Ф. В. Фокеев
Плюралистическая гипотеза в прагматизме У.Джеймса
У.Джеймс(1842-1910), доктор медицины и автор фундаментального труда по психологии, в области философии воспринял идеи и метод Ч.Пирса, придал прагматизму вид законченной философской доктрины и энергично способствовал широкому ее распространению. В своих книгах и лекциях ему удалось соединить обстоятельный и систематический характер исследования с популярной и доступной формой изложения. Среди наиболее оригинальных и значительных работ Джеймса обыкновенно отмечают его сочинения по философии религии[1]. В одной из лекций по философии прагматизма дилемма «единого и многого» названа центральной философской проблемой[2]. По словам автора, это «наиболее глубокий и чреватый следствиями вопрос, который может ставить наш дух»[3]. Данная проблема является одной из старейших и наиболее известных в истории философии. Вопрос о том, представляет ли собою мир в своей основе единство или содержит неустранимое многообразие элементов и качеств, обсуждается со времен античности. В сочинениях философов представлены различные варианты учений как монистического, так и плюралистического характера. Особенность данной дилеммы заключена в существовании многих аспектов, вследствие чего всестороннее ее обсуждение затрагивает основные разделы философии. В то же время очевидно, что разные авторы могли бы назвать ту или иную метафизическую проблему в качестве центральной или наиболее важной. Чтобы судить о справедливости подобной характеристики, необходимо рассмотреть аргументы и доказательства, приведенные в ее пользу. В популярном очерке концепции прагматизма она дополняется иллюстрациями и примерами, но не сопровождается детальным
обоснованием. Между тем, прежде всего представляет интерес, является ли эта мысль независимым и посторонним по отношению к другим идеям прагматизма интуитивным убеждением или составляет их необходимое следствие. В последнем случае все аргументы, высказанные в защиту прагматизма, в конечном счете также могут свидетельствовать в пользу мнения о центральном значении проблемы единства и многообразия для философии. Таким образом, задача состоит в том, чтобы рассмотреть связь этой темы с основными принципами и гипотезами прагматизма.
Теория истины, метафизика и практическая проблематика
Основная задача философии, с точки зрения У.Джеймса, заключается в исследовании проблем метафизики, теологии и морали. В его работах речь идет о поиске истины в этих областях отвлеченного знания, и в связи с этим понятие и проблема истины занимают одно из центральных мест в доктрине прагматизма. Теория познания и истины в работах прагматистов Ч.Пирса, Д.Дьюи и У.Джеймса известна под общим именем инструментализма. С точки зрения ее сторонников, идеи или теории становятся истинными постольку, поскольку они помогают устанавливать удовлетворительные отношения с различными частями опыта. Они являются истинными инструментально, если позволяют осуществлять эффективные логические операции. «Всякая идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически, известной реальностью, или тем, что к ней относится, идея, не вводящая нас при нашем движении вперед в заблуждения, но фактически содействующая нам в приспособлении нашей жизни ко всей окружающей действительности — подобная идея в достаточной мере соответствует действительности. Ее можно рассматривать как истинную по отношению к этой действительности»[4]. При этом все истины до некоторых, точно не определимых пределов являются продуктом человеческого творчества. Для понимания философии Джеймса существенное значение имеет то, каким образом эти представления об истине применяются к вопросам и гипотезам, составляющим главный предмет внимания философии. С точки зрения последовательного инструментализма ни одна теория не является более истинной, чем другая, в смысле более точного воспроизведения действительности или реального положения дел. Теории можно сравнивать только по степени их практической эффективности. До тех пор, пока это рассуждение касается здравого
смысла и научных гипотез, Джеймс склонен полностью поддерживать такой ход мысли. Но в применении к вопросам религии и метафизики эта концепция приводит к парадоксальному результату. У.Джеймс полагал, что практические последствия религиозных учений и метафизических систем заключаются в тех изменениях, которые они способны вызвать в состоянии духа их последователей, наделенных от природы различными темпераментами. По его утверждению, например, «истинный смысл материализма и спиритуализма заключается не в отвлеченных тонкостях насчет внутренней сущности материи или насчет метафизических атрибутов Бога — он состоит в различных вызываемых ими эмоциях и образах действия, в различных характерах надежды и ожидания и во всех тех тонких вторичных последствиях, которые влекут за собой эти различия»[5]. В духе инструментализма из этого мы можем сделать вывод, что ни одна доктрина не является более истинной, чем другая, но все они хороши в той мере, в какой способны доставлять утешение, вызывать оптимизм и чувство уверенности. В таком представлении мифология, религия и философия оказываются более или менее эффективными средствами воздействия на психику человека, подобно наркотикам, искусственно вызывающим перемены настроения или галлюцинации. Они могут доставлять утешение, но не истину. Вопрос об истине в области метафизики и теологии лишается смысла, потому что понятие истины утрачивает привычное содержание. Но есть основания полагать, что Джеймс не согласился бы с таким заключением. Он не считал принципиально бессмысленными дискуссии об истине между сторонниками различных направлений, и поиски истины в области философии не были для него безразличными. В работе «Воля к вере» Джеймс пишет: «Мы сознательно решаемся признать постулат, что истина существует и что назначение нашего ума — познать ее. хотя скептик и не хочет признавать этого постулата. Поэтому мы безусловно расходимся со скептиком в этом пункте»[6]. Таким образом, понятие истины применительно к утверждениям философии автор считал правомерным. Возникает вопрос, каким образом эта позиция согласуется с инструментализмом в теории познания. Согласно распространенному представлению, с точки зрения прагматистов истина или истинная идея отличается отложной идеи по тем практическим последствиям, к которым приводят основанные на этой идее действия или ожидания. Иначе говоря, истинна та идея, которая «работает» в потоке опыта[7]. Эти широко известные утверждения Джеймс дополнял существенным ограничением, подчеркивая, что каждое положение может
