бы исключено все то, что на протяжении долгого времени — от Средних Веков до Возрождения — делало Разум лишь одной стороной того опыта, другой стороной которого было Не-Разумие. Процедура разделения — это действие самого Разума, стремящегося к абсолютной автономии. Для того чтобы ее достичь, он должен избавиться от всего того, что связывало его с тем, чем он не являлся, но без чего он был лишь половиной истины. Этим двойником Разума на протяжении многих веков было Неразумие. Разум и Неразумие составляли единую конфигурацию истины. Теперь же Разум будет сам определять свой собственный образ и свою собственную форму. Можно сказать, что изменяется сам Разум, но изменяется также и конфигурация истины: если раньше формой истины был процесс взаимообмена между двумя неравными сферами опыта, то теперь одна из них -опыт Разума — охватывает все возможные явления истины. Единственной формой истины становится Разум. Все то, что относится к области Неразумия, занимает место по ту сторону истины. Происходит переворот, в результате которого к власти приходит Ratio, или Разум в его чистой форме. Одна сторона этого переворота — изменение Разума и конфигурации истины. Другая сторона — исчезновение Неразумия. Но Неразумие не просто исчезает, как если бы в мире и в опыте просто не оставалось больше ничего смутного, неясного и тревожного. Исчезновение Неразумия — это как бы стирание прежних очертаний той формы, в которой Неразумие участвовало в процессе образования истины, и появление нового образа Неразумия, а также формирование нового понятия, которое позволяет охватить относящийся к Неразумию опыт именно в той форме, которая отвечала бы требованиям нового способа образования истины, — тем требованиям,
которые ставит Ratio. Это новое понятие — понятие Безумия. В этом смысле исчезновение Неразумия означает то, что происходит значительное изменение в структуре образования истины: раньше Неразумие было «субъектом» (одним из двух равноправных «субъектов») истины, теперь же оно исключается из процесса образования истины, — из субъекта истины оно превращается в объект истинных высказываний (Неразумие становится Безумием). Единственным субъектом истины становится Разум[25].
* * *
Анализ текста «Размышлений» в «Истории безумия» неразрывно связан с описанием этого «события эпохи». Этот текст имеет для Фуко отношение к «эпохальному событию», поскольку в нем устанавливается истина, что «мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, — мысль безумной быть не может» [4, с. 65], даже если и остается вероятность того, что «отдельный человек всегда может оказаться безумным» [там же].
III Дискурсивная форма события
Этот момент интерпретации Фуко, а именно — интерпретация мышления как исключающего безумие — и породил полемику. Точнее говоря, — завершающий вывод Фуко относительно того, какое место занимает безумие относительно мышления и разума. Этот вывод сформулирован в «Истории безумия» таким образом: «Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что <...> безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т.е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум» [4, с. 65] (курсив мой. — Д.Г.). Посмотрим сначала, какое место занимает этот анализ текста Декарта в структуре книги «История безумия». Фуко рассматривает его в начале второй главы первой части «Великое заточение», где описывается фундаментальная практика, в которой в классическую эпоху выражался опыт безумия, — практика изоляции. Затем Фуко возвращается к картезианской философии в главах, посвященных другой стороне опыта безумия в классическую эпоху — становлению медицины душевной болезни (maladie mentale). Однако он констатирует, что на медицинскую мысль картезианская парадигма не оказала существенного влияния[26].
Следует обратить особое внимание на такое композиционное положение текста Декарта в книге Фуко. Этот философский текст задает общетеоретическую «рамку» изложению истории практики, которой посвящена глава «Великое заточение». Такое расположение текста Декарта в структуре книги «История безумия» как бы указывает на то, что Фуко отводит этому тексту особое место внутри самой эпохи, — место в точке переплетения дискурса и практики. В практике изоляции выражается особая сторона опыта безумия в классическую эпоху. Этот опыт состоит в разделении и исключении, почти что ритуальном изгнании. В тексте Декарта, согласно Фуко, тот же самый опыт выражается в дискурсивной форме[27]. Что же касается медицинских теорий, то они выражают другую сторону опыта безумия в классическую эпоху — стремление превратить исключенное в доступный для познания объект. Положение текста Декарта в «Истории безумия» свидетельствует о его фундаментальном значении с точки зрения археологии: картезианский образ Разума является идеальным прообразом Разума классической эпохи. Поскольку исключение составляет скрытую сторону процесса возникновения Cogito как условия возможности чистой формы Разума, история возникновения Cogito в тексте «Размышлений» не является простым поступательным движением, в ней присутствует момент столкновения с препятствием и преодоления сопротивления с помощью особого типа отрицания — исключения. Эта история Cogito — прообраз истории возникновения и развития классического Ratio в той мере, в какой эта история, по выражению Фуко, «не исчерпывается прогрессом «рационализма», но также имеет свою скрытую сторону, в которой существенную роль играл процесс отношений с Неразумием < ...>» [4, с. 65].