быть признано истинным только при условии его согласования со всей совокупностью прежде установленных мнений. Такое согласование достигается посредством трансформации и взаимного приспособления идей[8]. Это дополнительное условие напоминает критерий истины, выдвинутый оппонентами прагматистов, представителями абсолютного идеализма. Согласно их предположению, истинная идея может быть без противоречия согласована со всеобъемлющей системой других истинных утверждений, в то время как ложная идея не допускает такого согласования. Достоинство этого критерия в том. что он позволяет решать вопрос об истинности или ложности, обращаясь исключительно к идеям и не прибегая к проблематичному сопоставлению идей с предметами. Недостаток данного критерия состоит в том, что он не гарантирует, что истинным будет признано только одно из нескольких несовместимых утверждений и только одна совокупность суждений окажется в конечном счете полностью внутренне согласованной. Возможно, что множество подобных систем окажутся одинаково совершенными. Кроме того, было отмечено, что критерий согласованности основан на предположении универсальности и необходимости законов логики. Однако сами законы логики не могут быть подтверждены этим критерием. В качестве примера Б.Рассел водной из своих работ приводит закон непротиворечия: если мы предположим, что этот логический закон ложен, то все окажется согласованным с чем угодно[9]. Применительно к вопросу об истине в области философии мы можем сделать вывод, что условие необходимости согласования новых и прежде установленных истин не дает основания считать, что только одно определенное решение философских вопросов может быть истинным. Если отказаться от представления об универсальности законов классической логики, то нет оснований также считать, что решение философских проблем заведомо должно быть единственным, однозначным и непротиворечивым. Причина того, что к философским утверждениям вообще предъявляют подобные требования. часто заключается в неправомерной аналогии с утверждениями науки. Проблемы и задачи, обсуждаемые в области эмпирических наук или в рамках здравою смысла, требуют именно такого ответа. Здесь довольно часто встречается ситуация, напоминающая положение дел в области философии, а именно, когда имеются несколько равно вероятных и противоречащих друг другу гипотез. Однако не вызывает сомнения, что до тех пор, пока сохраняется такое положение дел, вопрос не решен удовлетворительным образом. Что касается внутренне противоречивых гипотез, то они вообще считаются заведомо непригодными,
а неоднозначные утверждения требуют уточнения. Недвусмысленность и определенность являются необходимым условием решения каждой проблемы. Эти требования представляются естественными и само собой разумеющимися, вследствие чего их распространяют на философию. Но, как уже сказано, допустимо сомнение в том, сохраняется ли необходимость следовать логике при обсуждении метафизических вопросов. Некоторые философы считали это необходимым, но возможна и противоположная точка зрения. Можно сказать, что положение, согласно которому решение философских вопросов следует подчинять правилам логики, требует доказательства, но такого доказательства нет. Поэтому всякое применение рациональных методов для решения метафизических проблем заключает в себе элемент условности. Нет оснований утверждать, что отвлеченные проблемы должны решаться сообразно с традиционной (или какой-либо иной, предположительно более высокой или совершенной) логикой. Известно например, что У.Джеймс считал возможным и оправданным шагом «отказ от логики» при решении некоторых онтологических вопросов (например, о том, как единый «собирательный» опыт соотносится с отдельным опытом индивида)[10]. В качестве предварительного итога можно отметить, что ни праг-матистская концепция истины У.Джеймса, ни общие соображения по поводу аналогии между наукой и философией не дают основания думать, будто философские вопросы непременно должны разрешаться в соответствии со здравым смыслом, логикой или фактами, а ответ на них должен быть универсальным, однозначным, недвусмысленным и единственно правильным. В то же время, говоря о поисках истины, Джеймс, по-видимому, подразумевает именно такое решение. Инструментализм в вопросе об истине часто приводит к парадоксальным заключениям. Само понятие истины сторонники этого направления предполагали заменить более адекватным, по их мнению, понятием «оправданной утверждаемости»[11]. Тем не менее, в вопросах метафизики и религии Джеймс рассуждает об истине в соответствии с логикой и здравым смыслом. В подтверждение этой характеристики его взглядов можно привести следующее соображение. Особенностью концепции Джеймса является рассмотрение и оправдание феномена религиозной веры[12]. Требование верить в истину (не только в области метафизики и религии) он признает законным и во многих случаях более важным, чем необходимость избегать заблуждений. При этом вера, в духе прагматизма, понимается как готовность действовать на основании некоторой идеи. По словам Джеймса, «все оправдание религиозной веры зиждется на
внушаемых ею поступках»[13]. Но действие или готовность к действию предполагают определенность, однозначность и непротиворечивость мысли. Трудно представить готовность к действию на основании двусмысленной или противоречивой идеи, предполагающей несовместимые выводы или противоположные по характеру поступки. Все сказанное о действиях справедливо по отношению к ожиданиям будущих событий. В статье «Чувство рациональности» Джеймс следующим образом формулирует «первое практическое требование, которому должно удовлетворять всякое философское понятие: каждое такое понятие должно изгонять из будущего недостоверность, хотя бы только вобщем виде»[14]. Соответственно, философские альтернативы, которые Джеймс рассматривает в своих работах, отличаются полной определенностью (натурализм и идеализм, оптимизм и пессимизм, теизм и атеизм, детерминизм и свобода воли). Хотя концепция прагматизма У.Джеймса не содержит каких-либо новых аргументов в пользу того, что решение философских проблем в соответствии с логикой и здравым смыслом возможно и достижимо, однако в ней присутствуют основания, в силу которых именно такое решение должно считаться необходимым. Таким основанием является взаимосвязь метафизических представлений с решением практически важных проблем. К этому последнему разряду могут быть отнесены вопросы, связанные с моральными суждениями, с выбором целей и предпочтением определенных форм поведения, с оценкой намерений, действий и их последствий, а также с прогнозированием ожидаемых событий и их следствий, способных оказать влияние на поведение в будущем. Многие философы и писатели отмечали важную роль мировоззрения в человеческой жизни. Основатель прагматизма Ч.Пирс писал: «Наши убеждения управляют нашими желаниями и определяют наши поступки»[15]. Г.К.Честертон, слова которого Джеймс приводит на первых страницах своей работы, выражает эту мысль так: «...вопрос совсем не в том, оказывает ли мировоззрение влияние на дела, а в том, может ли в конце концов что-нибудь другое оказывать на них влияние»[16]. Рассматривая абстрактно метафизические вопросы, вполне допустимо сомневаться и их разрешимости и осмысленности. В то же время, стоящие за ними актуальные практические проблемы требуют однозначного и непротиворечивого решения. Человеческий ум. вообще говоря, легко примиряется с противоречиями и парадоксами в какой-либо абстрактной или специальной области знания, например в умозрительной философии, в логике, квантовой физике или математике, хотя специалистам такие противоречия могут доставлять
беспокойство в силу их приверженности идеалам рациональности и логической строгости. С другой стороны, когда вопросы морали и практической жизни естественным образом приводят к постановке проблем, касающихся основных принципов мировоззрения, то в этой области требуются определенные и непротиворечивые ответы. Джеймс писал: «Наш ум спокойно примет всякое последнее данное, хотя бы иррациональное с логической точки зрения, если только его качества таковы, что оно может удовлетворить наши ожидания; если же оно оставит в нас хоть каплю неуверенности в будущем, мы тотчас же почувствуем в душе беспокойство или даже страх. Но в тех объяснениях вселенной, которые порождаются стремлением человеческого ума к рациональности, самую главную роль всегда играет потребность в удовлетворении ожиданий. Принцип, признаваемый философами за первичный, всегда исключает всякую неопределенность»[17]. Этим, по всей вероятности, объясняется видимость одного противоречия в философии Джеймса. Основные философские вопросы, непосредственно связанные с практическими аспектами жизни, он рассматривает в рамках общепринятой логики. Логичность и последовательность он считает необходимыми чертами философского рассуждения: «В качестве любителей философии мы вправе, может быть, называть себя монистическими плюралистами...Но если мы, как философы, стремимся к ясности и логической последовательности, если мы чувствуем прагматистскую потребность в согласовании одной истины с другой, то мы должны по самому характеру вопроса решиться на выбор»[18]. И в то же время. Джеймс считает необходимым «отказаться от логики» и представлений здравого смысла при обсуждении абстрактных, специальных и далеких от практической жизни проблем онтологии, касающихся природы чистого опыта, его непрерывности и взаимодействия его элементов[19]. Итак, особенности мировоззрения, метафизические идеи и взгляды способны оказывать влияние на поступки и выбор определенных форм поведения. В этом смысле предпочтение или отрицание абсолютных начал или ценностей является важным практическим решением. Но едва ли мы можем утверждать, что абсолютные начала и высшие ценности представляют интерес только благодаря поступкам или событиям, которые они вызывают или способны вызвать на практике. Идеалы обладают самостоятельной ценностью, хотя и не в том смысле, как произведения искусства обладают эстетической ценностью, то есть независимо от всего прочего, что существует и случается в мире. В отличие от поэзии или романа, мировоззрение всегда подразумевает, что его содержание — не произвольная фантазия или
вымысел, а истина, в некотором смысле соответствующая реальности. Реальный мир образует контекст, в котором идеалы рассматриваются по меньшей мере как возможные, а начала и общие принципы — как существующие в действительности. В этой связи можно упомянуть, что в работе «Многообразие религиозного опыта» У.Джеймс предварительно определяет религиозное мировоззрение как полное или всеобъемлющее реагирование человека на жизнь[20]. В свою очередь, центральные идеи мировоззрения составляют своеобразный фон или контекст, определяющий смысл отдельных событий. По словам Джеймса, «религиозная гипотеза придает нашему миру совершенно особую окраску, особенным образом определяющую наши поступки и придающую им иной характер, чем если бы они диктовались чисто натуралистической верой»[21]. Религиозные или философские представления определяют точку зрения, с которой рассматриваются факты и придают им значение, которого они не имели бы вне этого контекста или в другой метафизической перспективе. Таким образом, отвлеченная идея и действительность дополняют друг друга. С другой стороны, мы можем отметить, что учения, касающиеся абсолютных ценностей и начал, в отличие от всех других мнений, целей, ожиданий, проектов и оценок, обыкновенно представляющих собой результат компромиссов с действительностью, не ограничены необходимостью считаться с реальностью, с условностями культуры и законами природы. Поэтому представления, касающиеся универсальных и вечных ценностей, являются наиболее адекватным и беспрепятственным выражением существенных склонностей человеческого ума. Они ограничены только необходимостью взаимного согласования отдельных частей гипотезы. Анализ психологических предпосылок религиозных и философских учений У.