IV Два образа исключения
В главе «Великое заточение» Фуко так представляет значение фигуры (образа) безумия в «Размышлениях»: безумие рассматривается Декартом не как опасность для сущности истины, но как опасность для сущности мыслящего. Поэтому Декарт отводит безумие от самого субъекта размышления («ведь это сумасшедшие, и я был бы таким же, если бы сделал их пример правилом для себя; но то — они, сумасшедшие, а это — я, мыслящий»[28]) и исключает безумие из рассмотрения. «Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит
невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту» [4, с. 64]. «Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии» [там же, с. 65]. Фундаментом интерпретации Фуко содержания первого «Размышления» является определенная интерпретация, которая касается его формы: он рассматривает переход от гипотезы безумия к гипотезе сна, который присутствует в движении размышления, как разрыв: «В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, изначально не уравновешены» [там же, с. 64]. Поэтому сомнение определяется принципиально различно в зависимости от того, с чем оно сталкивается — с безумием или со сновидением. «Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать» [там же] (курсив мой. -Д.Г.). В движении размышления, как его интерпретирует Фуко, присутствует смена регистра. Этот момент интерпретации является принципиальной точкой текстуального уровня полемики. В своей критике интерпретации Фуко Деррида опирался на два основных момента: — голос, определяющий место безумия за границей размышления,принадлежит не субъекту размышления, а его виртуальному оппоненту; — движение размышления не прерывисто, а последовательно: переход от гипотезы безумия к гипотезе сна является продолжением одного и того же движения и принадлежит одному и тому же пространству. Этот момент является принципиальным в понимании различия между двумя интерпретациями картезианского исключения: в трактовке Фуко движение размышления гетеротопично, а исключение — это выведение вовне, в трактовке Деррида — движение размышления происходит в гомогенном пространстве, а значит исключение — это опосредование[29].
* * *
Обратимся теперь к тому, как обосновывает Деррида свою интерпретацию. С самого начала своей статьи он разделяет смысл текста на «явный» и «скрытый» (см.: [7, с. 45])[30]. Интерпретация Фуко которая
восстанавливает смысл текста через его связь с «исторической структурой», обращена, согласно Деррида, только к скрытому смыслу, оставляя в тени смысл явный. Стоит обратить внимание на то, что его аргументы являются аргументами ad textum и призваны создать впечатление, что интерпретация как бы проистекает из текста, не являясь по отношению к нему внешним, дополнительным дискурсивным уровнем. В этом состоит полемический оттенок той интерпретации, которую предлагает Деррида, поскольку такая интерпретация, которую он называет «внутренним автономным анализом», должна предшествовать анализу, который толкует текст исходя из его принадлежности «исторической структуре»[31]. Рассмотрим, каким образом Деррида восстанавливает этот явный смысл текста «Размышлений», или, как он это еще называет, «явную интенцию Декарта» (см.: [7, с. 60-70]). Примечательным моментом является то, что, связывая «явный» смысл с философским содержанием текста Декарта, он строит свою интерпретацию, апеллируя к словарно-композиционной структуре текста «Размышлений». В этой интерпретации значительную смысловую нагрузку получают элементы, с помощью которых дискурсивно вводится в тексте то или иное движение размышления. Прежде всего, Деррида обращает внимание на то, как организованы три абзаца, следующие после того, как был сформулирован общий замысел размышления — универсальное сомнение. Первый из них начинается словами «sed forte...» — «но, может быть, хотя...», второй — со слов «praeclare sane, tanquam» — «однако», третий — «age ergo...» — «допустим». Эти вводные словочетания являются как бы сознательно расставленными указателями на «явную интенцию» текста. Первый абзац. В этом абзаце предпринимается попытка ограничить универсальность сомнения областью вещей «незначительных и далеко отстоящих» (см.: [12, с. 17])[32]. Намерение ограничить сомнение принадлежит не субъекту размышления, а его внешнему оппоненту! — вот какое предположение делает Деррида. Отрывок, в котором появляется фигура безумия, полагает он, является внутренним элементом этого этапа движения размышления, сутью которого является попытка ограничения универсальности сомнения. Смысл появления фигуры безумия состоит в следующем: из сферы того, что подлежит сомнению, следует исключить опыт тела, потому что поставить под сомнение достоверность своего тела — это все равно, что оказаться безумным. Вот какую роль играет эта короткая история о голых королях и людях-тыквах в тексте «Размышлений», согласно интерпретации Деррида.