Джеймс признавал, что не существует строго логичного и общеобязательного доказательства в пользу той или иной метафизической концепции. По его мнению, скептицизм был бы наиболее обоснованной позицией, однако лишь в том случае, если бы решение философских проблем можно было отложить на неопределенное время. В действительности этому препятствует то обстоятельство, что практические и моральные проблемы требуют незамедлительного решения. «Если бы неизвестное было безразлично для мыслителя, если бы у него не было потребности познать его, если бы в зависимости от того, что заключает в себе невидимый мир, не решался для мыслителя вопрос: жить ему или только прозябать, тогда философский нейтралитет
и отказ от всякой веры был бы для него самым мудрым исходом. Однако, к несчастью, нейтралитет не только труден сам по себе, но и провести его в жизнь нелегко при живом практическом отношении к какой-либо альтернативе. Это от того, говорят нам психологи, что вера и сомнение — чувства живые, побуждающие нас к действию. Например, если мы сомневаемся в существовании какого-либо факта или отказываемся верить в последний, мы поступаем так, как будто бы он не существовал»[22]. В работах У.Джеймса намечены по меньшей мере два пути дальнейшего развития мысли. Первое направление представляет комплекс идей, объединенных общей формулой «воля к вере». Согласно этой концепции, при отсутствии объективного основания для утверждения или отрицания религиозной или философской идеи, вера является не менее рациональной психологической установкой, чем сомнение или отсутствие веры. Отмечается, что убеждение часто само по себе оказывается существенным фактором, способным оказать влияние на ход событий. Говоря словами Джеймса, «бывают такие случаи, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование»[23]. Это справедливо для многих случаев, когда успех дела не гарантирован, но возможен, и зависит главным образом не от случайностей и посторонних обстоятельств, но от собственных усилий деятеля, а значит в какой-то мере от веры в успех. Надо признать, что в таких обстоятельствах едва ли разумно пренебрегать верой, исходя из отвлеченного критического принципа, не позволяющего ничего принимать на веру без доказательства. С другой стороны, в порядке критики этой концепции можно отметить, что вера не исключает возможности ошибок и заблуждений. Даже в области практических решений трудно провести границу между верой, которая способствует успеху, и лишней самонадеянностью, которая совсем ему не способствует. Поэтому в практических делах вера не гарантирует успеха. Применение этой концепции к метафизике и религии осложняется еще тем обстоятельством, что в философии никакой успех не гарантирует истинности. Идея может быть эффективной, оказать влияние на научное знание или прогресс техники, способствовать развитию культуры, но затем она может быть оставлена, как если не ложное, то ограниченное представление, заблуждение и предрассудок. Например, многие ученые и философы в разные периоды истории полагали, что истинное положение вещей в мире невозможно мыслить иначе, чем в соответствии с их собственными знаниями в области логики, механики или геометрии. Даже если такие взгляды способствовали развитию точных наук и других достижений
цивилизации, этот исторический успех едва ли делает их истинными. Аргументация Джеймса убеждает, что перед лицом необходимого выбора и при отсутствии какого-либо строгого доказательства вера не менее рациональна, чем постоянное сомнение. Но из этих посылок нельзя сделать определенного вывода относительно того, достаточно ли веры для решения философских вопросов. Твердое убеждение было бы вполне достаточным и адекватным решением любой метафизической проблемы, если бы собственная уверенность сторонника некоторой гипотезы была главным или даже единственным критерием ее оценки на предмет истинности или ложности. Тогда каждый мог бы с полным правом принять за истину то. во что он действительно верит, причем не существенно, будет ли это убеждение индивидуальным или всеобщим. По мнению основателя прагматизма Ч.С.Пирса, цель всякого исследования как раз и заключается в преодолении сомнения и установлении некоторого мнения[24]. В применении к философии это положение звучит тем более правдоподобно, что в области метафизики нет ни рациональных, ни эмпирических способов доказательства, ограничивающих возможности произвольного согласия с теми или иными положениями. Однако необходимое условие состоит в том, чтобы верование было постоянным. потому что в противном случае нельзя быть уверенным, что проблема решена окончательно. В этой связи решающее значение приобретает то обстоятельство, что содержание веры не вполне произвольно. Джеймс отмечал, что «в вопросе о наших верованиях свободная воля и простое желание играют, по-видимому, роль пятого колеса в повозке...По большей части мы верим, сами не зная, как и почему»[25]. Вера возникает и может меняться под влиянием опыта и размышления. Возможно, что исключение составляет тот случай, когда какое-нибудь убеждение основано на доказательствах, не допускающих дальнейших сомнений. Можно также допустить, что такие доказательства встречаются в области логики или математики. Но в метафизике, при отсутствии строгого доказательства, ни одно существующее убеждение не может считаться непоколебимым и окончательным. Из этих соображений можно сделать вывод, что вера сама по себе не является достаточной основой для решения философских проблем. Другая продуктивная идея Джеймса заключается в том, что для преодоления всевозможных разногласий в области философии нужно исследовать их непосредственные причины. В качестве психолога Джеймс обращал внимание на то, что теологические и философские убеждения отражают индивидуальные особенности характера.
«История философии является в значительной мере историей определенного столкновения человеческих темпераментов», — утверждал Джеймс, и далее продолжал: «Темперамент влияет на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем любая из его безукоризненно объективных предпосылок... Философ ищет мира, который подходил бы к его темпераменту, и поэтому верит в любую картину мира, которая к нему подходит»[26]. Этот путь развития мысли приводит к построению классификации темпераментов. Автор выделяет два интеллектуальных типа, которые он характеризует соответственно как «мягкий» и «жесткий». К первому типу принадлежат рационалисты или интеллектуалисты, склонные к монистическому и догматическому идеализму, при этом, как правило, верующие, оптимисты и сторонники учения о свободе воли. Ко второму типу относятся эмпиристы или сенсуалисты, настроенные скептически и пессимистически, обыкновенно материалисты, детерминисты и неверующие, рассматривающие мир в целом как собрание из частей и фрагментов, в духе плюралистической онтологии. Между представителями этих двух групп обыкновенно сохраняется антагонизм, однако радикальные представители того или другого воззрения встречаются сравнительно редко, и большинство людей придерживается промежуточных позиций[27]. Можно отметить, что данная типология (если предположить, что она полностью и буквально истинна) позволяет указать непосредственную причину, в силу которой тот или иной человек придерживается определенных убеждений, но не позволяет судить о том, истинны ли эти убеждения. В этом смысле она не решает метафизических проблем и не устраняет существующих разногласий. Но учение Джеймса о влиянии темперамента на характер мировоззрения представляет интерес как исследование скрытых предпосылок философского рассуждения. Такой ход мысли не является новым и даже может быть назван традиционным для европейской философии. Со времен Бэкона и Декарта ее представители стремились освободить разум от всевозможных «идолов», предубеждений, иллюзий, предрассудков и кажущихся естественными представлений здравого смысла, препятствующих истинному познанию. Впрочем, уже Декарт допускал, что радикальное сомнение должно ограничиваться областью созерцания истины, не распространясь на жизненную практику[28], а Д.Юм предпочитал умеренный «академический» скептицизм неограниченному и последовательному скептицизму Пиррона, потому что считал невозможным всерьез придерживаться этой последней версии в условиях обычного человеческого существования[29]. В подобных случаях некоторые догматические убеждения сохраняются и допускаются.
несмотря на недостаточную обоснованность, потому что они представляют определенную ценность в практическом отношении. Аналогичным образом У.Джеймс считал возможным сохранить в составе теоретической картины вселенной различные допущения и установки, отражающие характерные черты двух основных интеллектуальных типов, преимущественно посредством компромисса между противоположными взглядами. В результате метафизика прагматизма представляет собой синтетическое умозрительное построение, в значительной степени основанное на вере в такие положения. Его автор не рассчитывает доказать истинность своего мировоззрения, но обращается к интуиции читателей. Джеймс выражает мнение, что эта концепция окажется приемлемой для относительного большинства людей. При этом, судя по замечанию автора, плюралистический эмпиризм представляет собой не окончательную истину, а предварительную гипотезу, которая в дальнейшем предполагает подтверждение или опровержение: «С точки зрения плюрализма вопрос о масштабах единства в вещах может быть решен лишь эмпирически... Прагматизм, не предрешая эмпирического ответа на вопрос об окончательном итоге единства и разделения в вещах, должен, разумеется, стать на плюралистическую точку зрения. Он признает возможным, что когда-нибудь наиболее приемлемой из всех гипотез может оказаться даже гипотеза о полном единстве вещей с единым субъектом познания, единым происхождением, гипотеза о вселенной, связанной и скрепленной во всевозможных отношениях. Но пока следует честно и открыто принять противоположную гипотезу о мире, все еще не совершенно объединенном и, может быть, обреченном навсегда оставаться таковым. Это и есть учение плюрализма»[30]. Иначе говоря, речь идет не столько о решении, сколько о другой форме постановки метафизических вопросов. Сказанное не означает, что созданием такой концепции не решаются никакие проблемы. Например, самостоятельной проблемой оказывается согласование основных принципов и составных частей гипотезы.