И поскольку намерение самого субъекта размышления не совпадает с намерением оппонирующего субъекта, следующий абзац начинается со слова «однако». Этот абзац содержит в себе демонстрацию несостоятельности аргумента оппонирующего субъекта. Пример сна и сновидения играет роль опровержения требования ограничения сомнения. Он показывает, что есть основания для того, чтобы сомневаться в достоверности опыта тела. Эти основания настолько серьезны (невозможно отличить сон от яви: вот прямо сейчас в самый момент размышления я «с осознанным намерением (prudens et sciens)» протягиваю руку и ощущаю это с невероятной для спящего отчетливостью, но в ту же секунду припоминаю, что то же самое я думал порой и во сне; это повергает меня в оцепенение (stupor); а оно еще больше убеждает меня в том, что я сплю (см.: [12, с. 17])), что следует признать состоятельность гипотезы сна и сновидения. Поэтому следующий абзац «Размышлений» начинается со слов «допустим, что мы действительно спим...» (курсив мой. — Д.Г). Это завершение предшествующего этапа движения размышления, сутью которого, согласно Деррида, является обоснование возможности распространения сомнения на все идеи, имеющие источником чувство. Одновременно с этим — это начало нового этапа, в результате которого определяются те вещи, которые на этом уровне возможно признать достоверными (формы, числа и т.п.). Эти два этапа образуют, согласно Деррида, одну целостную стадию размышления, которую он называет «естественной стадией сомнения». Она является «естественной» постольку, поскольку размышление на этой стадии опирается на основания, имеющие основания в опыте. Следующая стадия опирается на внеопытные основания — идею о Злом Гении или Боге-Обманщике, и эту стадию Деррида называет «метафизической стадией сомнения». Но пока остановимся для того, чтобы более ясно описать тот статус, который в его интерпретации закрепляется за безумием. Движение размышления на этапе от положения о необходимости универсального сомнения через его ограничение (исключение из области сомнения тела) к расширению сомнения на всю область чувственного, включая собственное тело, Деррида описывает как риторико-педагогическое движение или методический уровень размышления. В этом движении и на этом уровне, полагает он, возможность, или гипотеза, безумия не исключается, а «радикализируется», заостряется в гипотезе сновидения. Таким образом, согласно Деррида, в тексте Декарта нельзя найти никакого реального текстуального основания для того, чтобы сделать тот вывод, какой делает Фуко, — что возможность безумия
исключается и выводится за пределы размышления. На самом деле, опыт безумия опосредуется в опыте сна (гипотеза сна позволяет обосновать более универсальное сомнение, чем гипотеза безумия[33]) — на риторико-педагогическом и методическом уровне, оговаривается Деррида[34]. Исходя из такой интерпретации статуса безумия, Деррида делает следующий обобщающий вывод: «... с этой точки зрения спящий или сновидящий является более безумным, чем безумец» [7, с. 67]. Это положение с точки зрения нашего анализа двух уровней полемики является точкой хиазма текстуального и концептуального уровней. Именно здесь находят свое объяснение особенности концептуализации, которыми позиция Деррида отличается от позиции Фуко на концептуальном уровне. Очевидно, что в своей интерпретации Деррида лишает понятие безумия какого-либо четкого, исторически локализованного референта, так же как и того археологического значения, которым оно наделялось в «Истории безумия». За понятием безумия он, апеллируя к тексту Декарта, устанавливает только абстрактно-метафизическое содержание: безумие — это следствие ошибки, очень локальной и ограниченной. Сновидение — это более общая ошибка. И еще более общая, используя слово Деррида, «тотальная» ошибка — это обман Злого Гения. Вот это — настоящее безумие! Здесь невозможно найти никакого основания. Это настоящее большое, Великое Безумие. То безумие этих чудаков — голых королей и людей-тыкв — было маленьким, частичным безумием; они, конечно, ошибались по поводу того, кто они такие, но в остальном они ничем не отличались от большинства простых обывателей. Декарт исключает их из размышления не в большей степени, чем исключает вообще всякого, для кого его замысел поставить под сомнение все, как выражается Деррида, «всю совокупность сущего», слишком далеко идет. Декарт исключает их потому, что они слишком в немногом сомневаются. Размышляющий субъект в момент допущения возможности, что мир — это иллюзия, внушенная Злым Гением, сомневается во много большем, он фактически доводит сомнение до того уровня, до которого те странные люди с их причудами его никогда не доводят, — он сомневается во всем. И поэтому именно он — этот субъект размышления — настоящий, подлинный безумец. В этой статье не удастся обсудить тонкости того очень важного и имеющего довольно существенные последствия положения, которое Деррида фактически высказывает в заключительной части своей статьи (см.: [7, с. 70-82]). Это положение состоит в том, что Cogito — это след абсолютного безумия. В данный момент не представляется возможным раскрыть всего содержания этого положения. Для этого
пришлось бы углубиться в содержание понятия «следа» в концепции Деррида. Рамки данного текста не позволяют этого сделать. Нам придется ограничиться лишь простым указанием на присутствие проблематики «следа» и сослаться на исследования, в которых она освещается[35]. Впрочем, с точки зрения нашего анализа понятие «следа» — это не самое важное в этом положении. Самое важное же состоит в том, что Деррида устанавливает между безумием и Cogito отношения последовательности и гомогенности; он, конечно, не говорит, что Cogito — это плод безумия. Это было бы слишком грубым и очевидно неверным утверждением. Гомогенность Cogito и безумия утверждается Деррида более тонким способом: через утверждение, что «достоверность (Cogito. — Д.Г.) вовсе не находится в безопасном отдалении от плененного безумия, она достигнута и утверждена в самом безумии» [7, с. 72] (курсив мой. -Д.Г.).
* * *
Как я уже говорил в конце предыдущей части, в этом и состоит самое существенное с точки зрения анализа текстуального уровня полемики о разуме и неразумии различие: Фуко рассматривает Cogito как результат операции исключения, по отношению к которому безумие является внешним, в то время как Деррида устанавливает между ними определенного рода тождество. Но несмотря на то, что само это различие располагается на текстуальном уровне, его значение выходит далеко за пределы этого уровня. Утверждая гомогенность Cogito и безумия, интерпретация Деррида не просто ставит под вопрос фукианскую интерпретацию картезианского исключения, но вместе с тем затрагивает концепцию «великого заточения» и концепцию внешнего отношения Разума (Ratio) и Безумия. Более того, вместе с этим критика Деррида затрагивает более глубокий уровень, — она как бы делает бессмысленным само различие между Неразумием и Безумием и лишает понятие «классического разума» того смысла, который оно приобретает в «Истории безумия»[36]. Именно по той причине, что интерпретация Деррида затронула основания книги, ответ Фуко был включен им в ее второе издание. Но для того, чтобы отстоять свою концепцию, ему необходимо было строить контраргументацию именно на уровне интерпретации текста и ставить задачу опровергнуть в первую очередь дерридаистскую интерпретацию. Вот почему статья «Mon corps, ce papier, ce feu» («Мое тело, эта бумага, этот огонь») обращена исключительно к интерпретации
текста Декарта и, как кажется на первый взгляд, вовсе не касается концептуального уровня статьи Деррида. Но несмотря на то, что по видимости Фуко в этой статье пренебрегает концептуальным уровнем, по существу он решает здесь задачи, которые не сводятся только к доказательству «правильной» интерпретации Декарта. Для того чтобы придать описанию текстуального уровня полемики о разуме и неразумии завершенный вид, следует рассмотреть контраргументы Фуко с точки зрения того, как в его критике предложенной Деррида интерпретации текста «Размышлений» проявляется археологическая стратегия, которая противостоит стратегии деконструктивистской. Это позволит, во-первых, прояснить тот тезис, что фундаментом этой полемики является не различие в определении понятий, а различие интерпретативных стратегий, и, во-вторых, показать, что анализ различия интерпретативных стратегий позволяет увидеть некоторые фундаментальные особенности археологической и деконтруктивистской стратегий как таковых. Интерпретация Фуко текста «Размышлений» как таковая уже была представлена во второй части нашей статьи. В своем ответе Деррида Фуко по существу ничего в ней не меняет, он только заостряет ее основной момент — во фрагменте о безумии и сне решается судьба мыслящего субъекта и речь идет о его самоопределении.
* * *
Итак, очевидно, что, с точки зрения интерпретации текста «Размышлений», тем моментом в интерпретации Деррида, на который должен был прийтись центр тяжести ответной критики Фуко, является прием, которым Деррида затушевывает разрыв (используя термин Фуко, — «неравновесие»), существующий, согласно Фуко, между гипотезой безумия и гипотезой сна, и сводит движение размышления — на этапе от гипотезы безумия к гипотезе Злого Гения — к поступательному развитию, устраняя из процесса возникновения Cogito момент исключения. Каким образом строит свой ответ Фуко? В первой части своего ответа он последовательно разбирает все утверждения Деррида для того, чтобы подчеркнуть: гипотеза безумия и гипотеза сна вовсе не соположены внутри некоего общего пространства. «Пример безумия противостоит примеру сна. Они сталкиваются друг с другом и противопоставляются всей системой различий, которые ясно артикулированы в картезианском дискурсе» [2, с. 593]. Эта система различий состоит из
нескольких совокупностей. Я не буду останавливаться на каждой из них. Рассмотрим только ту, которая объединяет рахличия, называемые Фуко «дискурсивными различиями», поскольку она лучше других иллюстрирует различие интерпретативных стратегий. Фуко и сам придает ей статус смыслообразующего принципа для других совокупностей. Вот как он ее описывает: это «различия на уровне того, что происходит в размышлении, на уровне событий, которые в нем следуют друг за другом: акты, производимые размышляющим субъектом (сравнение/припоминание); производимые [ими] на размышляющего субъекта эффекты (внезапное и непосредственное восприятие различия/удивление-ступор-опыт неразличимости); квалификация размышляющего субъекта (не-валидность, если бы он был demens; валидность, если он dormiens)» [там же]. В свою очередь в этой совокупности есть свой основной организующий принцип — вопрос о статусе размышляющего субъекта. Его-то и упускает из виду Деррида. Он полагает, что появление примеров безумия и сна после формулировки замысла универсального сомнения вызвано необходимостью определить сферу вещей, на которые может распространяться сомнение, в то время как эти две гипотезы рассматриваются в тексте «Размышлений» для того, чтобы определить статус размышляющего субъекта, а вовсе не область того, что подвластно сомнению. Пример безумия и пример сна сопоставляются между собой. Размышляющий субъект самоопределяется по отношению к этим двум гипотезам и выбирает, какую из них он мог бы допустить. «Age ergo somniemus, — допустим, поэтому, что мы спим» — так завершается этот этап самоопределения. Почему же выбирается сон, а не безумие? Именно здесь мы касаемся «нерва» интерпретативной стратегии Фуко — проблемы неавтономности дискурса, дискурсивной практики и «эпохального» измерения текста. В интерпретации Фуко этого фрагмента решающим оказывается различие использованных в нем определений безумия. Когда Декарт просто упоминает безумных, он называет их — «insani». Это термин из словаря обиходного языка и языка медицинского, он описывает безумных через расстройство воображения. Здесь безумие пока рассматривается на уровне его внешних характеристик. Когда же безумие затрагивается на уровне самоопределения субъекта, то есть когда в тексте утверждается, что брать с безумных пример невозможно, используется связка определений amentes-demens. Напомню эту фразу «Размышлений»: «Но это же amentes! И я сам оказался
бы demens, если бы руководствовался их примером». Данное определение относится уже к области юридической. Вот как Фуко описывает его объем и содержание: термин demens «обозначает категорию людей, неспособных к определенным религиозным, гражданским и юридическим действиям, dementes не располагают полнотой своих прав, когда речь идет о том, чтобы говорить, обещать, брать на себя обязательства, ставить свою подпись, возбуждать дело и т.п.» [там же, с. 590]. Если бы размышляющий субъект допустил для себя возможность быть insanus, он оказался бы demens[37]. Следовательно, он потерял бы право вести рассуждение. Это то место в тексте «Размышлений», где дискурс заимствует из сферы, которая является по отношению к нему внешней. Именно это различие и его функция (дисквалифицирующая функция) является тем узлом текста, в котором дискурс неразрывно привязан к тому, что Фуко во многих своих произведениях именовал немного загадочным словом «практика». Выделение этого места «Размышлений» в качестве принципообразующего ставит под вопрос возможность того «автономного анализа», который пытается построить Деррида. Совершая этот анализ, Деррида элиминирует как раз те слои текста, в которых располагается его смыслообразующий принцип. «И у меня возникает впечатление, что если столь прилежный читатель, как Деррида, упустил столько языковых, тематических и текстуальных различий, то это [сделано] для того, чтобы отказаться признать те [из них], которые образуют принцип для остальных, а именно «дискурсивные различия»» [там же, с. 593], — подводит итог Фуко.