Центральная проблема философии
Оппозиция монизма и плюрализма упомянута среди нескольких прочих черт, характеризующих противоположные типы мышления и классификации темпераментов У.Джеймса[31]. Хотя собственную философию он называет плюралистической и настаивает на необходимости выбора между двумя принципами, нетрудно видеть, что для радикального эмпиризма монистическая тенденция является не менее
характерной. В своих работах автор этой доктрины стремится представить чистый опыт единственной основой, субстанцией, «материалом» или «веществом» мира[32]. Его критика направлена против сохраняющихся в современной философии дуалистических представлений. Онтологическое учение прагматизма определяется как «нейтральный монизм», а специалисты по современной философии сознания называют Джеймса сторонником так называемой «двухаспектной» теории, согласно которой ментальные и физические процессы представляют собой свойства некоторой лежащей в основе вещей реальност[33]. При такой классификации Джеймс, считавший себя эмпиристом и плюралистом, оказывается в одном ряду с монистом и рационалистом Спинозой. В работах Джеймса подробно рассмотрены всевозможные виды единства и связи вещей, данные в опыте[34]. Такой анализ приводит философа к выводу, что эмпирическую действительность можно с равным успехом рассматривать в качестве воплощения принципов единства или множественности, в зависимости от точки зрения. В опыте нет оснований для того, чтобы считать идею единства мира более вероятной или правдоподобной, чем идею неустранимого многообразия, или наоборот. Предпочтение той или другой точки зрения в конечном счете определяется свободным выбором, а не принудительным доказательством. Из этого мы можем сделать вывод, что проблема единства и многообразия в метафизике Джеймса — это не вопрос о том, чего больше в мире, многообразия или единства. Это проблема согласования или поиска компромисса между соответствующими принципами. Джеймс считает эту дилемму центральной для философии и наиболее важной по количеству разнообразных следствий. Это утверждение не следует понимать таким образом, что из принципов монизма или плюрализма можно дедуктивно вывести все прочие характеристики мировоззрения, например те, что перечислены в психологической «классификации темпераментов». Последнее означало бы, что из монизма с необходимостью следуют теизм, оптимизм и свобода воли, а плюрализм неизбежно ведет к материализму, детерминизму и пессимизму. Джеймс едва ли мог придерживаться такого взгляда, поскольку его собственная философия представляет собой далекое от обеих крайних позиций сочетание плюрализма, теизма, идеализма и эмпиризма. Возможно, выражение «центральная проблема» следует понимать таким образом, что решение дилеммы «единого и многого» имеет больше теоретических и практических последствий, чем прочие убеждения. Об этом трудно судить, потому что нет способа измерения и сравнения воздействий, которые оказывают те или иные общие принципы
на взгляды и поведение. Едва ли данная проблема может быть названа центральной и в том смысле, что ее решение в существенных чертах определяет содержание каждой концепции. Монизм и плюрализм в большей или меньшей степени совместимы с самыми разнообразными характеристиками философских учений. Такие определения, как теизм или атеизм, пессимизм или оптимизм, выглядят более содержательными и точнее передающими существо дела, чем плюрализм или монизм. Эта последняя оппозиция сообщает о количестве основных начал, но ничего не говорит об их природе и представляется формальной. С другой стороны, в этом состоит причина ее универсальности. По мнению Джеймса, монистическая тенденция вообще свойственна философии, потому что ее предназначение состоит в том, чтобы преодолеть отчуждение между человеком и миром, восстановить единство индивида со вселенной. «Философию часто определяли как прозрение единства мира. Лишь немногие лица оспаривают это определение, истинное постольку, поскольку фактически философия всегда обнаруживала исключительный интерес к проблеме единства»[35]. Авторы большинства философских концепций проявляли склонность к монистической интерпретации действительности. Нетрудно видеть, что интуиция, составляющая основу монизма, является эмоционально окрашенной. Джеймс отмечает, что для сторонников распространенной формы монизма (т.е. в данном случае абсолютного идеализма) принцип единства представляет величайшую ценность, а плюралистическая гипотеза буквально внушает ужас и отвращение. По словам Джеймса, «выбор точки зрения диктуется здесь различием в темпераментах. Радикальный рационалист представляет собой человека доктринерского авторитарного типа. С его уст постоянно не сходит выражение: должно быть. Пояс на его вселенной должен быть туго затянут. Радикальный же прагматист, наоборот — это беззаботное, анархистское в своем роде существо». Концепция «слабо связанной вселенной производит на настоящего рационалиста такое же впечатление, как мысль о свободе печати на какого-нибудь ветерана русской цензуры или же мысль об упрошенной орфографии на какую-нибудь школьную учительницу преклонных лет. Подобная вселенная действует на него, как обилие протестантских сект на католика. Она представляется ему лишенной позвоночника и принципов...»[36]. Ранее приводились слова Джеймса о том. что решающую роль в метафизических объяснениях мира играет потребность в определенности будущего и удовлетворении ожиданий. Продолжая эту мысль, мы можем предположить, что закономерным