Заключение
Значение исследования текстуального уровня полемики о разуме и неразумии и различия «интерпретативных стратегий» М. Фуко и Ж. Деррида измеряется тем фактом, насколько близко оно подводит нас к определению основных особенностей концепций и их различий (концептуальному уровню полемики). Анализ текстуального уровня показывает, что на этом уровне концептуальное различие может быть зафиксировано через различие понятий дискурса и текста. Значение первого для концепции археологии не подлежит сомнению: «Археология знания», являющаяся основным методологическим исследованием Фуко, фактически полностью посвящена определению объема и содержания понятия «дискурс». Кроме того, нельзя умалять
того факта, что свою инаугурационную лекцию в Коллеж де Франс Фуко назвал «Порядок дискурса». Основополагающая роль понятия текста в концепции деконструкции на первый взгляд более спорна: в основных сочинениях Деррида «текст», являясь скорее термином, достаточно редко выступает в роли понятия. Но когда все же последнее происходит, то «текст» существенным образом сближается самим Деррида с «письмом»[38]. Таким образом, если в случае с археологией мы можем прямо перейти с текстуального уровня на уровень концептуальный через посредство понятия «дискурс», то в случае с деконструкцией этот переход совершается через «мост», образующийся между парой понятий (не тождественных, но и не противоположных) «текст»-«письмо».
Литература
1. Foucault M. Folie et Déraison. Histoire de la folie à l´âge classique. P., Plon, 1961. 2. Foucault M. Histoire de la folie a l´âge classique. P., Gallimard, 1972. 3. Dits et écrits 1954-1988 par Michel Foucault. 2 vol. Vol. I. P., 2001. 4. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. 5. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. 6. Derrida J. L´Éxriture et la différence. P., 1967. 7. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. 8. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. 9. Жак Деррида в Москве. М., 1993. 10. Descartes R. Meditationes de Prima Philosophia. Stuttgart, 1994. 11. Descartes R. Œuvres et lettres. P., 1953. 12. Декарт P. Сочинения: В 2 т. Т.2. M., 1994. 13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. 14. Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995. 15. Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. 16. Подорога В.А. Навязчивость взгляда. Мишель Фуко и живопись. // Фуко М. Это не трубка. М., 1999. 17. Подорога В.А. Словарь аналитической антропологии // Логос. 1999. № 2. С. 26-88. 18. Авто-био-графия. Тетради по аналитической антропологии под редакцией В.А. Подороги. М., 2001. 19. Подорога В.А. Власть и познание. Археологический поиск М. Фуко // Власть. М., 1989. 20. Рыклин М.К. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. 1994. № 5. С. 196-206. 21. Автономова Н.С. Язык и эпистемология в концепции Деррида // Критический анализ методов исследований в современной западной философии. М., 1986. 22. Автономова П. С. Деррида и грамматология. // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. 23. Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l´objectivité et de la subjectivité. P., 1984. 24. Canguilhem G. Sur l´Histoire de lafolie en tant qu´événement // Le Débat. 1986. № 41. September-november. P. 37-40. 25. Вен П. Фуко совершает переворот в истории // Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. М., 2003. 26. Eribon D. Michel Foucault. P., 1989; 2-е изд., 1991. 27. Miller J. The Passion of Michel Foucault. N. Y„ 1993. 28. Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida, P., 1991. 29. Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. 30. Вайнштейн О.Б. Деррида и Платон: деконструкция логоса // Arbor mundi. 1992. № 1. С. 50-72. 31. Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме (по работам Ж. Деррида 80-х годов). М., 1989. 32. Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М., 1996.
Примечания
Замечание по цитированию: цитируя работы «Cogito et "Histoire de la folie "» Ж. Деррида и «Mon corps, се feu, се papier» M. Фуко, я пользуюсь собственными переводами этих работ, поскольку перевода данной статьи Фуко на русский язык вообще не существует, а переводы статьи Деррида, появившиеся в двух русских изданиях «Письма и различия» (московском и петербургском), вышедших в 2000 году, содержат множество неточностей, которые не позволяют использовать эти переводы в научных целях. Тем не менее, при ссылках на статью Деррида я привожу пагинацию по петербургскому изданию, поскольку в целом оно является несравнимо более квалифицированным изданием, нежели московское.