и логичным результатом такого влияния со стороны практических интересов и ожиданий является философский монизм. Строго говоря, предположение о том, что существуют несколько различных, но одинаково самодостаточных и вечных фундаментальных начал, не содержит логического противоречия. Но противоречия возникают между ожиданиями и способами поведения, которые следуют в качестве выводов из этой картины реальности. Если предположить, что существуют, например, два подобных начала (дух и материя, добро и зло, и т.п.), то, при отсутствии высшего объединяющего принципа, каждое с равным правом можно рассматривать как основание самостоятельной системы ценностей. Практические следствия из такой философии неизбежно должны быть также двойственны, как ее онтология. Можно предположить, что именно по этой причине в истории мысли встречается не много примеров последовательного дуализма и плюрализма. Напротив, монизм представляет собой концепцию, соответствующую как условию собственной непротиворечивости, так и требованию однозначности практических следствий и ожиданий. На первый взгляд, такое обоснование веры в единственное и абсолютное начало бытия вполне согласуется с другими частями и общим характером прагматистской доктрины, поскольку для нее преимущественно характерно внимание к практическим интересам и влиянию идей на действия и поведение. Тем более удивительно, что У.Джеймс отказался от последовательно монистической интерпретации реальности и объявил себя сторонником плюралистической точки зрения. По его утверждению, «с прагматистской точки зрения вся дилемма вертится около понятия о возможностях мира»[37]. Категории возможности и новизны играют решающую роль в решении этой проблемы. «Прагматическая разница между монизмом и плюрализмом в конце концов определяется тем, усматриваем ли мы в появлении нового лишь иллюзию или подлинно реальное»[38]. Существование подлинной, не иллюзорной новизны и свободы воли представляет для автора ценность в силу того, что создает реальную возможность улучшения мира. «Плюрализм нельзя назвать ни оптимизмом, ни пессимизмом, но скорее мелиоризмом. Мир, полагают плюралисты, может быть спасен при условии, если его составляющие будут самым лучшим образом выполнять свое назначение, но возможность частичных крахов и даже возможность гибели целого отнюдь не исключена»[39]. По сравнению с абсолютным монизмом, плюралистическое мировоззрение «более соответствует моральной и Драматической насыщенности жизни»[40].
В дополнение к этому мы можем высказать следующее соображение. Существует глубокое интуитивное убеждение, согласно которому в опыте присутствуют существенные и принципиальные различия между такими противоположностями, как правда и ложь, справедливость и несправедливость, свобода и рабство, добро и зло и т.д. Но общей чертой всех монистических концепций является отрицание подобных различий и оппозиций в единой субстанции или основе мира. Моральные различия и различия ценностей не находят отражения в онтологии, не допускающей никаких различий в составе фундаментального начала. Следовательно, все эти различия поверхностны, иллюзорны и в конечном счете нереальны. Такой вывод противоречит убеждению в их существенном и принципиальном характере. Поскольку это противоречие возникает вследствие причин, одинаково характерных для любого философского рассуждения, оно воспроизводится в различных вариантах и присутствует в разных философских концепциях, независимо от содержания взглядов. В качестве иллюстрации можно упомянуть две проблемы, оказавшие влияние на мировоззрение У.Джеймса. Несмотря на различие содержания, обе они имеют сходное происхождение. Первая известна как «проблема зла» в монотеистической теологии. Она заключается в том, что существование всевозможного зла не находит достаточного объяснения в религиозном представлении о происхождении и устройстве мира. Дилемма состоит в том, что для решения этой проблемы необходимо либо так или иначе отступить от основных представлений строгого монотеизма, либо каким-то образом оправдать или опровергнуть существование зла. По поводу последней попытки Джеймс пишет: «Лейбниц был рационалистическим умом, имевшим несравненно больше интереса к конкретным фактам, чем мы это наблюдаем у большинства рационалистов. И, однако, если вы хотите увидеть воплощенную поверхностность, вы должны только прочесть эту восхитительно написанную «Теодицею» его, где он пытается оправдать пути Божьи к человеку и доказать, что мир, в котором мы живем, наилучший из возможных миров»[41]. В дальнейшем Джеймс формулирует проблему следующим образом: «Не чересчур ли идилличен религиозный оптимизм?...Не означает ли сама «серьезность», которую мы приписываем жизни, что неустранимой частью ее являются потери и неизбежные «нет», что в ней приходится приносить где-нибудь настоящие жертвы, что на дне чаши ее постоянно остается нечто горькое?»[42]. Монистическое учение, не принимающее во внимание судьбы отдельных индивидов, утрачивает «связь с конкретной действительностью». В качестве возражения против
рационалистической версии пантеизма, Джеймс указывал на равнодушие этой философии «к тому, что на самом деле представляют собой в нашем мире отдельные факты». «Конечно, абсолютное внушает нам уверенность, что с ним, для его вечных путей мышления, все обстоит превосходно. Но затем оно предоставляет ваше конечное спасение на собственные ваши слабые силы... с чисто человеческой точки зрения нельзя спорить против того, что это учение страдает абстрактностью, отчужденностью»[43]. Другая, материалистическая версия монизма встречает аналогичное и столь же непреодолимое затруднение при обсуждении вопроса о вечности духовных идеалов человечества. Абсурдное и вызывающее разочарование, но неизбежное следствие натуралистического мировоззрения состоит в том, что высшие достижения человеческого духа ожидает та же перспектива, что и все прочие явления, то есть со временем все ценности исчезнут и будут забыты. В этом отношении не предполагается никакого различия между возвышенной и обыденной сторонами жизни. Именно это соображение составляет основной аргумент Джеймса против натуралистического монизма: «Настоящее возражение против материализма носит не положительный, а отрицательный характер. Смешно было бы в наше время жаловаться на материализм за то, что он есть, за его «грубость»...Мы, наоборот, жалуемся на материализм за то, что он не есть — именно, что он не дает нам постоянной гарантии для наших идеальнейших интересов, что он не в состоянии исполнить наших последних чаяний»[44]. Таким образом, тенденция к монистическому истолкованию реальности в различных концепциях порождает одинаково неразрешимые проблемы, приходя в противоречие с основанными на различении, по существу плюралистическими или дуалистическими представлениями практического сознания. Проблема единства или многообразия основных начал в метафизике представляет собой обобщенное концептуальное выражение подобных противоречий. На основе сказанного можно сделать вывод, что проблема «единого и многого» не является случайной или посторонней темой в прагматизме У.Джеймса и логически следует из наиболее существенных положений этой концепции. Для прагматизма характерно рассмотрение любых теоретических идей с точки зрения их практического значения и возможных эмпирических последствий, в качестве планов возможных действий или инструментов, позволяющих согласовать ожидания с опытом. Джеймс отмечает, что стремление к определенности ожиданий оказывает существенное влияние на построение философских конструкций. Этой потребности полностью соответствует
последовательно монистическое представление об универсуме, из которого исключается всякий элемент случайного, иррационального, непредсказуемого или проблематичного. С точки зрения прагматизма это является убедительным аргументом в пользу монистической онтологии и говорит о ее соответствии определенным практическим интересам. Но из тех же предпосылок, из того же характерного для прагматизма стремления идти навстречу интересам практически ориентированного сознания, могут быть выведены возражения против последовательного монизма. Смысл этих возражений состоит в том, что монистическая гипотеза представляется абстрактной или отчужденной, поскольку исключает из рассмотрения множество существенных с практической точки зрения эмпирических различий. Таким образом, дилемма единства и многообразия приобретает особенное, центральное значение для автора, рассматривающего абстрактные идеи с точки зрения их практической эффективности. В то же время данная тема не является отличительной особенностью прагматизма и закономерно возникает в философии, поскольку философия вообще подвержена влиянию практических интересов.
Примечания
[1] James, William //The New Encyclopaedia Britannica. Chicago, 1975.
[2] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления //Прагматизм. Киев, 1995. С. 257.
[3] Там же. С. 320-321.
[4] Там же. С. 289.
[5] Там же. С. 248.
[6] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Воля к вере. М.1997. С. 15.
[7] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995. С. 230-231; Джеймс У. Прагматистский взгляд на истин) и его неверные толкования // Воля к вере. М.. 1997
[8] Джемс В Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления Прагматизм. С. 230-231.
[9] Рассел Б. Проблемы философии // Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000.
[10] Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М.. 1911. С. 117.
[11] Хилл Т. Современные теории познания. М., 1968. С. 317.
[12] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Воля к вере. М., 1997; Джемс В. О человеческом бессмертии. М., 1901.
[13] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Воля к вере. М , 1997. С. 26. примечание.
[14] Там же. С. 54.
[15] Пирс Ч.С. Закрепление убеждения // Начала прагматизма СПб, 2000. С. 100.
[16] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995. С. 321.
[17] Там же. С. 56.
[18] Джемс В. Прагматизм Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев. 1995. С. 321.
[19] Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.
[20] Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб, 1993. С. 43.
[21] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Воля к вере. М.1997. С. 26, примечание.
[22] Там же. С. 41.
[23] Там же. С. 23.
[24] Пирс Ч.С. Закрепление убеждения // Начала прагматизма СПб., 2000. С. 103.
[25] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Воля к вере. М.1997. С. 13.
[26] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995. С. 210.
[27] Там же. С. 209.
[28] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. M., 1989.
[29] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М.. 1995.
[30] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995. С. 269.
[31] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995.
[32] Джеймс У. Существует ли сознание? // Воля к вере. М., 1997. С. 360.
[33] Прист С. Теории сознания. М., 2000.
[34] Джеймс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев, 1995; Джеймс У. Введение в философию. //Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000.
[35] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев. 1995. С. 257.
[36] Там же. С. 307.
[37] Там же. С. 316.
[38] Джеймс У. Введение в философию. //Джеймс У. Введение в философию. Pacceл Б. Проблемы философии. М., 2000. С. 94.
[39] Там же. С. 92.
[40] Там ж. С. 93.
[41] Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Прагматизм. Киев. 1995. С. 217.
[42] Там же. С. 321.
[43] Там же. С. 235.
[44] Там же. С. 248
|
|||||
|
 |
|