[1] В качестве основных источников биографических сведений о М. Фуко использовались: [26], [27] и «Chronologie», представленная в [3]. Биографические данные о Ж. Деррида приводятся по [28].
[2] «Folie et Deraison. Histoire de la folie a l´âge classique» — таково полное название этого исследования, фигурирующее в первом его издании 1961 года. Более привычное название — «История безумия в классическую эпоху» — эта книга получила по своему второму изданию, вышедшему в 1972 году. Этому названию следует русское издание. В некоторых других переводах это заглавие претерпело определенные изменения. Так, например, английский перевод книги называется «Безумие и общество» («Madness and Civilisation: A history of insanity in the age of Reason», 1965). Это название унаследовало и немецкое издание («Wahnsinn und Gesellschaft», 1969).
[3] По выражению Ж. Кангийема, «История безумия» была событием (см.: [24]). Ее появление сразу же вызвало реакцию многих всемирно известных французских интеллектуалов, в их числе — Р. Барт и М. Бланшо, написавшие на книгу обширные рецензии.
[4] Этот текст был помешен в №11 журнала, вышедшем 1 февраля 1972 под названием «Michel Foucault». Номер целиком был посвящен творчеству Фуко, точнее, «связям между его философской работой и его отношением к литературе». Во время подготовки номера главный редактор журнала предложил Фуко план номера, в котором, в частности, предполагалось поместить текст Деррида «Cogito и «История безумия»». В ответном письме Фуко предложил ему опубликовать «ответ, который [он] хотел бы дать Деррида».
[5] Этот аспект подробно рассматривается в работе: [31].
[6] Здесь уместно будет сравнить эту интерпретацию Деррида с той критикой, которую адресовал Фуко Ж. Бодрийар (см.: [29]). Анализируя его концепцию власти, Бодрийар упрекает Фуко в том, что тот оказывается заложником «классической семиургии власти» и не учитывает существования ее симулятивных механизмов. Таким образом, Фуко, согласно Бодрийару, оказывается в плену тех самых идей, которые он подвергает аналитическому дезавуированию, и поэтому предстает, по выражению последнего, «динозавром классической эпохи».
[7] В частности, — отдельно рассмотреть вопрос об отличии этих «идей» от тех «идей» (ideae), которые стали предметом философии (и философских полемик) Нового Времени.
[8] Конечно, эта атака Деррида не ограничивается текстуальным уровнем и в определенный момент как бы переходит его границу и распространяется на уровень концептуальный.
[9] Таким образом отношение к понятию (разума или неразумия) оказывается опосредовано отношением к тексту (в котором понятие формировалось). Эта особенность современной, или так называемой «постмодернистской», философии неоднократно подчеркивалась различными ее исследователями под именем «текстуализации реальности». Одним из первых на нее указал У. Эко.
[10] Пытаясь ввести в качестве концептуального базиса анализа полемики между Ж. Деррида и М. Фуко понятие «интерпретативной стратегии», я определенным образом опираюсь на серию разработок, предпринятых в ряде работ В. Полорогой в рамках создания аналитически-антропологического подхода к анализу произведения и, в частности, философского произведения (см. прежде всего [14], [15], [18]). Предпринимаемый мной ниже анализ «текстовых стратегий» Деррида и Фуко, которые я рассматриваю в рамках анализируемой полемики, в базовых элементах также опирается на интерпретацию исследований этих философов, предложенную В. Подорогой. Так, в своем анализе деконструктивистской стратегии я опирался на ту ее интерпретацию, которую он предложил в рамках беседы, состоявшейся во время встречи Деррида с современными российскими философами в ходе его визита в Москву в 1990 году (см.: [9, с. 151—186]). Само понятие «текстовой стратегии» заимствовано мной из этого источника. В своем же описании археологической стратегии я опирался на его работы, посвященные анализу фукианской концепции (см. прежде всего [16], [19]).
[11] Вот как характеризует в указанной беседе стратегию Ж. Деррида В. Подорога: «<...> я рассматриваю Вашу технику чтения и письма как состоящую в выявлении текстурных микрособытий текста, которые как раз и находятся под покровом нейтральной модальности. Интерпретируемый таким образом текст вступает не в дискоммуникативный, но скорее в а-коммуникативный режим чтения. Иначе говоря, на том уровне, где Вы «изобретаете» Вашу текстовую стратегию, не существует никакой нормативной коммуникации, так как рождается такое микропространство чтения, в котором как бы стирается присутствие человека» [9, с. 177].
[12] В русскоязычной литературе, посвященной творчеству Ж. Деррида, смысл этого положения и его значение для концепции деконструкции достаточно подробно обсуждается в: [9, с. 151—157]. Также к публикациям на эту тему можно отнести статью: [30]. В том же номере указанного журнала помещено интервью с Ж. Деррида автора упомянутой статьи, в котором также затрагивается этот вопрос.
[13] Во французском и русском переводе «Размышлений» есть еще два примера — людей, которые полагают, что их головы глиняные, и тех, что полагают, что они — тыквы. Эти два примера отсутствуют в латинском тексте и являются дополнением французского переводчика «Размышлений». Тем не менее, они логично дополняют тот ряд образов, в которых представлено безумие в тексте «Размышлений». Совокупность этих образов, — как тех, что упомянуты непосредственно Декартом, так и тех, которые добавлены переводчиком, — можно назвать фигурой безумия. Безумие появляется в «Размышлениях» в виде фигуры (образов из реальности), но в дальнейшем трансформируется в гипотезу (один из элементов размышления). Это следует отметить для того, чтобы уточнить, что сновидение сопоставляется с безумием на уровне гипотезы, но не на уровне фигуры. На уровне фигуры безумие в «Размышлениях» не имеет ничего рядоположенного.
[14] «Sed amentes sunt isti, nee minus ipse demens viderer, si quod ab iis exemplum ad me transferrem» [10, S. 64]. В целях приведения текста Декарта в соответствие с языковыми условиями анализируемой полемики я почти полностью меняю перевод этой фразы, ориентируясь на французский перевод «Размышлений» (см.: [11, с. 268]). Приводимые мной в скобках латинские эквиваленты необходимо выделить здесь для того, чтобы отметить, что в латинском тексте для описания безумных использованы три различных определения, что не отражено в русском переводе. Анализ различия этих определений играет существенную роль в той интерпретации этого фрагмента, которую дает Фуко в своем ответе на критику Деррида. Этот момент рассматривается в заключительной части моей статьи.
[15] В русском переводе «certum est» передано как «очевидно». Однако если рассматривать цитируемый пассаж в его связи с замыслом поиска «достоверности» (certitudo), следует все-таки предпочесть перевод, соответствующий данной интенции «Размышлений», как это делает переводчик в других подобных местах, где встречаются словосочетания с прилагательным certus (см., напр., [12, с. 21]; ср. с: [10, S. 76]).
[16] Учитывая этот квази-религиозный обертон, не стоит полностью игнорировать религиозный оттенок термина «медитация» и недооценивать тот исторический факт, что картезианство на некоторое время стало чем-то вроде монашеского ордена, у которого были определенные аскетические идеалы.
[17] Вот как оценивает значение совершенного Декартом переворота Гегель: « <...> мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. <...> Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!». В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль <...>» [13, с. 316] (курсив мой. -Д.Г.).
[18] Примечательно, что на важность этого вопроса косвенно указывал еще Гегель: в «Истории философии» среди фундаментальных черт того мышления, основания которого были заложены в результате «картезианского переворота» в философии, он специально выделяет понятие «размышления»: «Предпосылкой теперь является <...> воззрение, что человек достигает истины лишь посредством размышления» [13, с. 317].
[19] Эта цитата представляет собой одновременно вывод, который Фуко делает на определенном этапе своего исследования, и проект, который лежит в основании замысла книги в целом.
[20] Представление о том, какое место это понятие занимает в его творчестве, можно составить на основе его инагурационной лекции «Порядок дискурса», произнесенной при вступлении в должность руководителя кафедры «Истории систем мысли» в Коллеж де Франс 2 декабря 1970 года (см.: [5, с. 46-96]). Многие исследователи творчества Фуко признают эту лекцию одной из его главных программных работ (см., например, [5, с. 344]). И большая ее часть посвящена исключению и его различным типам.
[21] В. Подорога говорит о работах Фуко как об анализе «становления европейских институтов исключения (практикующих различие между психическим заболеванием и нормой здоровья, или между преступным и законопослушным поведением, перверсией и общепринятыми правилами сексуального поведения)»; понятие исключения у Фуко он рассматривает в рамках анализа понятия Другого, а точнее — в рамках исследования «постструктуралистского анализа темы Другого» (см.: [17, с. 47]). В близком ключе построена работа М.К. Рыклина [20], в которой проблема исключения рассматривается в том виде, какой она приобрела в поздних работах Фуко. На ключевое значение проблемы исключения для всего творчества Фуко указывает также и И. Ильин (см.: [32, с. 77—78]). Он также говорит о связи этого мотива в творчестве Фуко с «общим местом всего современного западного «философствования о человеке», <...> получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоретических представлений», каковым он признает тему Другого. Однако интерпретация И. Ильина дает ограниченное психологистическое толкование этой темы, сводя Другого к «Другому в человеке» и не учитывает того факта, что в рамках «постструктуралистских теорий» вообще и в концепции Фуко в частности эта тема имеет, прежде всего, социополитический генезис.
[22] Это одна из самых существенных идей, которые содержатся в «Истории безумия» (что безумие «возникает» в истории, а не существует как трансисторический объект), очень подробно рассматривается в статье: [25].
[23] Наш выбор обусловлен тем, что «исключение» по отношению к остальным играет роль «порождающего понятия». В чем именно состоит приоритет понятия исключения, мы скажем в конце II части.
[24] Понятие «исключения» является базовым структурным элементом книги Фуко. На это обращают внимание американские исследователи творчества Фуко X. Дрейфус и П. Рабинов. Они подчеркивают пространственный смысл этого понятия: «С первых страниц «История безумия в классическую эпоху» вводит эти две параллельные темы — географического исключения и культурной интеграции, — темы, которые структурируют совокупность книги», (см.: [23, с. 18] (курсив мой. — Д.Г.)).
[25] Здесь уместно вернуться к приоритетной роли, которую играет понятие исключения в понятийной конструкции «Истории безумия». Рассмотрим первое отношение — отношение «исключения» к «объективации»: операция исключения делает возможным отношение к опыту неразумия как к объекту, т.е. операцией исключения безумие, собственно, и создается как таковое (т.к. неразумие как объект — это безумие); это значит, что в моменте своего антропологического генезиса безумие тождественно исключенному.
[26] «Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии» [4, с. 327] (курсив мой. — Д.Г.). Второе отношение — отношение «объективации» к «молчанию»; молчание является атрибутом безумия в той мере, в какой безумие является объектом; поскольку безумие не является субъектом (субъектом было Неразумие, но оно исчезает, а на его месте появляется Безумие), постольку «речь» (возможность участвовать в процессе образования истины) не рассматривается среди его возможных атрибутов, — «безумие лишили языка», как выражает это Фуко.
[27] В самой «Истории безумия» это выражено имплицитно — через композицию. Позднее в приложении к ее второму изданию в своем ответе на критику Ж. Деррида Фуко точнее определит, в каких именно местах текста Декарта определенная практика принимает форму дискурса. Этот «практический» уровень дискурса проявляется в связке понятий insani-amentes-demens, относящихся к различным видам определения безумия — обиходному, медицинскому и правовому. Этот момент рассматривается нами в той части статьи, которая посвящена ответу Фуко на критику со стороны Деррида.
[28] Таким образом Фуко закрепляет этот голос, обозначающий безумных как других (иных), за инстанцией мыслящего, ведущего рассуждение субъекта.
[29] Это позволяет Деррида утверждать, что «исключение» в том смысле, в каком понимает его Фуко, на самом деле в тексте «Размышлений» отсутствует.
[30] Деррида, конечно, отдавал себе отчет в том, что использует в этом случае психоаналитическую парадигму: в этом месте статьи он ссылается на «Толкование сновидений» 3. Фрейда.
[31] «В частности, что касается Декарта, невозможно ответить ни на один затрагивающий его исторический вопрос, затрагивающий скрытый исторический смысл его предприятия, затрагивающий его принадлежность к целостной исторической структуре, до внутреннего строгого и исчерпывающего анализа его явных интенций, явного смысла его философского дискурса» [7, с. 59].
[32] Этот фрагмент латинского текста «Размышлений» («<...> minuta quaedam & remotiora <...>» [10, S. 64]) передан во французском переводе как «<...> les choses peu sensibles et fort eloignees <...>» (дословно — «вещи, мало чувствуемые и сильно удаленные») (11, с. 268].
[33] Гипотеза безумия «несущественным и частичным образом затрагивает только некоторые области чувственного восприятия» (7, с. 66], «не охватывает все поле чувственного восприятия целиком» [там же, с. 67]; «безумие — это только частный случай, и притом, не самый радикальный чувственной иллюзии, которой занимается здесь Декарт» [там же, с. 65]; в то время как гипотеза сна «разрушает все чувственные основания знания» [там же, с. 66].
[34] На эту существенную оговорку следует обратить особое внимание. Она определяет «границу интерпретации» Деррида. Тем самым Деррида указывает на то, что он говорит, в строгом смысле слова, не об опыте, а о гипотезах, об «инструментах сомнения»; основание для этого он находит в самом тексте Декарта: в одном из примечаний к статье «Cogito и «История безумия»» он отдельно настаивает на том, что Декарт не тематизирует безумие (мы можем добавить: так же как не тематизирует и сон), что значит, что безумие (так же как и сон) не является в «Размышлениях» предметом размышления (см.: [7, с. 67]).
[35] Из российских исследований прежде всего в этой связи заслуживает внимания статья: [22].
[36] Дерридаистской интерпретации текста удается затронуть столь глубокие концептуальные слои в силу того, что, как говорилось выше, с точки зрения идеально-концептуальной структуры книги Фуко, понятие «исключения» играет роль «порождающего понятия»: понятия «объективации» и «молчания» как бы вытекают, являются следствием «исключения».
[37] Исходя из того смысла, который стоит за этим термином, его точнее всего можно бы было перевести как «невменяемый». Здесь уместно напомнить, какой «опыт безумия» и какой «тип сознания» стоял за этим юридическим определением согласно «Истории безумия». Он является наиболее ригористичным типом, символизирующим одну из двух форм «отчуждения личности, или сумасшествия». Эта форма «воспринимается как ограничение правоспособности субъекта: за ограничительной линией простирается область его невменяемости. Такое отчуждение указывает на процесс, вследствие которого субъект лишается свободы». [4,с. 145—146] (курсив мой.— Д.Г.) (см. тамже описание генетической зависимости зарождающегося медицинского сознания от сознания юридического). Этим данная форма отчуждения отличается от той, которая соответствует другому типу сознания, характеризующему другой опыт безумия, в рамках которого безумие, наоборот, связывается со свободой, а на безумного возлагается некая моральная вина.
[38] См., напр., [8, с. 46,115] (значение указанной книги для исследования концепции деконструкции несравнимо ни с каким другим сочинением Деррида: в нем он объясняет смысл своих книг раннего периода, устанавливая взаимосвязь различных понятий и процедур деконструкции). Значение же этого понятия не подлежит сомнению: оно является основным фундаментальным понятием деконструкции (см.: [22]).
|
|||||
|
 |
|